NOTAS

NOTAS VARIAS, VERANO 2010

MODELOS DE CREACIÓN EN LA BIBLIA
Para comprender la visión del Génesis 1, un vistazo a las tradiciones de la creación en la Biblia es un buen comienzo. En el antiguo Israel, la gente recitaba la historia de la creación de diferentes maneras, como se puede ver en los libros bíblicos(1). Hay alusiones al relato de la creación en los profetas (Jer. 10:12; Amos 4:13, 9:6; Zacarías 12:1), y también en varios libros sapienciales (Prov. 8:22-31; Job 26:7-13, 38:1-11; Ben Sira 1:3-4, 24:3-9). La historia de la creación era también un tópico en el culto Israelita (Sal. 74:12; 89:11-13; 90:2, y 148). Estos pasajes nos muestran que en el Antiguo Israel existían muchos relatos de la creación, no sólo un relato de la creación(2). De hecho, estos pasajes indican que había varias maneras de narrar la historia de la creación.

En la Biblia, la creación se refiere a la producción divina del mundo físico, involucrando la manufacturación divina. La terminología común de la creación involucra palabras para definir la manufacturación como “hacer” (´sh), “formar” (ysr) y “crear” (br´). La mayoría de los pasajes de la creación usan uno o más de esos verbos. Cuando uno de esos pasajes describe la creación usando uno de esos verbos tenemos un “texto” de la creación. Si un pasaje también comprende una narrativa, entonces tenemos un relato de la creación. Otros verso bíblicos mencionan la creación sólo de paso; se pueden definir como alusiones acerca de la creación.

Podemos identificar tres modelos principales de creación: Dios crea el universo mediante el “poder” divino, con “sabiduría” divina, o con cierta forma de “presencia” divina. Poder divino, sabiduría, y presencia también caracterizan la conexión entre Dios y el mundo fuera del contexto de la creación. Cuando enfatizo estos tres modelos no quiero decir que no pueda haber otros modelos de creación.

Estos tres modelos no están separados completamente el uno del otro. Principalmente, están relacionados con la realeza(3). Poder, sabiduría, y presencia (especialmente en palacio) son atributos asociados a los reyes. Además, el rey es responsable de construir templos. De acuerdo con estas ideas, varios relatos de la creación presentan a Dios como un rey-guerrero, sabio gobernante, o como la gran presencia monárquica en su palacio o constructor de su espacio santificado o santuario. Todas estas eran ideas antiguas en el mundo antiguo bastante antes de la emergencia de Israel alrededor del 1200 a.C.

EL PRIMER MODELO DE CREACIÓN: PODER DIVINO
Este primer modelo implica a la creación surgiendo de la Poderosa Victoria de Dios sobre los enemigos(4). Por ejemplo, en Salmos 74:12 y 89:11-13(5). En este modelo, el universo es el escenario en el que Dios entra en lucha contra un enemigo cósmico, sean las aguas personificadas o un monstruo que habita en las aguas. Tras la victoria, el rey-guerrero divino re-configura los elementos, como las aguas, del conflicto divino a la creación. Este modelo algunas veces usa el verbo “hacer” pero no es necesariamente la manera dominante de expresar la creación en este modelo. Por ejemplo, el Salmo 74:12-17 usa sólo una vez este verbo. Más bien, este pasaje se centra en el poder de Dios (ver también Salmos 65:7-8 y 68:35).

En el primer modelo de creación la deidad es vista primariamente como dios-guerrero, y el poder es la idea primaria en esta realidad divina(6). Este rey tiene un palacio (que es entendido como su templo), del cual sale a la batalla y donde retorna en gloria después de la victoria(7). La respuesta humana es honrar al rey divino como lo haría un sirviente, ofreciéndole homenaje. En términos religiosos, esto se traduce en culto sacrificial y alabanza del rey-guerrero en el templo. En este modelo, Dios castiga a los enemigos con poderosa violencia(8). En el antiguo Israel, este primer modelo a veces involucra la figura del Rey humano. En varios pasajes en la Biblia, el rey humano funciona como mediador entre le rey divino y sus súbditos. Como intermediario del Dios, el rey humano obtiene su poder del poder del rey divino(9). En algunos casos, es mediante el rey humano que el poder divino es manifiesto en el mundo. Por ejemplo, en Salmo 89:10-11, la creación tiene lugar en un contexto referido al poder del rey y su apoyo divino. En este salmo, el rey deriva su poder del poder de Dios, como lo expresa Dios en el versículo 25 “extenderé mi izquierda hasta el mar y su derecha hasta el Gran Río –o los Ríos(10).

SEGUNDO MODELO DE CREACIÓN: SABIDURÍA DIVINA
El segundo modelo comprende la creación realizada por o mediante la sabiduría divina, por ejemplo, en Salmo 104 y Job 38:11 (especialmente vv. 5-6; comparar con Job 28:25-27) (11). Este modelo presenta la creación como la obra del divino artesano(12), que trabaja como constructor, ingeniero, y arquitecto (ver Job 28:25 y 38:4-6), y a veces como alguien que trabaja los metales (ver Job 37:18) (13). Isaías 40:12-14 describe a Dios como el sabio artesano de la creación en contraste con el artesano humano que fabrica ídolos 40:18-20. En Proverbios 8:22-31(14), la sabiduría de la creación divina es encarnada en la Sabiduría personificada en una figura femenina que estaba con Dios en el comienzo de los actos divinos de creación (ver Sabiduría 6:22). En este modelo, la sabiduría es la idea primaria, en contraste con el poder del primer modelo.

En el segundo modelo, la respuesta humana a Dios como creador se basa en la idea del primer modelo de la humana reverencia a Dios: “El principio de la sabiduría es el temor de Yahvé” (Prov. 1:7; Sal. 111:10; comparar con Eclesiastés 12:13. Los textos bíblicos en este segundo modelo piden a los hombres (no tan a menudo a las mujeres) que reconozcan la sabiduría del universo creado por Dios, para aprender la sabiduría y comprenderla, y en consecuencia, vivir una vida de sabiduría. Si en el primer modelo el rey es el mediador del poder divino, es la sabiduría misma inserta en el mundo la que media entre Dios y la gente. En orden a llegar a ser sabio, uno ha de aprender la sabiduría de Dios en el mundo, o en los términos presentados en Proverbios 1-9, acercarse a la Sabiduría misma y aprender de ella. Como resultado, la gente adquiere sabiduría divina, la cual le ayuda a superar las dificultades. Los pecadores perecen a causa de su falta de sabiduría, no necesariamente por el instrumento del castigo divino. Más bien, debido a su locura, ellos mismos elijen el camino del infierno (ver Salm. 49). La estudiosa bíblica Adela Berlín comenta del Salmo 104:35: “Los pecadores obstaculizan el favor de Dios hacia el mundo; causan que Dios esconda su rostro”. Que desaparezcan de la tierra (Sal. 104:35). Este segundo modelo enfatiza como la creación es una expresión de la sabiduría divina. La visión de sabiduría del Salmo 104 se corresponde con Génesis 1 en muchos aspectos.

TERCER MODELO DE CREACIÓN: PRESENCIA DIVINA
Este tercer modelo ofrece una visión del universo como lugar de la presencia de Dios, esta idea es expresada con varios términos que conectan a Dios con el mundo. Como el primer modelo, el tercero involucra la noción del Templo-palacio divino, pero su énfasis no recae tanto en el poder divino, con el rey-guerrero marchando desde su palacio. Más bien, se centra en la idea del templo, imbuida con aspectos de la presencia divina como la santidad. En algunos casos, vemos las ideas de poder divino y santidad juntas. Por ejemplo, en la referencia a la casa-divina celestial en el Salmo 150:1: “Alabad al Señor en su templo (lugar santo), alabadlo en su fuerte firmamento”. El firmamento no es sólo la fortaleza divina; también es el lugar santo de Dios, el santuario divino (como vemos en Isaías 40:22, 57:15; también Ezequiel 1). Desde el palacio-templo celestial Dios hace manifiesta la presencia divina de varias maneras.

Paralelo al lugar celestial o templo está el Templo-Palacio de Dios en la tierra. También es visto como espacio sagrado establecido por Dios que sigue a su victoria divina. Las alabanzas de Éxodo 15 incluyen una referencia al espacio sagrado que Dios proporciona al pueblo (v.17) después del triunfo sobre los Egipcios:

“Lo introduces y lo plantas
en el monte de tu heredad,
lugar del que hiciste tu trono, Señor;
Santuario, Señor,
Que fundaron tus manos”

El templo divino, sea en el cielo o en la tierra, es el santuario de Dios que media la presencia divina de diferentes maneras. Es a este tipo de Templo que se refiere el Tercer modelo.

En el tercer modelo de creación el universo lleva algunas características de Dios asociadas con el templo o la presencia divina (15). Los Salmos en particular transmiten la conexión de Dios con el mundo en contextos que describen a la creación (16). Siguiendo las iniciales referencias a la creación, el Salmo 8 trata sobre el “nombre” divino en el Universo. El Salmo 33:6 afirma que Dios hizo el mundo por la “palabra” divina. El Salmo 148 describe varias partes de la creación unidas en alabanzas a Dios porque Dios las creó (v.5); el “nombre divino” y el “esplendor” son sobretodo el cielo y la tierra (v.13). La “Luz” de Dios es prominente en el relato del la creación en el Salmo 104:2, y es también notable en contextos del Templo. Por ejemplo, el Salmo 36, que describe una experiencia de Dios en el templo, declara en el versículo 10: “Con tu luz vemos la luz”. La luz Divina es un elemento bien atestiguado en la experiencia en el Templo que une a los fieles humanos con su Dios. Por ejemplo, el Salmo 27:1 llama a Dios “mi luz”, y los versículos 4-7 describen los deseos del que habla de estar en el templo de Dios.

El nombre divino (17), la palabra, la santidad (18), y la luz (19) son todos rasgos (20) relacionados con la divina presencia asociada con el templo (21), en contraste con el énfasis puesto en el poder en el primer modelo y la sabiduría en el segundo (22). En adición, tenemos la devoción centrada en la enseñanza divina (ver Salmos 1, 19, 119), una manifestación verbal de la “palabra divina” (ver Salmo 33:6) (23).

La respuesta humana en este tercer modelo construye sobre el primero. Incluye ofrecer el debido servicio a Dios. En adición, la gente ha de reconocer la presencia de Dios en el mundo mediante alabanzas (ver. Sal. 33, especialmente los vv.1-2). El nombre divino es fuente de confianza para el justo (Salm. 33:21). El malvado no honra a Dios ni a la presencia divina en el mundo. En cierto sentido, es el autoimpuesto castigo del malvado de permanecer fuera de la comunidad de los justos, lo que reconoce a Dios y la divina presencia en el mundo. El malvado está fuera de este mundo (por ejemplo, Salmo 8). Como resultado perece, como está expresado en el Salmo 1:6: “Pues conoce Yahvé el camino de los justos, pero la senda de los pecadores acaba mal”. En este caso, perecen no porque Dios los castigue violentamente como en el primer modelo, sino porque no fundamentan sus vidas en la presencia de Dios mediada por la divina enseñanza, por lo tanto no prosperan como los justos (ver vv. 1-2). Como resultado, son llevados por el viento como la paja (v.4) y no estarán en pie en la asamblea de los justos (v.5). O sea, se sitúan ellos mismos fuera de una vida con Dios, y así pasan sus vidas. Me gustaría enfatizar que este modelo asume la idea del universo creado como comparable con el Templo; dentro de este Templo la presencia divina trabaja. Fuera de este Templo están los amenazas de las aguas cósmicas (ver Jonás 3:3-9), que corresponden a las potenciales amenazas de violencia a la humanidad y a los traumas de la experiencia humana.

Para comprender el uso de tradiciones de la creación más antiguas en Génesis 1, podemos basarnos en la observación de R.S. Hendel acerca de las visiones del mundo Bíblicas y sus normas sociales. Hendel dice: “Las cosmologías que corresponden a un contexto social particular han de ser definidas no como patrón ideal como tal sino como las consecuencias de la interpretación de una tradición cultural pre-existente. En el caso de Génesis 1, su visión surgen de los sacerdotes y su interpretación de tradiciones culturales pre-existentes. El orden ideal que Génesis 1 expresa no se desarrolló aisladamente. Más bien, su visión de la creación resultó como respuesta a tradiciones tempranas, incluyendo tradiciones Israelitas más antiguas acerca de la creación.(24)*

NOTA: Es conveniente disponer de cuantas más traducciones de la Biblia mejor para verificar estos pasajes arriba. Aunque en Castellano disponemos de pocas, he aquí algunas traducciones comunes: L. Alonso Schökel y Juan Mateos (La Biblia); L. Alonso Schökel (La Biblia de nuestro Pueblo); Biblia de Jerusalén; Nacar-Colunga; Casiodoro de la Reina y Cipriano de Valera. Nacar-Colunga me gusta, en mis comparaciones con versiones extranjeras me resulta más precisa que las demás. Con esto no excluyo las demás versiones.



---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


(1) Ver Paul Beauchamp, “Création et separation: Etude exégètique du chapitre premier de la Genèse; y Clifford, “Creation accounts”.
(2) Ver el énfasis sobre este punto del Papa Benedicto XVI (Cardenal José Ratzinger); “En el comienzo….” Una comprensión católica del relato de la creación y la caída (1990).
(3) William Morrow sugiere que la historia de la Creación de Gén. 2:4-24 está fundamentada en la creación de los jardines reales a cargo de los reyes en el Antiguo Cercano Oriente como parte del complejo palaciego. Ver L. E. Stager, “Jerusalem y el Jardín del Edén”. T. Stordalen, “Ecos del Edén y simbolismo del Jardín del Edén en la literatura bíblica Hebrea.
(4) La relación entre batalla cósmica y creación ha sido desacreditada en recientes disensiones acerca del conflicto divino, por ejemplo, en “creación y destrucción: una revaluación de la Teoría del Chaoskampf en el Antiguo Testamento”, de David T. Tsumura (Dios crea por la Palabra (Verbo, Logos, en San Juan), no mediante combate con enemigos cósmicos. A éstos los crea el mismo Dios y los somete sin lucha). De todas maneras, la relación es muy clara en Salmo 74, y el esfuerzo de Tsumura para desacreditar el caso no me convence. De todas maneras, la asunción que las imágenes de las aguas cósmicas señalan hacia un conflicto divino han sido exageradas es algo en lo que Tsumura tiene razón.
(5) Ver P. Mosca, “Ugarit y Daniel 7”; R Couffignal; T.N.D. Mettinger, “Rey y Mesías (1976). Estos salmos muestran que en el tiempo de su composición, Yahvé era considerado un creador divino. Se ha debatido cuan temprano le fue asignado este papel a Yahvé. Se puede argumentar que el establecimiento de Yahvé como dios nacional puede implicar las principales funciones divinas como la de la creación que pueden haberle sido atribuidas antes del siglo VIII a.C. Por estas fechas, Yahvé y El eran identificados en el culto real en Judá, la aparente fuente de expresiones en Salmos 74 y 89, Amos 4:13 y 9:6 pueden ser pensadas como evidencia del siglo VIII. Pero la fecha de estos pasajes es muy disputada. Ver Jörg Jeremías, “El libro de Amos”.
(6) La idea de este modelo está emblematizada en la formulación del Salmo 62:12: “Que tú, Dios, tienes el poder”…. O “Que Dios es el poder”.
(7) Esta visión del mundo tiene su formulación clásica en Frank Moore Cross, 1973.
(8) El Salmo 89, con sus referencias a la creación en los versículos 10-12, solicita ayuda divina para el rey en Judá contra sus enemigos. Otro dramático ejemplo de castigo divino, Isaías 34;l observad el uso de “vacío” (Tohu) en el versículo 11, término usado en Gén. 1:2
(9) Esta noción de poder divino y humano enlazadas juntas es una especie de “ontología bíblica”. En la visión real, el poder del rey humano “participa del” poder del rey divino. En este modelo, el poder es el término que gobierna la realidad (en lugar del “ser”); se puede decir que en este modelo, el poder es una “ontología bíblica” básica.
(10) Ver el excelente estudio de Mosca, “Ugarit y Daniel 7”. Como Mosca y otros han señalado, este verso refleja la idea de los enemigos cósmicos “el mar el río” como en los textos Ugaríticos, por ejemplo KTU 1.2IV, 1.3 III 38-42 y 1.5I 1-3.
(11) Los estudiosos comparan a menudo al dios Egipcio Ra en su papel como creador mediante la sabiduría (Nili Shupak, “Dónde puede ser encontrada la sabiduría? El lenguaje de los sabios en la Biblia y en la Antigua Literatura Egipcia”). Más cercana a Israel, la figura de El en los textos Ugaríticos es la preeminente sabia deidad creadora (KTU 1.3 V 30-31 – Manfried Dietrich y Oswald Loretz (1992). Los títulos de El, “bny bnwt”, literal “constructor de lo construido” (o sea, “Creador de las Criaturas”) así como “´ab ´adm” “Padre de los hijos divinos” y “´ab”, “Padre” señalan a El como dios creador y padre de los dioses y la humanidad; ver Aicha Rahmouni, Epítetos divinos y los Textos Alfabéticos Ugaríticos.
(12) En los textos Ugaríticos, el dios artesano Kothar wa-Hasis (que significa “sabio artesano”)vierte metales para la manufactura de accesorios (KTU 1.4.I), y también es el constructor de la casa de Baal (KTU 1.4 V-VII). En su combinación de funciones y carácter, Kothar es la contraparte Ugarítica más próxima del Dios bíblico en su función de artesano divino (ver Dennis Pardee, “Koshar”). Kothar, no obstante, no crea el mundo; este papel pertenece aparentemente a El. Las funciones de constructor y creador son atribuidas a la figura del Egipcio Ptah en algunos textos, ver Jacobus van Dijk, “Ptah”, en la Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto; Oxford University Press, 2001). En la tradición de Mesopotamia, la creación por sabiduría es atribuida conjuntamente a Anu, Enlil, y Ea, por ejemplo en la oración Akadia (ver Clifford, “Relatos de la Creación”). Ea, como el Ugarítico El, también combina capacidades creadoras y de sabiduríaa. Sobre la similitud entre El y Ea, ver Manfried Dietrich y Oswald Loretz, “Das ugaritische Gottesattribut hrs: Weiser, handwerklich Tüchtiger: Eine studie über die Götter El, Ea/Enki (1999). Hay que señalar que tanto El como Ea crean figuras para situaciones particulares. La creación de El de Shataqat expulsa la enfermedad de Kirta (KTU 1. 16. V), ésta se compara con la creción a cargo de Ea de Saltu, un doble de Ishtar, en orden a luchar con ella y suavizar su ferocidad. Para el primer texto ver, Greenstein, “Kirta”, en UNP, 38; para el segundo, ver Benjamín R. Foster, “Ea and Saltu”, en “Estudios del Antiguo Cercano Oriente en Memoria de J.S. Finkelstein; Academy of Arts and Sciences, (1977); ver también, Harris, “Inanna-Ishtar como Paradoja y Coincidencia de los Opuestos”; para esta forma de creación ad hoc, ver también la manufactura de Enki de dos lamentadores profesionales para ayudar a Inanna a salir fuera del mundo subterráneo en “El Descenso de Inanna al mundo subterráneo” (ver Thorkild Jacobsen, “The Harps that once…. Sumerian Poetry in Translation”, (1997).
(13) La palabra “raqia`” en Gén. 1:6-7, a menudo traducida “firmamento”, es paralela con “los cielos” en Salmo 19:1(MT 2). En Salmo 150:1, la misma palabra es paralela a “su lugar santo” en oposición a “su lugar fuerte”. Según estas comparaciones, el firmamento está localizado en los cielos. La raíz aparece en forma verbal en Job 37:18: Puedes tender “como” él (Dios) el firmamento duro como espejo de metal fundido?; (ver Isaías 44:24, para la misma raíz en otra alusión a la creación). La traducción del verbo traducido como “estirar, desplegar” en NJPS (New Jewish Publication Society). La raíz –D del verbo se usa para referirse al golpeo del martillo para batir placas de metal (Éxod. 38:3; Núm. 17:4, Isaías 40:19). El contexto de Job 37:18 así mismo sugiere la actividad del trabajo de metales, quizá queriendo significar “fundido”, traducido como “molde para metal” en la NJPS. Esta raíz (ysq) denota verter metal fundido en moldes. El verbo se aplica al vertido de metal líquido en moldes para los materiales del Tabernáculo dirigido por el artesano Bazalel (Éxod. 25:12 y 37:3) y para los accesorios hechos por Kothar en el Ciclo de Baal.
(14) Comparar el papel de la magia personificada en el proceso de creación, en los Textos Funerarios Egipcios (COS 1.17) (Ver: Egyptian Coffin Spell): “Yo soy aquel que hizo el único Señor/antes que dos cosas hubiera desarrollado en el mundo/cuando él envió su único ojo, cuando él era uno/cuando algo salía de su boca, cuando su millón de ka estaba protegido por los asociados/cuando habló con el que se desarrolló dentro de él….”
(15) Uso “presencia” como término para esas varias expresiones que están relacionadas con el Templo y la presencia de Dios en este. Señalo que la palabra Hebrea para “presencia” (panim) es rara al menos en los relatos de la creación en la Biblia. Ver Salmo 104:29; comparar la noción de Panim como componente de todo el universo en Salmo 139:7 en combinación con el “aliento de vida-fuerza” (ruah). Para la noción de “Panim” en el santuario, ver Núm. 6:24-26, Salmo 42:2; y comparar Éxod. 23:17. Para una interesante discusión ver Friedhem Hartenstein “Das Angesicht JHWHs, FAT I:55; ver también Othmar Keel y Christoph Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God, 366…
(16) Que quede claro que la aparición divina como tal (Teofanía) no constituye la rúbrica que tengo en mente para definir la presencia divina, dado que muchos de los términos para presencia divina involucran cierta huella de lo divino a parte de la aparición física realizada por Dios. Al mismo tiempo, algunos de esos términos (como el nombre) están asociados con la teofanía, por ejemplo en Salmo 29 vv.2, 9. Ver George W. Savran, Encountering the Divine: Theophany in Biblical Narrative.
(17) Comparar con Gén. 32:28-30, donde el episodio referente al conocimiento de los nombres le sigue una petición de Bendición. Ver Oskar Grethner, Name und Wort Gottes im Alten Testament.
(18) En el mundo Semita Occidental, la santidad era una característica relacionada con los santuarios (como “lugares Santos”, Éxod. 28:43) marcados por la aparición de la divinidad (Teofanía), así como con su culto (Éxod. 28:36; Zacarías 14:20; comparar el incensario y la lira incluidos en la lista de Dioses de Ugarit; ver Pardee, “Ritual and Cult” (15-16). Por definición, la divinidad es observable, en cierto sentido, en esos lugares. Están marcados y delimitados para la santidad, y se percibe a la divinidad en su completa santidad. A su vez, la presencia de la divinidad imparte santidad a esos lugares. Desde una perspectiva cultural la santidad de las deidades es una cuestión de expresión y experiencia litúrgica: las deidades son conocidas en los lugares sagrados, y ambos son considerados santos. Por extensión, los santuarios de las deidades y sus residencias en montañas comparten santidad. Así, la montaña de Baal, el Monte Sapan, es llamado “santo” (KTU 1.3 III 30; 1.1617) así como “divino” (KTU 1.3 III 29). Así, también, el lugar donde reside Yahvé es llamado “montaña santa” (har qodesh; Salmo 48:2) y “santuario de la morada del Altísimo” (qedosh mishkene ´elyon; Salmo 46:5). La Santidad divina, tal como es experimentada y expresada en el culto, está asociada con el temblor, sea de los lugares donde se da la teofanía (KTU 1.4 VII; Salmo 114) o de la gente que tiene la experiencia (KTU 1.4 VII; Isaías 6:4). La “santa voz” del dios, sea Yahvé o Baal, señala la teofanía que puede causar destrucción (Salmo 29) o revelación (como en Núm. 7:89), y puede inducir la huida o miedo en los enemigos de Dios (KTU 1.4 VII 29). De manera similar, los santuarios pueden ser vistos como inspiradores de miedo como los dioses que los habitan. Es común en los estudiosos de la antigua religión entender esta experiencia de lo santo en términos de sobrecogimiento y miedo. En la disensión moderna acerca de la religión en Occidente, esta idea se remite al teólogo Rudolf Otto, quien caracteriza esta confrontación con lo divino como “mysterium tremendum et fascinosum”. El gran Sumeriológo Thorkild Jacobsen, sigue a Otto cuando enfatiza el “todo otro” del carácter de lo numinoso (T. Jacobsen, “Tesoros de la Oscuridad”). Al mismo tiempo este punto de vista del “Todo Otro” requiere equilibrio. Porque esta experiencia es mediada por la experiencia y lenguaje humanos, por lo que no es por definición completamente el “Todo Otro”. Se puede reconocer en los efectos naturales de la tormenta o en los sueños. En estas experiencias, el “otro” comparte el aquí y ahora.
(19) Como ya he señalado, la luz divina es un motivo común enlos textos divinos, especialmente los Salmos. Se puede notar en esta conexión el emparejamiento de la Luz Divina (nr) con la Gloria (kbd) en la lista de dioses de Ugarit (KTU 1.123.16). en la línea 21 del mismo texto, “kbd” es seguido por “d´il”, y puede significar “kbd de Dios”… Ver DUL 426-27; ellos ven razonablemente “kbd w nr” como binomial, y traducen la forma genérica del nombre “kbd” como “esplendor, gloria”. En contraste, ver Pardee, “Ritual y Culto”, que deja “kbd” sin traducir.
(20) Entre las expresiones que denotan la presencia divina se puede notar también el término “gloria”, “brillantez”, “resplandor” (Kabod), o más precisamente “gravitas”, que encaja con el significado de la raíz de la palabra, “ser pesado”. Este término puede ser menos un término separador para señalar la presencia divina que una palabra que describe esta presencia; comparar el “kabod de su nombre” en el Salmo 29:2. Kabod quizá captura el sentido palpable de esta presencia señalado por esos términos para designar la presencia. De todas maneras para “Kabod” ver Mettinger (1982).
(21) Un caso algo diferente es la “fuerza-vital”, aliento, viento, (ruah), que es un atributo físico que tiene Dios y otorga a los seres humanos (Salmo 104:29-30; Eclesiastés 11:5), y que retorna a Dios cuando se muere (Eclesiastés 12:7; comparar con 3:21; Salmo 146:4). Comparar con “alma, espíritu, mente, voluntad”, (ishtanza) en Hitita, compartidos por la divinidad y la humanidad: “Es el alma de los humanos y los dioses diferente en algo? (CTH 264, col. I, parágrafo 2, línea 21, escrito con el Sumerio-grama ZT; citado por Ada Taggar-Cohen, “El Sacerdocio Hitita” (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2006). El “ruah” Divino es usado con una variedad de otras imágenes para con la creación divina (por ejemplo, con la “palabra” en Salmos 33:6 y 147:18). Aunque denota un sentido de presencia divina, no es particular del templo. Es un término de infusión divina en los profetas (Miqueas 3:8) y otras figuras (ver Éxodo. 31:3; Jueces 14:6,19; 1 Samuel 10:10). Su uso en el relato de la creación en Salmo 104 ha sido relacionado con material Egipcio, específicamente con los Himnos a Aton de Amarna.
(22) Ben Sira 33:8 ve la creación en Génesis 1 como una cuestión de sabiduría Divina. La visión de Ben Sira tiene eco en 2 Enoc 28:1 y el gran comentario místico Medieval, Sefer ha-Zahar (p. 3b, según la edición de Mantua de 1558).
(23) Más allá de la importancia dada a la palabra está la cuestión del grado hasta el cual la producción de la misma Biblia representaba una forma de devoción textual. Comparar la sugerencia de Stephen A. Geller que “la religión Bíblica es esencialmente fe literal”. Ver Geller, “Enigmas Sagrados: Religión Literaria en la Biblia Hebrea (1996).
(24) * Es posible co-relacionar estos tres modelos con otras deidades: Marduk (y hasta cierto nivel con Baal) ejemplifica el primer modelo; Kothar encaja en el segundo; y quizá el El sentado en su papel de dar la bendición y decretos es expresión del tercer modelo. Estas correlaciones involucran alguna simplificación y encasillamiento. Por ejemplo, tanto Kothar como El son sabios. Esta comparación lleva nuestra atención a la concepción patriarcal masiva de creación en las fuentes bíblicas, a pesar del hecho que en tradiciones más antiguas, como los textos Ugaríticos (comparar Gén. 49:26 para la imaginería del par), son El y Ashera los que producen los hijos divinos y los que llevan varios epítetos en tanto que creadores del mundo y sus criaturas. La diosa que bendice es conocida en la iconografía de Ugarit. Keel y Uehlinger; “Dioses, (239-40) han señalado la reducción de Ashera a su símbolo y su desaparición. Esta diosa con capacidades creadoras ha desaparecido de los modelos de creación bíblicos, excepto en la incorporación de su carácter en la figura de la sabiduría personificada.