EL TEMPLO DE ELEFANTINA

ELEFANTINA, EL SEGUNDO TEMPLO DE JEB Y DE JERUSALEM

Una breve historia:
Cuando Nabucodonosor tomó Jerusalem, en 588 a.C., muchos judíos buscaron asilo en Egipto. Jeremías (44, 1) mencionó a Judíos de Palestina que llegaban hasta Pathos.

Los reyes Persas llevaron también a muchos Judíos, poniendo algunos en las plazas fuertes como Katoikoi (soldados en activo) para su defensa, por desconfiar de los Egipcios. Documentos de Xerxes I y Darío II, de los años 470 a 411 a.C., hablan de colonias militares hebreas en la isla Elefantina, del Nilo, y en las plazas fuertes de Jeb y Siena, y dicen que los Judíos tenían en Jeb el altar de su dios Jahu (Jahvé). Según un papiro Arameo de Elefantina este santuario existía ya en el siglo VI a.C., y fue respetado por el rey Persa Cambises, cuando mandó destruir los templos Egipcios. En cambio fue destruido en 410 a.C. por un funcionario Persa subalterno, a instigación de los sacerdotes Egipcios del dios Chnum, que era el dios local de Elefantina. Los vasos de oro y de plata fueron devueltos más tarde a los Hebreos, y en 407 a.C., los gobernadores persas Bágoas de Judea y Schelemia de Samaria, les obtuvieron permiso para reedificar el templo, acaso a despecho del Sumo Sacerdote Johanán de Jerusalem.

EL SEGUNDO TEMPLO DE JEB Y JERUSALEM
Los archivos de Jedanias de Jeb (Elefantina) contienen una excelente analogía histórica para con la reconstrucción del Segundo Templo en Jerusalem y los documentos Arameos de Esdras 4-6: la petición por parte de la colonia Judía (existen dos copias) para reconstruir el templo en Jeb, así como la respuesta de los gobernadores de Judá y Samaria. Aunque los paralelos entre los dos proyectos para el edificio son mencionados frecuentemente, no son usados para criticar las fuentes o para reconstruir los eventos en Jerusalem. Esto es sorprendente dada la tendencia en los escolares contemporáneos en preferir las fuentes primarias auténticas de una determinada época en lugar de las fuentes bíblicas, que están separadas de los eventos por un periodo más largo de tiempo y están en su mayor parte ampliamente revisadas. Hay muchas razones para que los documentos Elefantinos sean tratados con guantes blancos: en primer lugar, no relatan el mismo evento sino más bien uno comparable que tuvo lugar cerca de 100 años más tarde; en el segundo, el Papiro de Elefantina retrata un Judaísmo que es ten diferente del del Antiguo Testamento que es tratado como una excepción. No obstante, los Judíos Egipcios probablemente tenían mucho más en común con el Israel histórico de la época pre y pos-exílica en Palestina que los Judíos bíblicos. La biblia es la excepción, no Elefantina. En vista de todas estas consideraciones, me gustaría examinar los relatos bíblicos de la reconstrucción del Segundo Templo en Jerusalem a la luz de los eventos posteriores en Jeb. Me centraré en : (1) la evidencia arqueológica, (2) la situación histórica, y (3) la argumentación religiosa y política.

EVIDENCIA ARQUEOLÓGICA
En el caso de Elefantina, la evidencia estratográfica y epigráfica pinta un cuadro bastante claro.

Basados en el papiro Arameo y en las inscripciones, la arquitectura de los antiguos edificios, y el lugar donde los archivos de Jedanias fueron encontrados, los estudioso han podido mapear lo que el excavador Otto Rubensohn ha llamado el “barrio Arameo” de Elefantina. Este barrio está asociado con el Estrato 4 del sitio arqueológico, el cual mira al noroeste del “temenos” en el muro Romano del Templo de Chnum y data de la Dinastía 27 (525-404 a.C.). el barrio se extendía unos 70 metros hacia el norte, pero solo la hilera de edificios que da al sudeste ha sobrevivido. La información topográfica y de los dueños de los edificios en el papiro ha ayudado mucho a la hora de completar las muchas lagunas. De los distintos intentos de reconstruir el plano del barrio Arameo, Bezalel Porten ha demostrado ser el más persuasivo. Interpreta las controversiales descripciones “arriba” y “abajo” como “norte” y “sur”. Su propuesta encaja mejor con el esquema arqueológico y puede ser relacionado con las estructuras intactas del Estrato 4.

Esta evidencia y más recientes excavaciones en el Templo de Chnum han hecho posible localizar el lugar del Templo de YHW: estaba hacia el sudeste del “temenos” en el muro Romano, debajo del tempo Ptolemaico en el borde sur de los edificios Arameos. Estaba situado al noroeste de la “población de Chnum” mencionada en el papiro y confirmada por las excavaciones arqueológicas. Esta muy discutida denominación se aplica obviamente al distrito del Templo de Chnum pre-Ptolemaico que durante la Dinastía 27 estaba rodeado por un muro. Hacia el oeste, un eje noreste-sudoeste (la “calle del rey”) y temporalmente un segundo muro separaba esta área del barrio residencial Judío y del distrito del Templo de YHW bordeando esta calle.

Desafortunadamente no queda mucho del Templo de YHW, y no tenemos una idea exacta de su plano de planta. Incluyendo al calles de alrededor , la propiedad entera era de unos 20 metros de ancho y al menos 30 metros de largo (anterior a la destrucción de Kom). Era tan largo como para dar cabida a un santuario del tamaño del Templo de Salomón (de acuerdo con 1 Reyes 6:2-3, las medidas eran de 60 x 20 codos –incluyendo el hall a la entrada, 70 x 20 codos-, o 30/35 x 10 metros). La petición de reconstrucción describe rasgos arquitectónicos y amueblamiento adecuados: pilares de piedra, cinco portales de piedra con bisagras de bronce (obviamente las puertas del muro de un “temenos), un techo de madera de cedro, paneles de madera, así como vasos de oro y plata (A4.7:9-12//4.8:8-10). Los pocos restos del edificio y muros que lo rodeaban provienen de dos fases de construcción: la fundación del templo en el Estrato 5 (periodo Saíta, Dinastía 26, 664-525 a.C.) y su reconstrucción en el Estrato 4 (Dinastía 27). Las ruinas estaban completamente cubiertas por el nuevo edificio del Templo de Chnum, cuya construcción comienza bajo Nectanebo II (360-343 a.C.) y continua en la época Heleno-Romana.

De todas formas, las actividades constructoras Egipcias hacia el sur no eran la única interrupción arquitectónica del barrio Arameo. Al noreste y noroeste, el templo Judío también estaba rodeado por una “calle del rey” (camino real), o sea, una calle pública cuyo dueño era el rey. El vecindario residencial era adyacente a este camino. Al noreste del templo había una hilera de edificios cuyas ruinas han sobrevivido y han sido identificadas. Una de esas propiedades está entre el templo Judío hacia el oeste y un almacén real al este. Los archivos de la familia de Ananias (B3.1-13) contienen información sobre su destino: entre el 434 y el 420 a.C., los Egipcios comenzaron a construir, en la parte sur de la propiedad, edificios residenciales para los sirvientes del vecino Templo de Chnum. Los documentos del 404-402 a.C., mencionan un santuario que estaba situado al norte de la propiedad de Ananias. Al este de esta, entre la casa de Ananias y el almacén real, había un muro protector que “construyeron los Egipcios” y que es identificado con el “camino/pueblo de Dios”. Este “muro protector”, a su vez, aparece ser idéntico o, al menos, puede estar conectado de alguna manera con el muro que fue erigido cerca del almacén dañado en el 410 a.C., el año que el templo Judío fue destruido. Este muro es mencionado en una petición, que también alude a la interrupción del abastecimiento de agua de la guarnición Judía por parte de los sacerdotes de Chnum (A4.5). Ambas menciones de un muro encajan con la evidencia arqueológica de los muros circundantes en el sur que separaban al barrio Judío y al “pueblo de Chnum”.

Basado en las medidas de construcción, que culminan en la destrucción del templo Judío, se puede concluir que los Egipcios fueron gradualmente rodeando y aislando el barrio Judío desde el esta hacia el sur. No obstante, la invasión sólo tuvo un éxito moderado, y los autores fueron eventualmente castigados y el templo reconstruido en la 27ª Dinastía Persa. Sin embargo, pronto después del cambio de gobernantes en Egipto, un nuevo Templo de Chnum fue erigido. Durante la 30ª Dinastía (380-343 a.C.) los Egipcios comenzaron a construir sobre el barrio Judío partiendo del Sur, y las cosas no cambiaron durante el segundo Periodo Persa (31ª Dinastía, 343-332 a.C.) y continuó durante la época Heleno-Romana.

En Jerusalem hay mucha escasez de evidencia arqueológica. Hay bloques en el muro del Monte del Templo que sugieren que el Segundo Templo fue construido en el periodo Heleno-Romano, o sea en la época de Herodes, cuando el complejo entero fue ampliado. Mientras que partes terceras construyeron sus edificios sobre las ruinas del templo en Elefantina, in Jerusalem el propósito de reconstrucción fue la auto-utilización, incluso si esto no fue reconocido por todos. El templo, que había sido desacralizado (profanado) bajo Antioco IV y después mantenido por los gobernante Helenos, era desdeñado por los Judíos piadosos (Chasidim), incluyendo aquellos de la comunidad de Qumran.

La ampliación Herodiana sugiere la existencia de un edificio precedente en el mismo sitio. Pero aparte de los pequeños indicios en en el muro del lado este, sólo tenemos conocimiento de esto en las fuentes escritas. Se nos dice que el rey Persa Ciro dio la orden de construcción; las fuentes están de acuerdo en que el templo fue construido entonces, o completado, bajo Darío (I). Reemplazó al templo pre-exílico de Salomón que habían destruido los Babilonios en el 587 a.C.. Asumiendo que las fuentes escritas son confiables, lo que aquí tenemos –como en Elefantina- es la reconstrucción de una más antiguo, fundación pre-Persa durante la época Aqueménida, una estructura que había sido destruida por fuerzas extranjeras (Babilonios o Egipcios).

Parece, pues, justificable comparar los dos proyectos de los dos edificios. Mientras Jeb no es Jerusalem, y la fortaleza Judía de Elefantina no es la provincia de Jehud, no hay razón para distinguir entre los dos templos en términos de evidencia arqueológica. Ni son sus diferentes descripciones de ningún significado. En Jerusalem el templo es llamado (“casa”) o (“palacio”), y en Jeb (“templo”, “santuario”), aunque algunos estudiosos derivan la palabra de la raíz (reunir-juntar) y así vendría a ser “lugar de la asamblea” similar a “bamot” (lugar alto) o a los mercados Griegos (agora). Pero aunque esto sea verdad, no hace ninguna diferencia respecto a este estudio. Los límites entre “bamot” (ocasionalmente relacionado con un edificio) y el templo real en la capital son fluidos. Si no tenemos en cuenta la ley de la centralización del culto expresada en la Biblia, incluso Jerusalem no es sino un gran “bama”. En adición, los templos Egipcios son llamados “casa”, “palacio” en el Papiro de Elefantina (A4.7:14//4.8:13). La expresión dos veces usada de “casa” (casa de YHW/YHH´) y la frase (“casa del altar”), que es usada en el memorandum del permiso de construcción (A4.9:3), no deja dudas que se refiere al templo. Incluso la frase “YHW el dios, que habita en Jeb la fortaleza” (B3.12:2) presupone una morada en el asentamiento Elefantino de Jeb que es comparable al templo de Jerusalem (ver Éxodo 25:8; Esdras 6:12).

LA SITUACIÓN HISTÓRICA
La destrucción del templo Judío en Elefantina y su reconstrucción ha de ser vista dentro del contexto de las disputas entre los líderes y sacerdotes de la colonia Judía por un lado y los sacerdotes del Templo adyacente Chnum por el otro. Una carta escrita por Mauzias, hijo de Natan, correspondiente al periodo antes del 410 a.C., alude a la enemistad: “Y sabes que Chnum está contra nosotros dado que Hananias ha estado en Egipto hasta ahora” (A4.3:7).

La razón de las hostilidades no está completamente clara. Normalmente la famosa Carta de la Pascua que Hananias escribió a sus hermanos en Jeb en el 419 a.C. (A4.1) es citada. Aunque la interpretación del muy dañando documento es disputada, es cierto que: se refiere a un mensaje del rey Darío (II) a Arsames, el sátrapa de Egipto, y después detalla instrucciones específicas de Hananias a sus hermanos. En términos de fechas y asunto, esto parece aplicarse al festival de la Pascua, aunque el nombre del festival no es mencionado. Aún así, no podemos estar seguros que el enfado de los sacerdotes de Chnum fuese provocado por la Pascua y el sacrificio de corderos, o la conmemoración del Éxodo y la victoria de los Judíos sobre los Egipcios, o algo completamente diferente, por lo que Hananias fue a Egipto. Tampoco se sabe con exactitud quien era este Hananias, excepto por el hecho que representaba los intereses Judíos en Egipto durante un tiempo. Sería precipitado identificarlo con el hermano de Nehemias o el comandante de la fortaleza en Neh. 1:2 y 7:2 o con el (gobernador?) HN(W)NH cuya existencia está verificada por evidencia epigráfica del siglo V.

Lo que sí se sabe es que la misión de Hananias tenía que obtener el favor de Arsames, como está elocuentemente escrito en los documentos de los archivos de Jedanias. Recientemente Ingo Kottsieper formuló una intrigante teoría: Hananias pudo obtener reconocimiento formal de la colonia Judía, lo que resultó en que le fuera otorgado el nombre étnicamente específico de “guarnición Judía” (A4.1:1, 10; C3.15:1). Esto explicaría los esfuerzos diplomáticos y las hostilidades entre los partidos opuestos mejor que el festival de la Pascua, que había sido celebrado con anterioridad.

La manera usual de obtener el favor del sátrapa Egipcio y controlar al oponente era la diplomacia –o sea, soborno e intriga (A4.2; 4.10). Un tal Vidranga, que hizo causa común con los sacerdotes de Chnum, juega un papel importante en este contexto. Vidranga era inicialmente comandante del ejército en Syene (A4.3:3; B2.10:2-3, 4; 3.9:2) y posteriormente ascendido a “gobernador” (frataraka) (A4.5:4;4.7//4.8:5), mientras que su hijo Nafaina fue nombrado comandante del éjercito (A4.7:7//4.8:7; 5.2:7). Vidranga hizo prisionero a Mauzias en Abydos, alegando robo, y quizá pidió un rescate para su puesta en libertad. Los dos ayudantes que aseguraron la liberación de Mauzias “con la ayuda del Dios del Cielo” son descritos como los sirvientes de Anani, quien él mismo era el escriba de Arsames y su canciller (A6.2:23). Uno de ellos, llamado Hor, también estaba, o había previamente estado, al servicio de Hananias (si es que es la misma persona). Mauzias envió ambos sirvientes con la carta necesaria de recomendación a los hombres y sacerdotes de la colonia Judía de Elefantina para obtener el favor de Anani (A4.3). Fueron Vidranga y su hijo quienes destruyeron el templo Judío. En la segunda versión mejorada de la petición para reconstruir el templo, sus acciones son rebajadas a un soborno (A4.8:5). Pero esto no impidió a los solicitantes de prometer a los oficiales responsables una considerable suma para favorecer sus intereses (A4.10:13-14).

Los líderes y sacerdotes de la colonia Judía de Elefantina no sólo negociaron con la autoridades en Egipto sino también buscaron la asistencia de las autoridades Judías y Persas en Judá y Samaria. Esto queda revelado en su amplia correspondencia, que ha sobrevivido parcialmente o es aludida en documentos intactos. Los documentos disponibles incluyen una petición a “nuestro señor” (probablemente Arsames o Anani), que fue escrita justo después de la destrucción del templo en el año 14 de Darío (410 a.C.) y pide el apoyo y una investigación policial del evento (A4.5). Esta carta puede ser idéntica con la de a “nuestro señor” que es mencionada en la petición a Bagohi, el gobernador de Judá, en el año 17 de Darío (A4.7:18//4.8:17); pero también puede ser una carta anterior con el mismo contenido del que fue escrito a Bagohi, a quien se dirigen también como “nuestro señor” (A4.7//4.8:1-2). Después que los gobernadores de Judá y Samaria dieron el permiso para el proyecto de la re-construcción, imponiendo algunas restricciones por precaución en los sacrificios (A4.9), un oficial, que estaba probablemente en Egipto y también es llamando “nuestro señor”, es de nuevo preguntado por las órdenes (A4.10). Dos copias de la petición a Bagohi, el gobernador de Judá, han sobrevivido. En adición a carta previa a “nuestro señor” (mencionada arriba) hay referencias a cartas al sumo sacerdote de Jerusalem, Jehohanan, y sus colegas; a Ostanes, al hermano de Anani; a otros miembros de la nobleza Judía (A4.7:18-19//4.8:17-18); y a Delaias y Selemias, los hijos de Sambalat, el gobernador de Samaria (A4.7:29//4.8:28).

Los esfuerzos diplomáticos tuvieron éxito en ambos frentes. Los gobernadores de Judá y Samaria (o sus hijos) enviaron un informe al sátrapa de Egipto de su “nihil obstat”, el cual consta en notas de una conversación que está archivada en Elefantina –el famoso memorandum con el mensaje de Bagohi y Delaias (A4.9). Convencidos sin duda al recibir la generosidad de los líderes en la colonia Judía (A4.10), las autoridades Persas en Egipto aparentemente dieron su consentimiento, favoreciendo así los intereses de la colonia Judía, no los de los sacerdotes de Chnum. La reconstrucción del templo, la cual está presente en la evidencia arqueológica, es una prueba de esto. Es difícil decir por qué ninguna respuesta vino de Jerusalem. Mucho depende de cuan seriamente la doctrina de la centralización del culto era tenida en cuenta ahí (Deuteronomio 12). Aún así, no hubo intento en Jerusalem de impedir la reconstrucción del templo en Jeb. Quizá los receptores de la carta no se sintieron responsables o no quería arriesgar un conflicto con las autoridades Persas. Quizá la carta se perdió en los canales burocráticos. También es posible que hubiera habido consultas con los sacerdotes y miembros de la nobleza en Jerusalem antes que el gobernador de Judá y el hijo del gobernador de Samaria promulgaran su “nihil obstat”.

De acuerdo con el relato de Esdras 1-6, la reconstrucción del templo en Jerusalem durante la época de Ciro II y Darío I también está marcada por disputas y esfuerzos diplomáticos para asegurar la buena voluntad de las autoridades Persas.

Como en Egipto, los judíos encontraron enemigos locales. Estos enemigos no son idénticos con los destructores del templo pero son no obstante difamados como extranjeros. Son llamados los “adversarios de Judá y Benjamin” y “la gente del país”, y eran Israelitas que habían permanecido y sobrevivientes de las colonias establecidas bajo los Asirios (Esd. 4:1-5). Los oponentes de estos eran los (Judíos) Gola, los que retornaron de Babilonia quienes sentían que sólo ellos tenían derecho de construir el templo (Esdras 1-4; 6:16-18, 19-22). En adición al (sumo) sacerdote Jesua, los líderes de la gola incluyen funcionarios políticos tales como Sesbazzar, el “príncipe” y gobernador de Judá (Esdras 1:8; 5:14), y Zorobabel, que es probablemente el mismo que el gobernador mencionado en Esdras 6:7 (ver Hageo 1:1). En Esdras 5-6 los profetas Hageo y Zacarias (5:1-2; 6:14) también aparecen, junto con los “ancianos de los Judíos” (Esdras 5:5), quienes son responsables de la construcción del templo y deben justificarse ellos mismos a la autoridades Persas.

El conflicto es esencialmente interno, y uno tiene la impresión que se debe más a una construcción teológica que a una realidad histórica. De hecho se centra en un puro anacronismo. En términos de contenido y cronología, el conflicto acerca del comienzo de la construcción del templose anticipa a las disputas entre Judá y Samaria, las cuales de acuerdo con el libro de Nehemías tuvo lugar a mediados del siglo quinto. No hay mención de esas disputas en el Papiro de Elefantina del siglo quinto tardío.

Además, hay una discrepancia entre los Gola y los “ancianos de los Judíos” que sólo puede ser explicada en términos literarios e históricos. Los ancianos de los Judíos aparecen comprometidos en negociaciones con las autoridades Persas y no son partido en las disputas entre los Gola y la “gente del país”. A la inversa, en términos factuales y literarios, el relato del retorno de los Gola y el comienzo de la construcción del templo en Esdras 1-4 (y 6:16-22) presupone el relato de la construcción en Esdras 5-6. La historia de este periodo más temprano es motivada por el comentario en Esdras 5:16 que el templo había estado en construcción desde el primer año de Ciro, y esto provee una explicación para la interrupción de la obra, que duró hasta el segundo año de Darío I. De esto sigue que Esdras 1-4 (y 6:16-22) es una adición a Esdras 5-6 y que los conflictos sobre el comienzo de la construcción del templo –de acuerdo con las convenciones diplomáticas de este periodo- son inventados.

Desde este punto de vista, se esta realizando un juicio acerca de las relaciones diplomáticas que ambos lados cultivaban con las autoridades Persas dentro y fuera del país. A este respecto, el relato también toma la situación histórica en el Imperio Persa como modelo, que interpreta a su manera. Por ejemplo, los “adversarios de Judá y Benjamín” en Esdras 4 hacen uso del soborno (4:5) y, con la ayuda de los funcionarios Persas, someten varias peticiones escritas para frustrar la reconstrucción de la ciudad y el templo (4:6). Sin embargo, en contraste con Elefantina, aquí el soborno y la intriga son un vicio de los enemigos de los Judíos. La Gola (y con ellos los “ancianos de los Judíos” en Esdras 5-6) no tienen que usar soborno para alcanzar sus metas. Al contrario, reciben generosos regalos de los reyes Persas.

En Esdras 5-6 los “ancianos de los Judíos” reciben una visita de Tatnai, el gobernador (sátrapa) del Trans-Eúfrates, y sus compañeros, que buscan oficialmente el templo, aunque no debido a la instigación de los enemigos de los Judíos. Tatnai y sus amigos están de acuerdo con el rey Darío acerca del tema. Si comparamos sus cartas con la correspondencia de Elefantina, no sólo hay diferencias de lugar y tiempo fácilmente observables. Incluso la forma de las cartas da lugar a dudas acerca de lo genuino de esta correspondencia. Las cartas en Esdras 5-6 y Esdras 4 se conforman mejor con las convenciones Heleno-Romanas que con las Imperiales Arameas. Visiblemente, los “canales oficiales” no fueron usados. La correspondencia de Elefantina es realizada dentro de una amplia rede diplomática pero involucra más bien niveles-bajos oficiales. En contraste, las cartas de Esdras 5-6 son enviadas directamente al rey Persa. Se puede argumentar que en este caso de Elefantina son los solicitantes mismos los que escriben las cartas, mientras que en Esdras 4-6 los redactores son funcionarios Persas de alto rango quienes asumen esta cuestión desde un nivel más bajo de burocracia. Pero lo más significante es que los escritores no dominan el estilo de las cancillerías. Además, basados en la carta de la Pascua, uno puede esperar que se realice una distinción entre la orden del rey los detalles negociados a nivel local. Esto ocurre en Esdras 4:21-22 pero no en 6:6ff.

Finalmente, el curso de los eventos adquiere una nueva dimensión a través de la intervención de los profetas Hageo y Zacarías (Esdras 5:1-2; 6:14-15), quienes persuaden a Jesúa, su compañero sacerdote, y Zorobabel y sus hermanos a comenzar la obra del templo. Los que escribieron Esdras 5-6 no tomaron esta información de las fuentes históricas sino de los libros de Hageo y Zacarías. Mencionan a Jesúa/Josué y Zorobabel sólo en adiciones editoriales; e incluso la apropiación de Zacarías como profeta del segundo Templo está basada en una combinación secundaria en ambos libros proféticos. La aparición de los profetas aporta nueva luz acerca de los esfuerzos diplomáticos y señalan a Dios como el verdadero arquitecto de toda la secuencia de eventos. La intriga política descrita en el Papiro de Elefantina y practicada en el Imperio Persa es así transportada a un nivel teológico. Lo que está en juego no es la realización de intereses particulares en el estado multirracial Aqueménida sino la relación entre el Dios Judío y el rey Persa. Esta perspectiva se puede notar en el marco y el cuerpo de la narrativa y ejerce incluso un efecto en las frases de las cartas oficiales.

Comparada con la constelación histórica en Jeb, según nos la ofrece el papiro, los relatos bíblicos de la reconstrucción del templo en Jerusalem pinta un cuadro inconsistente. Por un lado, sugieren una situación comparable e incluso incluyen correspondencia con las autoridades Persas. Por otro, muchos detalles que se suponen han de dar un sabor oficial a la correspondencia no encajan bien. Parece razonable asumir que esta es una ficción histórica en la que las prácticas diplomáticas y políticas del imperio Aqueménida y del posterior periodo Heleno-Romano sufre una especie de transformación literaria. Esta interpretación está respaldada por el enmarcado de la historia, el cual muestra el evento político-diplomático en una luz teológica. Es más, no todas las partes de la narrativa vienen del mismo molde; importantes rasgos que añaden el sabor del periodo, especialmente Esdras 1-4 (más 6:16-18, 19-22), fueron añadidos en una fecha posterior.

Bien entendido, esto no significa que todo el evento es un invento. A la vista de la analogía histórica en Jeb, uno debe asumir que el templo en Jerusalem sólo pudo haber sido re-construido después de negociaciones con varias autoridades políticas, unas en las cuales los solicitantes se aprovecharon de todos los instrumentos diplomáticos al uso para obtener aprobación oficial de los funcionarios responsables. Pero la manera por la que obtuvieron la aprobación no es necesariamente idéntica con la historia relatada en Esdras 1-6.

No es fácil decir que papel jugó el decreto de Ciro en todo esto, pero quizá la correspondencia Elefantina nos ofrezca la llave. Es sorprendente que la versión Aramea del decreto de Ciro en Esdras 6:3-5 –de la que depende literariamente la versión en Esdras 1- ha sobrevivido con el título de “memorandum”. Esto trae a la mente el mensaje de los gobernadores de Judá y Samaria (Baohi y Delaias, hijo de Sambalat), que tiene forma de memorandum (A4.9). No se puede descartar la posibilidad que Esdras 6 nos ofrezca notas de conversaciones auténticas en la época de la construcción del templo, notas que incluyen la información de las autoridades Persas y quizá también la orden que el Rey Darío I al Gobernador Tatnai. Tampoco se puede establecer si el decreta fue promulgado por Ciro. Si es genuino, no incluía consecuencias. Sin embargo, es también posible que, así como los dirigentes de la colonia Judía en Elefantina mencionaron a Cambises, el que conquistó Egipto, los negociadores Judíos celebraron a Ciro como conquistador de Babilonia y quizá incluso hicieron circular un rumor acerca de un permiso de construcción anterior (recordando el Royo de Ciro) en orden a obtener el permiso de Darío I. Incluso así, esto es sólo una conjetura. Lo que sí se puede decir es que la información que aparece en Esdras 6:3-7 es la fuente del material entrelazado en el relato de la construcción en Esdras 5-6 y el marco narrativo en Esdras 1-4 (y 6:16-22), habiendo sido ambos añadidos en posteriormente. Bueno, las fuentes bíblicas (incluyendo los libros de Hageo y Zacarías) contienen poco material histórico analizable.

EL ARGUMENTO POLÍTICO-RELIGIOSO
Las diversas peticiones de permiso para reconstruir el templo de Jeb usan dos argumentos principales: una declaración de lealtad política incondicional al poder Persa y una alusión a la anterior conducta de los reyes y sus funcionarios.

La lealtad es expuesta de dos maneras. Primera, las peticiones hacen referencia directa a la conducta de la guarnición Judía, la cual no tomó parte en las revueltas Egipcias contra el poder Persa (A4.5:1). Segundo, las actividades de los sacerdotes de Chnum y sus ayudantes en la administración Persa están ligados a una conducta desleal y rebelión contra el poder central. Los solicitantes acusan a sus ponentes de soborno, presentando el despliegue de tropas (bajo el mandato de Vidranga y su hijo Nefaina en Siena) como un abuso de poder de cara al puesto leal al rey. El duro castigo que realizó Vidranga es un argumento adicional que aporta credibilidad a estas afirmaciones (A4.7:16-17// 4.8:15-16).

Diferentes detalles se enfatizan dependiendo de la audiencia a la que van dirigidos. En la petición más antigua, que parece dirigida a un funcionario en Egipto (A4.5), la discusión acerca del templo está precedida por una extensa descripción de la destrucción de la infraestructura de la guarnición. No es coincidencia que los escritores enfatizaran el daño hecho al almacén real y al pozo público del que obtenía la guarnición el agua. La petición de una investigación oficial subraya la relevancia del evento para el público en general.

En contraste, la carta a Bagohi, el gobernador de Judá, se centra en la destrucción del templo. Los redactores se describen como “siervos” y “amigos” del gobernador, a quien se dirigen como “nuestro señor” igual que con el sátrapa de Egipto. Los redactores eliminan el ardid diplomático de apelar a Baghoi como autoridad responsable sin ponerle en la peligrosa situación de tener que poner su autoridad por encima de la del gobernador y funcionarios en Egipto. Con este fin, describen el evento como una especie de golpe de estado mientras que aseguran a Baghoi que Arsames, el sátrapa de Egipto que estaba ausente durante los hechos, no sabía nada de todo esto. Además, no criticaban a su “señor”, quien al igual que los sacerdotes y la nobleza en Jerusalem aparentemente pasaron por alto responder. Finalmente, incluyen al gobernador de Samaria, mediante sus hijos, en orden a disipar cualquier posibilidad que Baghoi hubiese estado implicado en algún tipo de intriga. Lo que los solicitantes quieren de Baghoi no es un permiso oficial de construcción sino una cartea de recomendación que les ayude a eliminar los obstáculos existentes en Egipto.

El segundo argumento, la mención de la anterior conducta del rey Persa, es un refuerzo del primero. Trata con el mismo tema de lealtad alrededor del cual gira el informe de los eventos y los anteriores fracasados esfuerzos diplomáticos. En una petición a Baghoi, los redactores recuerdan la conquista de Egipto por Cambises. Este salvó el templo Judío que los “padres” de los colonos Judíos habían construido bajo gobierno Egipcio de la destrucción que llevó a cabo sobre los templos de los dioses Egipcios. Estas reminiscencias históricas, centradas en un periodo de que tuvo lugar 100 años antes, son interesantes no sólo por la información que ofrecen sobre la fundación del templo Judío en Elefantina (que ellos sitúan en la Dinastía 26ª, siglo séptimo/sexto a.C., de acuerdo con la evidencia arqueológica); también es remarcable por la exageración de la destrucción de los templos Egipcios. Están basadas en una tradición de oposición Egipcia que generalizaba medidas individuales o específicas contra los templos Egipcios en la fase inicial del mandato Persa y que eventualmente llevó a una imagen distorsionada de Cabises en las fuentes Griegas (ver G. Burkard, “Tradición literaria y realidad histórica”). De esta tradición se adueñaron los redactores solicitantes Judíos y la usaron contra los Egipcios en orden a presentar a los Judíos de mejor manera ante los Persas. El riesgo de difamar a la policía Persa no era tan grande debido a la enemistad entre los leales Judíos y los rebeldes Egipcios.

Finalmente, hay que considerar la dimensión religiosa de los argumentos en las peticiones, los cuales se derivan de intereses políticos. Incluso en el saludo, los solicitantes encomiendan a Baghoi al Dios del Cielo, quien le garantizará el favor de la familia real y una larga vida. Después de la destrucción del templo, los habitantes de la colonia Judía están apenados, y apelan a Dios con oraciones y ayuno, lo que en el pasado llevó al castigo del intrigante Vidranga (A4.7:15-17// 4.8:13-16). Ahora el ayuno no puede terminar hasta que esté reconstruido el templo y los sacrificios que habían sido interrumpidos se reanudan sobre el altar del dios YHW (A.4.7:19-21//4.8:18-21). Los solicitantes prometen que las ofrendas se harán en nombre del gobernador a cambio de los esfuerzos diplomáticos que se le piden (A4.7:25-27//4.8:24-26). Su apoyo a la reconstrucción del templo, según el argumento, será de gran servicio y le asegurará una recompensa “ante YHW, el Dios del Cielo”, mayor que la que se otorga a una persona que realiza ofrendas y sacrificios por valor de 1,000 talentos de plata”. Asi incluso las prácticas religiosas sirven para subrayar la confesión de lealtad. No surgen disputas acerca de quien es el verdadero dios o sobre la pureza del culto. Aquí, los Judíos de Elefantina representan una Judería no – bíblica –un “paganismo” Israelita.

Esos argumentos no fracasaron en realizar el deseado efecto en los gobernantes de Judá y Samaria. El memorandum que registra su respuesta y recomendaciones a Arsames (A4.9) usa las mismas frases y argumentos que la petición: la “casa del altar” del Dios de los Cielos que construyó la guarnición de Jeb construyó antes de la conquista de Cambises y que fue destruido por el criminal Vidranga en el año 14º del Rey Darío ha de ser reconstruido en el mismo lugar donde estuvo previamente, y los sacrificios han de ser realizados sobre el altar, cuanto antes.

Como se sabe, hay sólo un punto en el que no estuvieron de acuerdo los deseos de los solicitantes. Solamente permitieron ofrendas de incienso y comida, no los holocaustos (ofrenda quemada en el fuego) y sacrificios mencionados en la petición. La más reciente petición, la carta de soborne de los líderes de Elefantina a su “señor” en Egipto (A4.10), muestra que no era coincidencia: excluye expresamente el sacrificio de ovejas, reses, y cabras – o sea, todos los sacrificios de sangre (Lev.1:2). Los estudiosos han planteado tres posibles razones de esta restricción: (1) un veto a cargo de los sacerdotes de Jerusalem basado en los dictados de la centralización del culto; (2) un deseo de mostrar consideración con los sacerdotes de Chnum, que adoraban al dios carnero (Ex.8:21-22 se refiere ocasionalmente a como los Egipcios aborrecían los sacrificios extranjeros); (3) los Persas aborrecían los sacrificios de sangre, que sólo eran tolerados si habían sido practicados anteriormente pero ni eran consentidos ni permitidos si eran iniciados por primera vez. Respecto al veto, se puede objetar que incluso el hijo del gobernador de Samaria ayudó a redactar la resolución y que, aunque estuviesen excluidos los holocaustos y sacrificios, ninguna de las otras ofrendas “a YHWH” (mencionadas en Deuteronomio 12) lo fueron. Respecto a mostrar consideración a los adoradores del carnero, se puede objetar que las reses y las cabras eran excluidos de esas prácticas; y respecto al aborrecimiento Persa de los sacrificios de sangre, que los sacrificios en cuestión eran practicados anteriormente. Además los solicitantes de Elefantina escriben acerca de esos sacrificios sin ninguna auto-consciencia en su carta a Bagohi, asumiendo aparentemente que la práctica del culto continuaría. El tema sigue siendo misterioso.

Los dos principales fundamentos del argumento en la correspondencia de Elefantina, la lealtad y la referencia a decisiones anteriores del gobierno Persa, también juegan un papel central en el relato de la reconstrucción del templo en Jerusalem en Esdras 1-6.

En Esdras 4, los “adversarios de Judá y Benjamín” acusan a los retornados del Golah de deslealtad, acusación que apoyan basándose en las revueltas contra reyes extranjeros en la larga historia de la ciudad de Jerusalem (4:13, 15-16). Los escritores de la carta se describen como amigos del rey, quienes “comen la sal de palacio” y desean protegerlo de cualquier daño (4:14; v. 22).

Incluso así, una búsqueda en Esdras 5-6 muestra que de hecho los “ancianos de los Judíos” que construyeron el templo son sirvientes leales del estado: actuaron basados en un decreto del rey Ciro (Esdras 1; 6:3-5), el cual es mencionado en un largo excursus sobre la historia de la ciudad de Jerusalem (5:12-16) y que eventualmente asegura a los Judíos el permiso para construir y el apoyo para el proyecto del Rey Darío (6:6). Naturalmente, Darío también se beneficia. Aquí, es el mismo rey quien, en instrucciones a sus oficiales, pide que los sacrificios y oraciones sean hechos para la familia real y al mismo tiempo amenaza con castigar duramente a aquellos que violen este decreto y se atrevan a poner las manos sobre la casa de Dios. El castigo vendría no sólo del rey sino de Dios mismo, “que ha puesto allí la morada de su nombre” (6:10).

Todo esto es muy similar a la correspondencia de Elefantina, pero la argumentación en Esdras 4-6 no corresponde exactamente con la analogía histórica. A parte de las diferencias relacionadas con el tiempo y el lugar, no tratadas en este estudio, es particularmente el análisis histórico en Esdras 5 (ver vv. 12) el que pulsa una nota discordante. En contraste con la más bien remembranza esporádica de la primera conquista de Egipto por Cambises, Esdras tiene un verdadero resumen histórico-religioso. Ofrece una sucinta visión cronológica pre – y post-exílica de la historia de Judá, la cual, en línea con la profecía de Ciro del Segundo Isaías, experimenta un momento decisivo en el primer año de Ciro en Babilonia.

El resumen histórico es narrado en beneficio propio y no por razones tácticas. La observación en Esdras 5:16 de que el templo había estado en construcción desde que Sesbazzar estableció los fundamentos en el primer año de Ciro no se hace para demostrar obediencia a una orden real sino primariamente para mostrar lealtad a Dios, cuyo nombre “habita” en el templo. Como en el perfil histórico, la cuestión de la lealtad en Esdras 5-6 deviene un tema de reflexión teológica. Esto se hace evidente en muchos otros detalles del relato, particularmente en el retrato del Rey Darío, quien hace de la reconstrucción del templo una preocupación central, abastece el templo con suministros (Esdras 6:4), pide sacrificios y oraciones al Dios de Jerusalem, y pone al templo bajo protección real. La frase final en Esdras 6:14 sumariza concisamente la agenda teológica, poniendo las ordenes del Dios de Israel y las del rey Persa al mismo nivel, junto con las profecías de los profeta Hageo y Zacarías.

Los capítulos 1-4 en Esdras, que fueron añadidos al libro en fecha posterior, están escritos con el mismo espíritu. Sin embargo, la correspondencia en Esdras 4 tiene una ligera diferencia, un tono más político. Aparentemente esto tiene que ver el tema principal. La reconstrucción del templo por los Judíos retornados del exilio es interpretada aquí como evidencia de la reconstrucción de la ciudad y sus muros y consecuentemente como una revuelta políticamente motivada. Sin embargo, esta correspondencia es una interpolación secundaria. Modelada según Esdras 5-6 (5:17; 6:1-2), provoca una búsqueda en los archivos reales de documentos acerca de la historia de la ciudad (Esdras 4:15, 19-20), que lleva a resultados opuestos. En términos de contenido y cronología, el relato anticipa el libro de Nehemías. Es una cuestión abierta si la cronología de la correspondencia, que se extiende hasta Artaxerxes (4:6-7), es una anticipación de la época de (Esdras y) Nehemías o si la cronología desplaza la construcción del templo al reino de Darío II, con lo cual la reconstrucción del templo de Jeb coincide.

Sumarizando: la evidencia arqueológica justifica una comparación de los proyectos de construcción en Jeb y Jerusalem. El Papiro de Elefantina ofrece comprensión histórica, religiosa, y fondo político de tal proyecto de construcción. El relato en Esdras 1-6 ha de ser visto como una reflexión teológica sobre una apropiación literaria de las condiciones reales, una escultura de esas condiciones en la ficción histórica de la literatura bíblica. Solamente con mucho cuidado uno puede interceptar esta fuente para información histórica sobre la reconstrucción del Templo de Jerusalem; y cualquier información así obtenida ha de ser revisada contra material auténtico. Por otro lado, el interés teológico es muy grande. YHWH, el Dios de Israel, no es sólo el Dios de su pueblo sino de todos los pueblos, incluso los reyes extranjeros que gobiernan en su nombre y en beneficio de su pueblo.