OTROS EDENES

OTROS EDENES

Stager después de examinar una gran variedad de evidencias textuales y arqueológicas para explorar el significado simbólico del Templo de Jerusalem argumenta que el escritor “J” “estaba identificando el Jardín del Edén (que significa “abundante, fértil”) con el Jardín de Dios en Jerusalem (Stager 1999). Dice:

“Los arquetipos Celestiales fueron expresados en la arquitectura, iconografía, vasos cultuales y la parafernalia religiosa en el Monte del Templo y en sus alrededores. Jerusalem, la ciudad ritual-real por excelencia, vino a ser una miniatura del cosmos, la fuente de las “aguas vivientes” que fluyen desde Sión.”

Mientras que otros han señalado varias analogías simbólicas entre el Templo, Jerusalem, y el Jardín del Edén (Wenham 1994; Levenson 1985), el argumento de Stager es bastante más substancial y preciso, puesto que ha reconstruido el paisaje de Jerusalem tanto dentro como fuera de las instalaciones del Templo que encarna esta geografía simbólica. En adición a la iconografía compartida de árboles sagrados, querubines, y la orientación hacia el este, señala que “todo el valle del (Kidrón/Cedrón) era una cascada de jardines con terrazas y parques”, que, como otros templos y jardines reales , tenían un significado cósmico-mítico. En tanto que arquetipos celestiales, esos jardines eran en cierto respecto los jardines de Dios. Stager señala, “no le habría costado mucho esfuerzo a Yahvé levantarse de su trono en el Santo de los Santos y bajar a los jardines del valle del Cedrón” (1999:189). El Jardín de Dios, lleno con árboles exóticos y exuberantes, era un emblema del paraíso, tanto en el ámbito de la ciudad como en el mito.

Habría que extender y complicar el análisis de Stager de la relación entre la ciudad real-ritual de Jerusalem y el mítico texto del Jardín del Edén. De acuerdo con la tesis que la ciudad y el texto participan de un sistema simbólico compartido, me gustaría señalar algunas fricciones que existen en la relación entre los dos. En cierto sentido importante, el mito elimina lo que la ciudad ritual provee –la posibilidad de un retorno al paraíso. En este respecto el texto mítico y el lugar sagrado se contradicen mutuamente. Pero si hay una alusión implícita a la topografía cultual en el mito, entonces puede haber un cierto compromiso a un nivel diferente, o al menos una especie de oscilación entre la imposibilidad y la posibilidad de un retorno al paraíso. Respecto a esto, el mito y el ritual pueden ser ambos contradictorios y complementarios, de manera no-sistemática que desafía una fácil explicación.

Según mi comprensión, se puede aceptar la premisa de que el pensamiento mítico y religioso aunque tienden a operar de acuerdo con lo que Pierre Bourdieu llama lógica de práctica, una lógica pragmática y no-sistemática, donde las contradicciones e incongruencias son naturales y esperadas. Bourdieu dice:

“Los sistemas simbólicos (tienen) coherencia práctica –o sea, por un lado, su unidad y sus regularidades, y por el otro, sus “confusiones” e irregularidades e incluso incoherencias, de las cuales ambas son igualmente necesarias, siendo inscritas en la lógica de su génesis y funcionamiento”. (Bourdieu, 1990).

O sea, un sistema simbólico ha de tener cierta coherencia interna, pero también ha de funcionar en el mundo de la experiencia vivida, la cual es un lugar complicado y confuso. Los conceptos religiosos y hábitos son tanto consistentes como incoherentes a su vez, dado que responden a una variedad de problemas y circunstancias, que no están en sí mismas ordenadas ni son coherentes. En orden a ser adecuado, un sistema simbólico “lleva a cabo cierta abstracción que lleva al mismo símbolo a diferentes relaciones aprehendiéndolo mediante diferentes aspectos, así permitiendo su continuada elasticidad y resonancia a lo largo de diferentes facetas de la vida humana. Una forma simbólica, como la del Jardín del Edén, y unas circunstancias de vida reales, como la muerte o el sufrimiento, se interrelacionarán de diferentes maneras, y el símbolo será investido con significados varios e inconsistentes.

Se puede, pues, afirmar que mito, culto, y cultura deben ser mantenidos juntos en la investigación de la Biblia. Lo que se requiere es una poética cultural que atienda a la compleja circulación de significados entre textos, cultura material, instituciones políticas, y formas conceptuales (Greenblatt 1990). La historia del Jardín del Edén y el culto del Templo pertenecen a diferentes niveles de la cultura Israelita, pero su complejo significado es, no obstante, parte de un todo, incluso si el todo está plagado de contradicciones.

FUERA DEL EDÉN
Vamos a comenzar con algunas afirmaciones e implicaciones del texto del Gén. 2:4—3:24. El primer humano es llamado Adán y es retratado como antepasado histórico y como arquetipo simbólico de todos los humanos. Es un carácter y un símbolo. Como tal, sus acciones –y las de contraparte, la mujer- y sus consecuencias nos afectan a todos, y en cierto sentido todos los humanos recapitulan la historia en nuestras vidas individuales. Memorias idílicas de la infancia, de subsiguiente obstinación y desobediencia, el despertar del conocimiento en el adolescente –incluyendo el conocimiento sexual- están todos inscritos en la historia y en nuestras vidas. La carga de la muerte ha de ser enfrentada por cada uno. A las duras realidades de la vida en el antiguo Israel, incluyendo la agricultura de subsistencia y los peligros del nacimiento de niños, les es dado un ámbito universal, como bien describió Gunkel:

“Retrata al hombre como campesino –no conoce otra profesión- la mujer como la que da a luz niños. El mito considera lo duro de ambas tareas. Describe el destino de la humanidad en las inquietantes palabras de la maldición: aflicción, sufrimiento, y finalmente la muerte. Este destino es sin esperanza: mientras haya gente, las mujeres traerán niños en sufrimiento y los hombres comerán del sudor de su frente”. (Gunkel, 1997).

Como bien señala Gunkel, este penoso resultado está mezclado con la resignación:

“Junto con el sufrimiento, surge la resignación claramente. Una especie de confort resignado es añadido al anuncio de la muerte: “Porque polvo eres y en polvo te has de convertir”. Nada inusual le ocurre al ser humano cuando muere…. La vida eterna es un bien que Dios ha reservado para sí mismo. No desees lo imposible!”

la historia del Edén describe las penas y ventajas (“conocer como los dioses”, la alegría de llegar a ser “una sola carne”) de una vida fuera del Edén con cierta finalidad, fundamentando esas condiciones en el mas distante pasado. Es imposible retornar al Jardín del Edén por dos razones:

1. la localización del Edén es imposible. De acuerdo con la topografía mítica del Gén. 2:10-14, Edén es la fuente de cuatro ríos, el Pisón, el Guijón, el Tigris, y el Éufrates. Las fuentes de los dos últimos están en el este de Anatolia –quizá cerca de la casa de El en el mito Cananeo y el mítico bosque de Cedar en la versión estandar de la épica de Gilgamesh (Wallace 1985). Pero el Pisón en Arabia es desconocido y el Guijón, cuya localización es especificada en la tierra de Kus (que normalmente se refiere al alto Egipto o Sudán y en Gén. 10:8 puede referirse a la Mesopotamia Kasita), es conocido también como el río de Jersulem. Esta alusión o analogía al río que riega la ciudad del Templo es un gesto que sugiere identificación del Edén con Jerusalem (dado que el Guijón no fluye hacia Kus). La localización del Edén no puede ser encontrada en ningún mapa porque sus coordenadas geográficas son contradictorias y fantásticas.
2. Incluso si se pudiera localizar el Jardín del Edén, no podríamos entrar, porque está guardado por “el Querubín de llameante espada” (Gén. 3:24). Esta es otra escena fantástica. Los Querubines son criaturas mixtas, de fiero rostro, que guardan la entrada a los jardines divinos. La misteriosa “espada llameante girando” parece ser una fiera espada animada o una fiera criatura blandiendo una espada. En cada caso hay ambigüedad. Si uno trata de entrar en el Jardín en busca del Árbol de la Vida, será cortado en dos por sus extraños guardianes. La muerte será la consecuencia de intentar volver al Paraíso.

Esta es una historia sobre la condición humana: como llegó a ser lo que es, y por qué no podemos retornar al paraíso. Ofrece comprensión y resignación para un mundo como el de Israel y toda la existencia humana.

LA ANALOGÍA TEMPLO/EDÉN
En tanto que arquetipo celestial, el Templo y su geografía sagrada ofrece un enlace entre el cielo y la tierra, entre lo ideal y lo real. J. Levenson dice:

“En la Biblia Hebrea, está claro que el área del Templo es percibida radicalmente y cualitativamente diferente del resto del mundo. Entre el Templo y la realidad ordinaria hay una barrera de santidad, una energía palpable o fuerza que resiste la mezcla de los dos modos de realidad…. El santuario, pues, es un lugar en el cual la realidad es percibida como un todo, sin mancha, donde los costos de la dureza de la vida no se pagan… el santuario es un encalve de realidad ideal dentro del mundo profano”. (Levenson 1985)

como se puede ver profusamente en el lenguaje de los Salmos, el Templo es un lugar donde el sufrimiento no tiene lugar, donde Dios es gracioso y protector, donde la vida es perfecta. La segunda mitad del Salmo 23 es el retrato más famoso de esta idílica experiencia del Templo:

Tú dispones ante mi una mesa
Enfrente de mis enemigos
Derramas el óleo sobre mi cabeza,
Y mi cáliz rebosa.
Sólo bondad y benevolencia me acompañan
Todos los días de mi vida;
Y moraré en la casa de Yahvé (EL TEMPLO)
Por dilatados días.

Aunque los adversarios están a la vista, no pueden dañar al fiel que está bajo la protección de Dios. Los límites entre sagrado y profano es inviolable. Los enemigos, que recuerdan el “mal” y la “sombra de la muerte” del v.4, no me pueden “perseguir” en este lugar; más bien, sólo las cualidades ideales lo pueden hacer: “Sólo la bondad…. Me acompañan todos los días de mi vida”. La comida –que alude a la comida sacrificial- es abundante y sensual, acompañada por el derrame de aceite y vino. Esto es una comida ritual en el paraíso, donde la vida misma es plena y buena. Las últimas líneas revelan que este lugar paradisiaco es el Templo, donde el que habla desea morar “todos los días de mi vida/por dilatados días.” En el lugar sagrado, la vida es perfecta.

Muchos salmos, particularmente los de acción de gracias y peregrinaje, describen la calidad ideal de la vida en los precintos del Templo. Como Levenson explica: “Es, en cierto sentido, el portal de entrada a la vida como se suponía debía ser, ilimitada por la muerte, vida eterna, la vida “in illo tempore”, tiempo sagrado, siempre nuevo, siempre recién creado” (1985). Pero esta suspensión de lo real y regreso al paraíso contradice el pleno significado de la historia del Jardín del Edén, en la que el mundo de la finitud humana es nuestro mundo y el paraíso está sellado para nosotros. La experiencia ritual sobrepasa al texto, en el cual fieras creaturas y una geografía incomprensible impiden el camino hacia el paraíso. Si, como Stager y otros mantienen, el escritor J “estaba identificando el Jardín del Edén………… con el Jardín de Dios en Jerusalem,” esta no puede ser una estricta equivalencia, porque los dos son contradictorios e inconmensurable en muchos aspectos.

LOS SENTIDOS DE PARAÍSO
El mito y la ciudad ritual-real son semejantes y contradictorios a la vez. Hay un amplio sistema simbólico –no sistemático- en el que ambos participan y operan mediante una lógica borrosa-necesaria. La vida humana es imperfecta, incluso cuando deseamos el Paraíso. El realismo del mito queda superado por el idealismo del ritual. Como J. Z. Smith y otros han enfatizado, el ritual ofrece una alternativa ideal al mundo real, que sirve para centrarse y enriquecer la vida ordinaria:

“El ritual es un medio para realizar la manera en que las cosas deberían en tensión consciente a la manera en que las cosas son de tal manera que esta perfección ritualizada es recordada en el ordinario, incontrolado curso de las cosas.” (Smith 1982)

La memoria del Templo (esta perfección ritualizada) en el curso de la vida ordinaria anima el deseo de refugio, trascendencia, y cuidado y protección de Dios. La narrativa del Edén es el otro lado de esta tensión, dado que retrata al mundo en el que los humanos están exiliados del Paraíso, resignados a un mundo de sufrimiento y muerte, y lo elevan con alegría doméstica. A este respecto, el mito retrata la manera en que son las cosas en lugar de lo que deberían ser. O sea, el texto es animado por el realismo, mientras el culto ofrece un retorno al Paraíso, a probar la vida ideal. Se puede argüir que la vida humana requiere ambos –comprensión y resignación en relación con lo real, y la esperanza y auto-trascendencia ofrecida por el ideal.

El mito y el ritual están en tensión. Suspendida dentro de esta tensión está la experiencia vivida de los antiguos Israelitas –hombres y mujeres, campesinos, escribas, reyes, y otros. No hay que olvidar los intereses reales en los ritos de Jerusalem: el idílico simbolismo de Jerusalem tiene una función política, expresa la magnificencia del rey y la divina autoridad de su gobierno. Al mito le falta este subtexto político, porque en el texto de J no hay rey humano en el Paraíso, sino sólo Yahvé. Pero esto no es una crítica de la realeza humana dado que retrata una época pre-política. En este respecto, el ritual está anclado en la realidad política, mientras que el mito la omite.

Los sentidos divergentes del mito y la ciudad real-ritual son parte de la capital simbólica de la cultura y religión Israelita. Participan en una polifonía, tanto discordante como compensatoria, que mezcla lo ideal y lo real en un algo basto sistema que acomoda las complejidades de la experiencia. La síntesis está al nivel de la práctica, donde los discordantes hábitos, cargas, y alegrías de la vida existen juntos.

DESPUÉS: EN LA CUEVA
Otra capa en este nexo de mito, ritual, y realidad puede ser visto en la inscripción de Ketef Hinnon (Barkay 2004), en la cual el lenguaje ideal del Templo es traspasado al contexto de la muerte y la práctica de la religión de la familia. Dos amuletos de plata, datados a finales del siglo VII –comiensos del VI a.C., han sido descubiertos en un enterramiento en la cueva fuera de Jerusalem. Los textos son encantaciones protectivas, apelando la bendición y cuidado de Yahvé en la transición al sepulcro, el Seol.los amuletos “ofrecen la protección de Dios del mal mediante la invocación de su santo nombre y el texto de su mas solemnes y protectoras bendiciones”:

“Yahvé…… grande… la alianza y gracia a aquellos que le aman y aquellos que observan….. (la) bendición más que cualquier trampa y más que el Mal. Porque la redención está en él. Porque Yahvé es nuestro restaurador y roca. Que Yahvé te bendiga (y) te mantenga. Que Yahvé haga brillar su (ca)ra…..”
(Ketef Hinnom I; traducción adaptada por Barkay)

“Que (X) sea bendecido por Yahv(é), quien ayuda y rechaza el mal. Que Yahvé te bendiga y mantenga. Que Yah(v)é haga brillar su cara sobre ti y te otorgue la paz.”
(Ketef Hinnom II; traducción adaptada por Barkay).

En estas inscripciones vemos el lenguaje de lo ideal en un contexto de tristeza y finitud, cuando uno “retorna a la tierra de la que salió, porque polvo eres y en polvo te convertirás” (Gén. 3:19). En este contexto de enterramiento, la dura realidad es mejorada por el ritual –ritual mortuorio- y el lenguaje es adaptado al culto del Templo. La muerte es un fin, pero la protección de Yahvé y su bendición se extiende sobre esta. La experiencia ideal del Templo descrita en la Bendición Sacerdotal –la trascendente faz de Dios, protección divina del mal, una vida de bendiciones- realiza la transición del devoto (y los que le sobreviven) en la muerte.

El sentido del ideal en esta invocación ritual no significa que la muerte lleva a un retorno al Paraíso. La expectativa real del Paraíso después de muerto vendrá más tarde, en la escatología apocalíptica, donde el lenguaje del Edén y el Templo son fusionados en un retrato del Paraíso escatológico:

“Entonces (el árbol) le será dado a los justos y piadosos,
y sus fruto será como comida para los elegidos.
Y será transplantado al lugar santo,
en la Casa de Dios, el Rey de la eternidad.
Entonces se regocijarán en gran manera y estarán contentos,
Y entrarán en el santuario.”
(Enoc 25:3).

En Ketef Hinnom vemos una fase temprana de este retórico y conceptual movimiento, donde el lenguaje del Templo es llevado a la muerte, y la paz es proyectada sobre el sufrimiento y la pérdida.