PECULIARIDAD DEL JUDAÍSMO

LAS LIMITACIONES DE LA TRADICIÓN

La peculiaridad del Judaísmo desde el exilio en Babilonia es que es una nacionalidad y una manera de vida. Moisés, dice Josefo, mantuvo “que no son solamente los lazos familiares (genos) los que constituyen las relaciones, sino los acuerdos en los principios de conducta (proairesis tou biou)”(1). La mayoría de los Judíos eran Judíos de nacimiento y fortalecían su identidad asistiendo a la Sinagoga y observando el Sabbath, “kashrut”, y otras prácticas(2). Aunque también era posible para un Gentil adoptar la manera de vida de un converso, y para un Judío de nacimiento abandonar su manera de vida. Exactamente no estaba claramente definido qué creencias y prácticas eran esenciales para el modo de vida, sin embargo, y, de esta manera, la gente podía definir su identidad Judía de varias formas(3). Había, no obstante, un corpus autoritativo de escrituras que ofrecía un marco de referencia, especialmente para la formulación de la identidad Judía en los textos literarios.

Al menos desde el periodo temprano Heleno, el Judaísmo tuvo un corpus de escrituras, de las cuales el libro de la Torah, el Pentateuco, era el fundamento autoritativo(4). Es significativo que la actividad literaria más temprana de la Diáspora Greco-parlante fue la traducción del libro de la Torah, su influencia es omnipresente a lo largo del corpus Heleno-Judío(5). La traducción inevitablemente involucró alguna transformación de este material. Sólo es necesario mencionar la traducción de la auto-introducción Divina en Éxod. 3:14, (eimi ho on) “Yo soy el que soy”. Sin embargo, aunque las sensibilidades teológicas y de estilo Helenas dejaron algunas huellas, la versión del Pentateuco de la Septuaginta es bastante fiel a sus prototipos, alejada de la libre traducción de la tradición que encontramos en algunos autores Heleno-Judíos, o de la naturaleza parafrástica de los Targums(6). No hay duda que aspiraba a traducir con exactitud los documentos básicos de la tradición, y esto sucedió en gran medida(7). En breve, el Judaísmo de la Diáspora tenía el mismo fundamento en las Escrituras que su contraparte Palestina.

La Torah ofrece una base común para el Judaísmo pos-exílico, en el sentido que todas las formas de Judaísmo están relacionada con esta de una u otra manera. Esto no ofrece una norma definitiva en el sentido de prescribir una única manera de ser ortodoxo Judío. Para comenzar, el corpus de las Escrituras continuó creciendo en el periodo Heleno. La última adición al canon Hebreo, Daniel, fue compuesta en tiempos de la revuelta Macabea. La traducción Griega de algunos de los escritos fue más tardía. Además, la vida religiosa del pueblo estuvo siempre influenciada por la tradición en curso y por los influyentes escritos a los que nunca se les acordó estatus de escritura. La tradición estuvo fuertemente basada en las escrituras, aunque las re-escribió libremente y continuó ofreciendo nuevas formulaciones y énfasis(8). El continuo proceso de reformulación señala un problema aún más básico con cualquier canon –la posibilidad de diversas interpretaciones. El conflicto más famoso de interpretación en el Judaísmo pos-exílico estuvo localizado en la Diáspora Egipcia, donde Filón defendió su interpretación alegórica contra los “irreflexivos” literalistas por un lado, aunque también contra los alegoristas extremos “quienes, en cuanto a las Leyes en sentido literal a la luz de los símbolos pertenecientes al intelecto, son puntillosos acerca de este último, mientras tratan lo primero negligentemente”(9). Hay que señalar que los alegoristas extremos no son denunciados como apóstatas, incluso cuando Filón los culpa. Aún se les llama puntillosos por su manera de abordar el tema. La diversidad en la interpretación no siempre era debida a la filosofía Helena, se debía, más bien, a diversos factores. De hecho, la Torah misma nunca fue un tratado sistemáticamente consistente, sino una compilación de materiales que comprendía diversas actitudes e incluso contradicciones, y así, debido a su propia naturaleza invitaba a diversas interpretaciones(10).

Es por supuesto posible que una interpretación particular de la Torah, o una comprensión del Judaísmo destilara de la Torah, alcanzando así estatus normativo. E.P. Sanders propone la expresión “patrón de religión” para “la descripción de cómo una religión es percibida por sus adherentes en su funcionamiento”, o sea, “cómo se entiende el entrar en y el estar en”: la manera como se entiende que una religión admite y retiene a sus miembros es considerada ser la manera como funciona(11). Sanders ha propuesto que el patrón del “nomismo de la alianza” era generalizado en el Judaísmo Palestino y era el “tipo básico de religión” en el periodo del 200 a.C. hasta el 200 d.C.(12), también se había expandido en la diáspora y era en alto grado “la religión del Judaísmo”(13). El nomismo de la Alianza en tanto que “punto de vista según el cual la salvación viene mediante la membresía en la alianza, y la obediencia a los mandamientos mantiene el lugar que uno ocupa en la alianza”(14).

No hay duda que la concepción de una alianza con sus obligaciones en el servicio era de mayor importancia en el Judaísmo y ocupaba un lugar central en la Torah canónica. Aquí de nuevo la cuestión de comprensión e interpretación es crucial. Según la afirmación de Sanders 4 Esdras diverge del patrón de nomismo de la Alianza y es más bien legalista(15), el hecho es que 4 Esdras presupone claramente la alianza Mosaica como base del Judaísmo. La divergencia está en la comprensión de la alianza, y 4 Esdras no es menos Judíos por esto. El breve tratamiento que hace Sanders del Judaísmo de  la diáspora muestra que el patrón de nomismo de la alianza pudo coexistir con otros patrones en un papel subordinado: aunque Filón “no renunció al nomismo de la alianza”(16), veía el “verdadero Judaísmo” como una búsqueda de la visión de lo incorpóreo(17). No es suficiente preguntar si los elementos del nomismo de la alianza están o no presentes. Hay que preguntar cuál es el patrón dominante que determina la comprensión del Judaísmo a nivel más significativo.

Cuando se pone el énfasis debido en el elemento de comprensión en “la manera como se comprende el funcionamiento de una religión”, se hace aparente que el Judaísmo en la época Helena no era tan uniforme como sugiere Sanders. La “forma de alianza” tradicional, señalada por Mendenhall y Baltzer(18), entraña una comprensión particular del Judaísmo. Las obligaciones de la Ley surgen de la historia del pueblo, especialmente de las grandes hazañas mediante las cuales Dios les había otorgado la tierra. Esta historia imponía una deuda de gratitud y lealtad. Más motivación era añadida mediante las bendiciones y maldiciones que prometían bienestar a los fieles y castigo a los rebeldes. Esta comprensión de la alianza persistió durante los periodos Heleno y Romano. Aparece claramente en una serie de oraciones de arrepentimiento que revisaban la historia del pueblo, confesaban las infracciones de sus obligaciones, reconocían su malestar presente como un castigo apropiado, y a continuación apelaban a la gracia de Dios. Esas oraciones se encuentran en los textos canónicos(Nehemías 9; Daniel 9:4b-13); Qumran (1 QS 1:24b-2:1; CD 10:28-30; 4Q Palabras de las luminarias 1:8 – 7:2); y en la Diáspora, tanto al este como al oeste (Tob. 2:1-6; 3 Mac. 2:2-20; LXX oración de Ester(19).

Ahora bien, junto a esas formulaciones tradicionales encontramos otras interpretaciones del Judaísmo. Es esencial en la literatura apocalíptica que la historia de Israel ya no es lo suficientemente instructiva para con las obligaciones de la alianza. Se necesita una revelación sobrenatural más elevada. Es la visión del visionario apocalíptico, por encima de la memoria histórica, la que ofrece la comprensión para apoyar a los fieles(20). En contraste, en la literatura sapiencial de la Biblia Hebrea(Proverbios, Koheleth) no hay semejante necesidad de una revelación más elevada. Pero aquí, también, la lógica tradicional de la alianza es puesta a un lado. La Sabiduría es derivada de la observación de la naturaleza humana, que es potencialmente universal. Israel y su Ley quizá sean la suprema encarnación de la sabiduría, aunque su estatus es apreciado en las categorías universales de la Sabiduría en lugar de estar basado en la historia de Israel(21). La Sabiduría y el apocalipticismo, por solo mencionar estos dos ejemplos, reflejan diferentes comprensiones del Judaísmo, cada una distinta del patrón tradicional de la alianza. No se está sugiriendo que podamos aislar rígidamente modelos separados y mutuamente incompatibles en el Judaísmo pos-exílico. Todo lo contrario. Como Sanders ha demostrado en el caso de Filón, distintas maneras de comprensión de la religión pueden persistir una junto a la otra sin tener que aclarar sus mutuas implicaciones. La religión es notoriamente resistente a los intentos de reducirla a la consistencia.

Una religión como el Judaísmo en la época Helena estaba mantenida por una larga tradición que contenía inevitablemente una acumulación de elementos diversos y a menudo contradictorios. La diversidad que existe dentro del libro de la Torah misma es bien conocida. La gente permanece dentro de la religión en tanto continúe definiendo su identidad en términos de tradición y encuentre en esta recursos adecuados para la vida(22). A pesar del innegable papel central de la ley de la alianza en la tradición Judía, no todas las tendencias del Judaísmo tenían su centro primario en la Ley y aquellas que sí lo tenían la entendían de manera distinta. Ninguna de las variantes del Judaísmo en realidad rechaza la ley, aunque algunas le otorgan explícitamente poca atención. Dado que el propósito de una religión es reunir recursos para vivir en lugar de articular sistemas consistentes, no hay que sorprenderse si encontramos que diferentes maneras de comprender la religión es algo común que encontramos en combinación, aunque es siempre posible hablar de un patrón dominante.

A la luz de todo esto, la importancia de la Torah puede ser vista en perspectiva. La Torah era el componente básico en la tradición, y aquellos que permanecieron en el Judaísmo hubieron de tratar con esta de alguna manera. Esto no significa que habían de conformarse de acuerdo a un solo patrón. No todas las leyes eran necesariamente vinculantes, y la Ley no era necesariamente el punto focal de la tradición más significativo para establecer la identidad Judía. Más bien, una cierta cantidad de diferentes criterios podían ser mantenidos dentro de la misma tradición.

Además, hay que tener cuidado de definir la identidad Judía de manera restringida en términos teológicos. La identidad nacional siempre era construida mediante un número de factores. La continuidad étnica era evidentemente una cuestión de principal importancia, a pesar de la aceptación de prosélitos, y era un factor serio en la prohibición de matrimonios mixtos. La alianza política y las relaciones con la tierra de Israel eran también factores muy significativos en la identidad Judía.

Finalmente, hay que reconocer que la identidad Judía de una persona cultivada como Filón no era la misma que la de un Judío Romano “enseñado por su madre a mendigar”(23). La estratificación social modificó, sin lugar a dudas, la percepción Judía de la tradición y de las relaciones con los Gentile(24). Desafortunadamente los puntos de vista de las clases inferiores no están bien registrados en la literatura. Los distintos grupos que pueden ser identificados en el Egipto Ptolomeo son políticos en lugar de sociales –como está mostrado, por ejemplo, en las actitudes hacia los diferentes gobernantes Egipcios en los “Oráculos Sibilinos”- o simplemente teológicos. Sólo después de la primera revuelta contra Roma(66-70 d.C.) encontramos una división social significativa dentro de la comunidad Judía –en el rechazo de los Sicarios por los Judíos Alejandrinos y la destrucción de la clase superior Judía en Cirenne.                                             

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1.     Ag. Ap. 2.210. Ver S. J. D. Cohen, “Religion Ethnicity, and Hellenism in the Emergence of Jewish Identity in Maccabean Palestine”, en P. Bilde, T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, y J. Sahle, eds., “Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom”(Aarhur: Aarhus University Press, 1990) 204-23; también S. J. D. Cohen, “Those Who Say They Are Jews and Are Not: How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?” En S. J. D. Cohen y E. S. Frerichs, eds., Diasporas in Antiquity(Atlanta: Scholars Press, 1993) Pag. 1-46.

2.     Barclay, “Jews in the Mediterranean Diaspora”, p. 402-18.

3.     Cohen, “Religion, Ethnicity and Hellenism”, p. 206-7.

4.     J. J. Collins, “Before the Canon: Scriptures in Second Temple Judaism”, en idem, “Seers, Sibyls, and Sages in Hellenistic-Roman Judaism”(Leiden: Brill, 1997) p. 3-21.

5.     Ver S. Jellicoe, “The Septuagint and Modern Study” (Oxford: “Clarendon, 1968) P. 55. Jelice discute las varias teorías modernas del origen en pp. 59-73.

6.     Hengel, “Juden, Griechen und Barbaren”, P. 131-2; E. J. Bickerman, “The Septuagint as a Translation”, en “Studies in Jewish and Christian History”, 1:167-200; E. Tov, “Die griechischen Bibelübersetzungen”, ANRW 2.20.1, 121-89 (especialmente 135-51). Desde el descubrimiento de los Rollos de Qumran, se ha hecho aparente que en muchos casos donde la Septuaginta difiere del texto Masorético, es porque tenía un prototipo Hebreo diferente. Ver F. M. Cross y S. Talmon, eds., “Qumran and the History of the Biblical Text”(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975). Hay que señalar que la divergencia del Hebreo es más significativa en los libros más tardíos como el de Job y Proverbios que en el Pentateuco. Ver Jellicoe, “The Septuagint”, p. 316-18.

7.     Ver H.M. Orlinsky, “The Septuagint as Holy Writ and the Philosophy of the Translators”, HUCA 46(1975) P. 89-114. “Es la traducción literal palabra a palabra la que prevaleció en la traducción de la Septuaginta”. Hay un acuerdo general en que “la traducción fue realizada para los Judíos, para el uso en el culto e instrucción en la sinagoga. Su estilo da testimonio de esto, y está en contra de una traducción realizada para un efecto puramente literario”(Jellicoe, “The Septuagint”, 55).   

8.     Ver J.L. Kugel, “The Bible as It Was”(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997). También Gruen, “Heritage and Hellenism”, p. 110-36.

9.     Filón, “De Migratione Abrahami”, 89-93. Ver Wolfson, “Philo”, 1:66-71. Wolfson afirma que aunque Filón “censura” a los alegoristas, no “censura” a los literalistas, citando “De Confusione Linguarum” P. 38, 190, donde Filón dice que no está contra esta personas, pues quizá la verdad está también está con ellos”. Sin embargo, esto no quiere decir que nunca “criticaría” a los listeralistas, sino que no lo hizo en este caso.    

10.   Ver J. A. Sanders, “Adaptable for Life: the Nature and Function of Canon”, en F. M. Cross, W.E. Lemke, y P.D. Miller, eds., “Magnalia Dei: The Mighty Acts of God: Essays on the Bible and Archaelogy” in Memory of G.E. Wright(New York: Doubleday, 1976) p. 531-60.

11.   E. P. Sanders, “Paul and Palestinian Judaism”(Philadelphia: Fortress, 1977) p. 17.

12.   ibid, p. 426.

13.   E. P. Sanders, “The Covenant as a Soteriological Category and the nature of Salvation in Palestinian and Hellenistic Judaism”, en R. Hamerton-Kelly y R. Scroggs, eds., “Jews, Greeks and Christians: Essays in Honor of Willian David Davies” (SJLA 21, LEIDEN: BRILL, 1976) 41; idem, “Paul and Palestinian Judaism”, p. 75, 235-36. Sanders no afirma que este era el único patrón religioso en el Judaísmo. En el Judaísmo Palestino encuentra 4 Esdras excepcional en lo que es estrictamente la salvación según las obras del individuo, mientras que en el Judaísmo Heleno reconoce otra visión de “salvación realizada mediante un rito o la visión mística”.  

14.   Ibid.

15.   No es convincente que este punto de vista esté justificado, aunque la comprensión de la alianza en 4 Esdras es en cualquier caso algo diferente de, digamos, de la de 2 Baruc.

16.   Sanders, “The Covenant as a Soteriological Category”, p. 42.

17.   Ibid., p. 34.

18.   Mendenhall, “Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East”(Pitssburgh: Presbyterian Board of Colportage, 1954); K. Baltzer, “The Covenant Formulary”(Philadelphia: Fortress, 1971); D. Hillers, “Covenant: The History of a Biblical Idea”(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969).

19.   O. H. Steck, “Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten”(WMANT 23; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967).

20.   J. J. Collins, “Cosmos and Salvation: Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age”, HR (1977) p. 121-42(=Seers, Sibyls and Sages”, p. 317-38)

21.   J. J. Collins, “The Biblical Precedent for Natural Theology”, JAAR 45/1(1977) Supp B:35-67.

22.   J. Bowker, “The Religious Imagination”, p. 17-18.

23.   Martial 12.57.13.

24.   sobre la estratificación social de los Judíos en la Diáspora, ver Applebaum, “The Social and Economic Status of the Jews in the Diaspora”.