EMAR

EMAR

Emar era una ciudad que floreció en los siglos XIV y XIII a.C. en el norte de Siria. Estuvo controlada por el imperio Hitita desde los tiempos de Mursilis II a finales del siglo XIV a.C. aunque los nombres personales de los ciudadanos reflejan una muy fuerte influencia cultural y probable origen étnico Semita Occidental y Hurrita. La localización en el interior y la economía pastoril del sitio, así como su proximidad cultural y cronológica con el Israel temprano, sugieren que las dos culturas pueden haberse influenciado mutuamente. Al contrario de Ugarit, donde muchos de los textos mitológicos y religiosos fueron escritos en una escritura alfabética cuyo alfabeto de consonantes no conserva vocales, la única colección textos religiosos Semitas Occidentales de Emar están escritos en Akadio, algunas veces en múltiples copias. Esos textos silábicos conservan una completa vocalización. A pesar de la dificultad de leer el texto, se conoce mucho más con certeza acerca del vocabulario religioso en Akadio que en Ugarítico. Esto es debido a los miles de textos que están escritos en Akadio en el Medio Oriente.

TEXTOS
Hay un número de textos de Emar que datan del siglo XIII a.C. que describen rituales y festivales. Estos textos no son mitológicos sino cultuales. Semejantes a los antiguos textos de Israel, especialmente lo del Levítico 8-10 y 23. A pesar del mayor número de textos religiosos en Ugarit, los encontrados en Emar ofrecen una conexión más cercana en términos de propósito y contenido respecto a los textos cultuales que encontramos en el Pentateuco. Este es un punto extremadamente importante que no ha sido apreciado. Ofrece un tercera perspectiva, en adición a Ugarit e Israel, que es tanto contemporánea como cercana. Desde este punto de vista se puede evaluar mejor las similitudes propuestas entre Ugarit e Israel.

Antes de proceder es importante observar que el dios de la tormenta Baal era el dios jefe en Emar. Esto está atestiguado por los textos y por el templo de Baal en Emar y su culto, así como por la presencia de Baal (y la deidad de la tormenta Hurrita correspondiente, Teshub) en muchos nombres personales (Fleming 1998).

Emar 369(1)
Describe la instalación de la suma sacerdotisa del dios de la tormenta en Emar. En este ritual la sacerdotisa es ungida con aceite igual que Aaron y los sacerdotes lo son igualmente en Levítico 8. Estos son los dos únicos rituales en el mundo antiguo donde los sacerdotes son ungidos con aceite (Fleming 1998). También hay un uso atípico de una antorcha el día final de la instalación, cuando la sacerdotisa va a encontrarse con el dios y vivir en el templo. Se puede comparar esto con un “extraño fuego” que Nadab y Abihu ofrecen en Levítico 10:1-2. Estaban participando en un ritual Semita Occidental que involucraba culto a otras deidades? El texto de la unción demuestra la antigüedad de elementos oscuros en los rituales de la instalación de los sacerdotes en Levítico 8-10, que dan testimonio de prácticas auténticas Semitas Occidentales en uso tan temprano como en la Edad de Bronce Tardía, aunque no atestiguados fuera de la Biblia en el primer milenio a.C.

EMAR 373
El festival del “Zukru” es comparable con el festival de primavera de la Pascua y Panes Ázimos, así como con otras fiestas rituales en la religión Semita Occidental del segundo milenio a.C. Hay al menos seis puntos importantes de comparación.
Primero, ambos son nombrados por la raíz verbal Semita “zkr”, “hablar, recordar, invocar” como “Zukru” (Emar) y “Zikkaron” (Hebreo, Éxod. 12:14; Lev. 23:24). El festival “Zukru” es una invocación a los dioses con un componente hablado no conservado. Fleming lo compara con el Hebreo “todâ” “dar gracias” y con el Hebreo bíblico “´azkarâ”, una ofrenda que recuerda a Dios y produce una “fragancia para el punto directo de contacto entre el que ofrece y Dios (Fleming 2000).

Segundo, ambos zukru y la Pascua requieren un cordero asado.

Tercero, en ambos festivales el crepúsculo es un momento crítico.

Cuarto, en Emar este festival constituye una secuencia de siete días en la cual el evento alcanza su climax en el séptimo día. Comparar el ritual de siete días en Mari en el templo de Dagon. En Ugarit, los metales preciosos para el palacio de Baal son puestos al fueno durante siete días en orden a refinarlos. Kirta va a “Udm” y asedia la ciudad durante siete días. Daniel adora a Baal y a la diosa de los nacimientos durante un ciclo de dos veces siete días. Igual que en la fiesta bíblica de la Pascua y Panes sin Levadura, el zukru también tiene lugar en día quince del primer mes y tiene un ciclo de siete días en el cual el primer y último día son los más importantes en términos de actividades.

Quinto, todos los dioses son llevados fuera de la ciudad para el festival de zukru, y el pueblo, que también sale fuera para celebrar el festival, es provisto con pan y bebida. Esto se compara con el banquete de los ancianos de Israel con Dios en Éxodo 24:9-11 y el festival de David de traer el Arca a Jerusalem dando comida al pueblo como parte de la fiesta (2 Sam. 6:17-19; Fleming 2000). La Pascua también era celebrda con panes especiales y bebida. Además, tenía lugar como festival aparte de la realeza y sacerdotes. El foco de la celebración era la familia (2).

El punto sexto y final de comparación considera la antigüedad del festival “zukru”. La mención en el siglo XVIII a.C. en Mari sugiere que este ritual era más antiguo y estaba más extendido que durante el siglo XIII a.C. en Emar. Parece haber involucrado al dios principal de la región donde era practicado. Las fiestas memoriales de la Pascua y Panes Ázimos puede tener antecedentes Semitas. Así, la Pascua y la fiesta de los Panes Ázimos tienen similitud con la fiesta “zukru” en Emar y otros sitios. Las similitudes en algunos detalles no parece ser mera coincidencia. Esto implica que las dos fiestas no estaban originalmente separadas sino que, como en Emar, comprendían un único festival. En otra oportunidad veremos los argumentos críticos acerca de los orígenes separados de la Pascua y la Fiesta de los Panes Ázimos en las sociedades nómadas y sedentarias respectivamente. Estos análisis sociológicos tempranos fallan cuando son confrontados con el estudio de las sociedades actuales, en este caso Emar. De ahí los argumentos y métodos de Evans – Pritchard, Geertz, y otros sociólogos de la religión que insisten en la necesidad de examinar las sociedades mimas, y no hacer generalizaciones acerca de lo que las tribus y culturas se “supone han de hacer”, puede ser aplicado al análisis del antiguo Israel. Donde han podido ser probadas, las generalizaciones se han demostrado equivocadas.

Aunque no relacionados con la Pascua, otros elementos de la fiesta “zukru” ayudan a comprender el papel de fenómenos bíblicos particulares. Las piedras “sikkanu” juegan un papel clave en el ritual de instalación de la suma sacerdotisa del dios de la tormenta Baal y tiene paralelos con las piedras en posición erecta Hititas y Hebreas. Se asemejan a las Hebreas “massebâ” (plural massebôt) y las piedras Hititas “huwassi”. Las piedras individuales “sikkanu” están asociadas con deidades específicas. La suma sacerdotisa (NIN.DINGIR) es ungida y después ella unge la piedra que representa “Hebat”, la consorte divina del dios de la tormenta. En la noche siguiendo a la entronización de la sacerdotisa “mash ´artu”, una piedra “sikkanu” es erigida en el techo y obsequiada con ofrendas. En el festival “huwashi” Hitita, una estela de piedra fuera de la ciudad es visitada por la imagen divina durante los festivales. Pequeños modelos de la piedra, hechos con metales preciosos, son situados en los santuarios urbanos. Puede haber más de dos piedras. Aceite y sangre son frotados sobre la piedra. El aceite es usado para ungir las piedras en otros lugares y puede representar pureza y placer. Fleming sugiere refiriéndose al ritual: “Las piedras son ungidas en preparación para el momento del encuentro, de manera que el dios mismo habitará no sólo la estatua sino las piedras”. Este es el caso en los rituales Hititas y Fleming sugiere que puede serlo también en el “zukru” de Emar. El único otro ejemplo de unción con sangre y aceite se encuentra en la instalación de los sacerdotes en Levítico 8:30. Comparar las referencias bíblicas al uso de las piedras erigidas.

Finalmente, hay que señalar que, en los ritos preparatorios y durante el recorrido hacia las piedras del festival de “zukru”, la cara de Dagon era cubierta. Esto escondía su gloria, la cual era revelada sólo en el centro del “zukru” y sólo a las piedras; no a la gente. Esto recuerda como Moisés escondió la gloria de su cara en la revelación del Éxodo 34, así como el velo en el tabernáculo que cubría la presencia de Dios.

EMAR 446
Otro ejemplo de un texto ritual importante del siglo XIII a.C. es el calendario ritual de Emar. En al antiguo Oriente Medio, el “año nuevo” nunca es llamado así. Más bien, es la “cabeza del año”. Mesopotamia, Anatolia, e Israel pueden haber reconocido dos “cabezas” en el año. Una en la primavera y la otra en el otoño cuando las estaciones cambian. La posición del festival “zukru” durante el otoño en el mes cabeza del año se corresponde con otros festivales de “Año Nuevo” en el Cercano Oriente, y con el Judío Rosh Hashanah (Fleming 2000).

Este calendario del festiva en Emar es único entre todos los conocidos textos cuneiformes. Sin embargo, puede ser comparado con el calendario ritual del Pentateuco, especialmente Levítico 23. Algunas comparaciones a continuación, unas se refieren a la forma, otras al contenido.

Primero, los textos mutuales-rituales de Emar y Ugarit estaban escritos en tercera persona. Levítico 23 conserva alguna narrativa en tercera persona, al menos diecisiete de los cuarenta y uno que constituyen el calendario mensual del Levítico 23:4-44.

Segundo, Emar 446 cubre seis meses del año. Aunque hay siete meses inclusive desde Nisan hasta Tishri, el calendario ritual Israelita también refleja este interés en una mitad del año. En ambos, la primavera y el otoño ofrecen el punto de comienzo y fin.

Tercero, ambos calendarios usan el nombre del mes como medio primario de identificación del mes y para organizar los textos.

Cuarto, para el primer y último mes, Levítico 23 identifica las acciones rituales que ocurrían introduciendo cada una con una frase que incluía la preposición b- (en el sentido de “en” o “sobre”), el número del día, y la palabra “mes” (vv. 5, 6, 24, 27, 34, y 39). Esto es paralelo respecto a los rituales en el calendario de Emar, como hacen otros calendarios rituales Akadios y de Ugarit (Farley 1974). De hecho, en Emar 446 muchas acciones cultuales fueron definidas por su posición en un determinado mes. Por ejemplo, la bíblica Fiesta de las Semanas que tenía lugar en la mitad del calendario asemeja la descripción de los festivales de Emar durante el mes de Anna. En ambos casos, éstas son intermedias, teniendo lugar entre los festivales mayores a comienzos y final del calendario. En ambos casos, especificaciones acerca del día particular del mes faltan. Por consiguiente, parece improbable que una única fórmula estándar pueda ser identificada para introducir calendarios de festivales. El calendario de Emar demuestra que estas variaciones por sí mismas no demuestran una innovación editorial posterior.

Quinto, numerosos rituales tienen lugar en el primer mes del calendario de Emar. Varios de éstos tenían lugar el día quince del mes. Las líneas 8 y 45 de Emar 446 especifican este día como escenario para los dos rituales que siguen. En ambos rituales las imágenes de las deidades eran sacadas fuera y había procesiones. En ambos eran sacrificadas ovejas (líneas 9-10-46). Aunque los dioses son diferentes y los detalles de los rituales son diferentes, esta agrupación de festivales el mismo día puede ser comparada con la Fiesta de las Tiendas/Tabernáculos como está descrito en Levítico 23:34-36, 39-43. Ambas descripciones comienzan con la misma fecha específica, el día quince del mes séptimo. Ambas descripciones describen un “festival” (Hebreo “hag”) enfatizando los días primero y octavo como tiempo de descanso. Sin embargo, todos los demás detalles son diferentes. El término, “fiesta de las tiendas” (hag hassukkot), tiene lugar sólo en el v. 34. En el v. 39 el festival es designado como “Fiesta de Yahvé” (hag yhwh). La primera descripción enfatiza no realizar trabajo alguno y presentar “ofrendas de fuego” a Yahvé. La segunda descripción enfatiza descanso, la reunión de las ramas, vivir en tiendas, y el recuerdo de la liberación de Egipto a cargo de Yahvé. Sin no fuera por la discusión de esta fiesta en otras partes de la Biblia, se podría argumentar que éstas son dos fiestas diferentes que tienen lugar simultáneamente. Lo mismo ocurre con el texto de Emar. En ambos calendarios rituales, las diferencias en varios detalles son igualadas por periodos paralelos de tiempo cuando las fiestas eran celebradas y por acciones generales similares durante los días santos. En adición hay un remarcable paralelo de forma entre estos festivales en Emar e Israel, la similitud sugiere que una segunda descripción de un ritual que tenía lugar el mismo día o días que el primero, y situado justo después de la primera descripción en un texto, no indica por sí mismo que es una adición editorial. Más bien, esta práctica es actualmente conocida en más de un calendario ritual de varios meses Semita Occidental.

Sexto, Emar 446 describe un número de fiestas en su calendario. Algunas de éstas son mencionadas en una sóla línea. Otras son mucho más largas. Por ejemplo, una fiesta de la deidad NINURTA durante el primer mes ocupa al menos diecinueve líneas (22-40) del texto y quizás más. Lo mismo es verdad de los rituales descritos en Levítico 23. La Fiesta de las Trompetas es descrita en diecinueve palabras Hebreas (vv. 24b-25). Sin embargo, la descripción de la Fiesta de las Semanas ocupa los versículos 10-22 y contiene 197 palabras. Otra vez, el tamaño de una descripción ritual en un calendario tal no puede ser usado para determinar su origen como una adición editorial.

El séptimo punto de comparación señala que tanto los calendarios de Emar y bíblico se centran en fiestas que enfatizan el grano, sea en la acción de plantarlos, como en Emar, o en la de su cosecha, como encontramos en Israel. En Emar esto está claro respecto a Dagon, la primera deidad que recibe ofrendas el primer mes. Era “Señor de la Semilla”. El ritual de Emar para preparar la siembra de los campos en otoño corresponde a la primavera en Israel con sus festivales de las cosechas y se centra en el grano en la forma de pan sin levadura y ofrendas de grano.

Octavo, en Emar 446 el ritual del señor de la tormenta parece haber tenido lugar a comienzos de primavera (líneas 107-110), igual como el ritual de la Pascua tenía lugar en primavera en Israel (Lev. 23:5-8). Aunque se sabe poco acerca del dios de la tormenta en Emar, está claro que la evidencia de Ugarit y la Biblia asocian a esta deidad con Baal en sus papeles como guerrero y como el que provee la fertilidad de los campos y otorga una rica cosecha. La posición de la Pascua bíblica en primavera también asocia los papeles del Dios de Israel con un guerrero que lucha contra Egipto y libera a Israel y con el que ha otorgado la cosecha y las bendiciones de la tierra a Israel. El elemento histórico no tiene lugar en el calendario de Emar, pero el énfasis en temas agrícolas si.

A la luz del énfasis agrícola en ambos calendarios, es importante reconocer que esto es integrado con fechas específicas para los varios festivales. Así el calendario de Emar contradice el punto de vista comúnmente expresado respecto a Levítico 23 de que semejante fijación de fechas hace al calendario independiente de una conexión original con un ciclo agrícola y así traiciona un desarrollo posterior en la evolución del calendario cultual (Gerstenberger 1996). Al contrario, tanto en Emar como en Israel las fechas específicas están correlacionadas no sólo con los días durante el mes, sino también con los eventos estacionales.

Como noveno punto de comparación, hay que señalar que algunos argumentan a favor de un origen nómada de la Pascua porque el festival bíblico usa un cordero asado con fuego, y al mismo tiempo argumentan a favor de un origen “asentado” para la subsiguiente Fiesta de los Panes Ázimos puesto que el pan debe haber sido el producto de una economía establecida. Ninguno de los dos une menciones del festival, un altar, o un sacerdote. Emar 446 describe los festivales en los que se asan corderos (línea 92; un pájaro es quemado en la línea 99), donde panes de varias clases son usados (líneas 21, 51, 78), y donde hay una ausencia de altar o sacerdote. De hecho, un altar nunca es mencionado y un “adivino” parece funcionar en lugar del sacerdote. Pero este festival tiene lugar en beneficio del pueblo que está “asentado” y vive en un medio urbano. Así, las teorías acerca de los orígenes nómadas de varios aspectos de la Pascua siguen siendo especulativos.

El décimo y último punto de comparación trata de la Fiesta de los Primeros Frutos (las Primicias) que aparece en Levítico 23:9-22,(3) descrita dos veces. La primera descripción comprende los vv. 9-14. Hay tres componentes de este festival: el sacerdote eleva una gavilla de grano ante Yahvé (v.11); un cordero, grano (harina), y vino se ofrecen a Yahvé (vv. 12-13); y la cosecha no puede ser consumida hasta que no se realice la ofrenda (v.14).

Comparar esto con las líneas finales de uno de los festivales descritos en el primer mes en Emar 446, líneas 50-57. Las ofrendas eran para Dagon, divinidad jefe en la región y aquí descrito como “Señor del Grano” (semilla) (be-el NUMUN.MESH). Las ofrendas tenían lugar antes de plantar las semillas y concernían a su éxito, justo como la Fiesta de los Primeros Frutos tenía lugar antes de consumir el grano de la cosecha. Similar a la elevación de la gavilla en Israel, en Emar había también un rito inicial involucrando al líder del culto y al grano. En este caso el adivino arrojaba las semillas sobre la tierra (línea 51, LÚ MÁSH.SHU.GÍD.GÍD i-na KI i-na-di). Carne de ovino, pan, y bebida están involucrados en el rito (línea 51b-52, NINDA x ish-tu É DINGIR (¿?) ka-sà-tu UZU ZAG GAB).

Aunque el festival de la Pascua Israelita y Panes Ázimos y el festival del grano en Emar conciernen a dos estaciones distintas, ambos se centran en el grano. Ambos comienzan con un ritual que involucra el grano, sea arrojándolo a la tierra o elevando una gavilla de la cosecha. Ambos involucran comida de ovino, bebida, y pan. Ambos concluyen con una advertencia de no pasar a la etapa siguiente, sea plantar la semilla o comer la cosecha, hasta que el ritual esté completado.

Cualquiera que sea la fecha de la forma final de Levítico 23 tal y como la tenemos ahora y cualesquiera sean los intereses que le pueden haber dado forma a lo largo del tiempo, esta colección de similitudes en forma y contenido entre Emar 446 y Levítico 23 demuestra una herencia del calendario cultual y rituales del Levítico que predatan el primer milenio a.C. Además, este tipo de texto y algunos de sus días especiales con sus rituales tienen una herencia que alcanza hasta la Edad de Bronce Tardía.

Así, los rituales de Emar ofrecen una nueva dimensión del mundo Semita Occidental de la E. B. Tardía. Difieren de las contribuciones de los textos proféticos de la Mari de la E.B. Media y de las mitologías de la E.B. Tardía en Ugarit en lo que aquellas describen representaciones reales de rituales que eran realizadas para el bienestar del pueblo de Emar. Sin embargo, de manera distinta a los textos rituales de Ugarit que se centran a menudo en la variedad de deidades y las ofrendas específicas a cada una, las de Emar se preocupan más acerca de la función de los participantes humanos en realizar un fin, sea éste instalar un sacerdote o celebrar una fiesta para conseguir una cosecha abundante del cultivo sembrado. Tres distintivos en Emar indican una comparación más cercana de forma y contenido con los textos rituales de la Biblia, especialmente Levítico. No sólo el peso acumulativo de la evidencia comparativa liga a estas dos tradiciones, sino que también arroja dudas en la asunción acerca de la fecha relativamente tardía de estos texto bíblicos. Cuando sea que su forma final pueda haber aparecido, está claro que muchas de estas prácticas religiosas ahí contenidas poseen una tradición demostrable que alcanza hacia atrás antes de la formación de Israel, en la E.B. Una vez más vemos cuan justificadas están las metodologías críticas de los sociólogos y antropólogos de la religión, que enfatizan el estudio y apreciación de cada cultura por su propio valor, y se niegan a realizar generalizaciones fáciles acerca de cómo se puede esperar que tribus y otros grupos humanos pueden haber realizados sus rituales.

Tan pronto como aparecieron registros escritos en las culturas Semitas Occidentales, comenzando con Ebla en el siglo veinticuatro a.C., hay evidencia de nombres de deidades que los Israelitas más tarde conocieron y adoraron en el primer milenio a.C. En la Mari del siglo XVIII a.C. y en la Ugarit y Emar de la E.B. Tardía, aparecen estructuras de templos con largas-habitaciones, junto con piedras de pie, altares, imágenes, cuencos para ofrendas, y otras formas para el culto que anticipan las formas de culto del primer milenio a.C. al mismo tiempo los textos de Mari demuestran el papel institucionalizado de los profetas, sacerdotes, y otros funcionarios religiosos que proporcionan un fundamento para el antiguo Israel. Junto con los nombres de varias deidades conocidas posteriormente, los temas míticos de un Dumuzi relacionado con la vegetación que retorna anualmente de la muerte, y la batalla de un dios jefe contra el Mar, son temas que se encuentran todos en el segundo milenio a.C.

En Ugarit detalles de mitos referentes a Baal, El, Ashera, y Anat, y el desarrollo de temas de mitos más tempranos ofrecen el fondo más comprensible para el conocimiento de la visión del mundo bíblica y uso del mito. Rituales de expiación, oraciones de intercesión, adivinaciones, festivales “marzeah”, y otras formas anticipan la expresión religiosa del mundo Israelita. Emar presenta una colección del siglo XIII a.C. de textos que describen en detalle rituales de la instalación de sacerdotes y de festivales celebrados a lo largo del año cultual. El efecto de todo esto es proveer un fondo textual desconocido previo para muchos de los textos en Levítico que tienen las mismas funciones en las tradiciones sacerdotales de Israel.




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1. El número se refiere a un texto específico, siguiendo el sistema de numeración de las tablillas cuneiformes de Emar en la “editio princeps de Arnaud (1985 a; 1085 b; 1986; 1987; 1991.
2. Aunque Éxodo 23:14-17; 34:18-23; y Deut. 16 pide que todos los varones Israelitas participen, Deut. 16:11 y 14 sugieren que todo el mundo estaba involucrado.
3. Ver Biblia traducida por L. Alonso Schökel y Juan Mateos, la mejor en Castellano.