YAHVÉ Y LA FAMILIA ASTRAL

YAHVÉ Y LA FAMILIA ASTRAL
Durante décadas, se ha debatido sobre el fondo de la religión astral en la Judá de la Edad de Hierro II. Dos monografías de principios de los 70 establecen el escenario para el debate. La importante monografía publicada en 1973, “La Religión de Judá bajo los Asirios”, McKay argumenta que la religión astral del “sol, luna, y estrellas”, denunciada en varios textos bíblicos (Deut. 4:19, 17:3), reflejan un culto tradicional indígena Semita Occidental y no exclusivamente una importación bajo influencia Neo-Asiria. McKay cita un rango de fuentes, incluyendo algunas referencias al sol y la luna como deidades en los textos Ugaríticos (1973:38,51). Reconstruye un escenario que involucra “la reaparición de los antiguos cultos Cananeos “en tiempos de Manasés junto con la posibilidad de influencia Neo-Asiria en el culto astral (1973: 27,71).

El año siguiente la publicación de Cogan bien argumentada y mejor documentada trató esencialmente el mismo tema, titulado “Imperialismo y Religión” (1974). El estudio de Cogan incluía un examen de cerca de los textos Acadios que sugieren similitudes en temas de culto local, contrario a la reputación negativa atribuida por los estudiosos a las políticas del Imperio Neo-Asirio. Aparte del “carro del sol” mencionado en 2Reyes 23:11, Cogan ve poco clara la influencia Neo-Asiria en el culto astral en Judá (1974: 86-88). Más bien, tiende a ver los cultos astrales como “resultado de tradiciones locales, popularmente enraizadas (1974:86). Afín con W.F. Albright, la monografía de Cogan también ofrece una profunda apreciación del conjunto de influencias Arameo-Asirias, más sutiles que la imposición imperial.

Retrospectivamente, es sorprendente ver que, al discutir acerca de la Reina del Cielo (Jeremías 7 y 44), Cogan hizo poco uso de los “Kawwanim”, “los pasteles” dedicados a su culto. Es difícil ignorar el fondo Acadio de esta palabra, como Held (1982) enfatizó más tarde. En la Biblia, se pueden observar algunos rasgos que suenan Neo-Asirios, y uno se siente inclinado a añadir el culto a Tummuz (Ezequiel 8) o las referencias al “mazzalot” (2Reyes 23:5)/ mazzarot (Job. 38:22). Estos disparatados fenómenos difícilmente requieren la teoría de la imposición Asiria, sólo la influencia. Además, las investigaciones posteriores sugieren que los factores de influencia económica y comercial podrían haber jugado un papel importante en el Imperio Neo-Asirio junto con la administración política (Frankenstein 1979; para la aplicación de este modelo a la Filistea Ekron, ver Gitin 1989; 1992; 1995). En suma, las contribuciones de Cogan parecen cerrar el tema de la imposición cultual Neo-Asiria en la E. de Hierro II (ver también Cogan 1993).

A comienzos de los 80 se reinició la discusión. En su libro de 1982, “Judá unter Assur in der Sargonidenzeit”, Spieckermann sugiere la imposición Neo-Asiria de la política y práctica religiosa en E.H. II en Judá, incluyendo el culto de Ishtar bajo el disfraz de la Reina del Cielo, un culto astral Neo-Asirio en la forma del sol, la luna, y “las huestes del cielo”, incluyendo los caballos y el carro del sol (1982:212-21). También argumenta a favor de la influencia Neo-Asiria en forma de varias prácticas religiosas en Judá, que incluían oráculos y extipicia; observaciones del cielo y predicciones astronómicas; observación del tiempo y calendario; oración y ritual; y profecía femenina (Spieckermann 1982). En fin, un caso máximo. Spieckermann incluso ve los templos locales, incluido el de Jerusalem como instrumentos de la imposición Asiria (1982).

El caso de Spieckermann sufre de afirmaciones que parecen exageradas, dado el bajo nivel de apoyo explícito de las fuentes escritas. Cuando los autores de las fuentes bíblicas desean identificar la influencia Mesopotamia, no parecen tener dificultades a la hora de “nombrar nombres” de deidades extranjeras, se trate de Sikut y Kiyun (o Bacut y Queván) en Amos 5:26-27, Tamuz en Ezequiel 8:14, o los dioses Mesopotamios en 2Reyes 17. El título “Reina del Cielo” es según Spieckermann, un “código” para Isthar, pero no una evidencia, de que este dato estaba influenciado por el culto a Ishtar, lo que se deduce de los “kawwanim” y no del título de la diosa misma. Además esta evidencia no excluye a una diosa indígena detrás del título, que se podría identificar secundariamente con Ishtar, reverenciada en Mesopotamia mediante la ofrenda de “Kawwanims” (Ackerman, 1992). Algunos estudiosos van más lejos incluso cuestionando el origen Mesopotamio de esas ofrendas o la influencia Mesopotamia en el culto de la diosa (Olyan, 1987). De la misma manera el término bíblico no parece ser una palabra tomada prestada del Acadio, lo que señalaría en dirección de alguna influencia Neo-Asiria (Held, 1982).

En una publicación en 1985, titulada “Solare Elemente im Jahwesglauben des Alten Testaments”, Stähli se aventura en demostrar la antigua religión solar detrás de mosaicos tardíos Judíos con elementos astrales en sinagogas tales como Beth Alpha. Aunque el tema del zodiaco en las sinagogas era el asunto inicial de Stähli, su estudio, aunque corto, introduce una amplia variedad de evidencia textual en la discusión, sugiriendo un amplio fondo de elementos solares en la religión tradicional Israelita. Incluye pasajes bíblicos, tales como Malaquias 3:20 y el Salmo 84, así como nombres de lugares y de personas con los elementos “shemesh” y “heres”. Stähli no considera la cuestión de la influencia Asiria, aunque su punto de vista apoya la posición de McKay y Cogan.

La discusión cambia poco hasta el nuevo impulso de búsqueda iconográfica de Keel y Uehlinger en su libro “Dioses, Diosas, e Imágenes de Dios en el Antiguo Israel”. Aunque evitan afirmar una imposición Neo-Asiria del culto, Keel y Uehlinger (1998) reúnen evidencias en imágenes con una amplia mezcla de influencias desatadas por los cambios imperiales resultantes del avance Neo-Asirio en el Oeste. Para estos co-autores, el significativo aumento de los cultos astrales en Judá, con sus figuras astrales y símbolos divinos, era el resultado de la influencia Asirio-Aramea que resultó de los comienzos de la presencia imperial Neo-Asiria, aunque había elementos astrales más antiguos en la religión Israelita (1998). Keel y Uehlinger concluyen: “El predominio del simbolismo Astral, acompañado del declive en importancia de los poderes protectores numínicos mediadores, está probablemente conectado a una necesidad creciente de una mayor relación directa con los órdenes eternos, una necesidad que estaba en conflicto con el restablecimiento simultáneo de las “antiguas tradiciones Cananes” (1998).

Finalmente, la entrada más reciente en este tema de la religión astral Semita-Occidental viene de la mano de Theuer, 2000. Trata la historia de la devoción lunar en la religión Sirio-Palestina, señalando la evidencia Ugarítica respecto al dios-luna, así como un aumento en el culto lunar en el Hierro II en Judá bajo influencia Asiro-Aramea, en particular debida al culto a la luna en Harán. Este punto de vista es consistente co el modelo que expondré más adelante.

LA FAMILIA ASTRAL DE EL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
Aunque se ha hecho poca mención de los textos mitológicos de Ugarit, vale la pena considerar la estructura de autoridad que en ellos es revelada. Aunque los mitos son a menudo opacas refracciones que no reflejos directos de realidades sociales mundanas, no deja de ser sorprendente la preocupación prominente con el patrilinaje en las épicas de Kirta y Aqhat. Es más, la casa de los mismos dioses tiene la apariencia de una típica familia del Cercano Oriente, con sus rivalidades entre hijos e hijas adultos. En el Ciclo de Baal, un tema principal es el deseo de Baal de tener su propia casa –en tanto que hijo mayor no es feliz bajo la supervisión directa del anciano patriarca, El. La adquisición de su propia casa no significa que Baal sea totalmente independiente de El o que rivalice con él; más bien los verdaderos rivales son miembros de su propia generación –favoritos de El como Yamm y Mot que quieren desplazarle como heredero (Schloen, 1995).

Aquí Schloen establece el paradigma social para la comprensión del panteón Ugarítico como método. El panteón es una amplia multi-familia dirigida por un patriarca con varios hijos entre ellos compitiendo. Aunque antiguos estudios de la religión y literatura Ugarítica han reconocido el lenguaje familiar en los mitos Ugaríticos, su fondo social quizá no ha sido igualmente apreciado. Vamos a tratar, pues, la aplicabilidad de la casa patrimonial en la presentación de la divinidad en los textos Ugaríticos.

Los cuatro pisos o niveles del hogar divino: la cúspide los dos primeros están ocupados por los padres divinos y sus hijos, mientras que los dos de abajo consisten de deidades que trabajan en el hogar divino. El es el padre de los dioses y la humanidad. Así pues, la capacidad de El en tanto que gobernante del panteón es expresión de su función como patriarca de la familia. Su esposa Athirat (la Ashera bíblica) es considerada la madre de los dioses y la humanidad. El y Athirat son los padres reales divinos del panteón, y los dioses dominantes son generalmente vistos como sus hijos reales. Bajo los miembros de la familia hay un tercer nivel, el estimado artesano Kothar wa-Hasis, que sirve a la familia. El cuarto o nivel más bajo involucra a dioses-sirvientes, incluyendo mensajeros o lo que los lectores acostumbran en reconocer como ángeles. Este hogar es la versión divina de la casa real. Así, el lenguaje de la monarquía y familia está completamente integrado en la presentación de la familia divina.

Más allá de esta estructura general de cuatro niveles, parece que esta familia es entendida a veces como astral en carácter. Esta noción parece estar reflejada en un texto (CAT, I. 101. 3-5), que lista evidentemente “la asamblea de las estrellas” en paralelo con “los hijos de El”:

“lo cual los hijos de El no saben (?)….
La asamblea de las estrellas…
El círculo de aquellos del cielo…”

La evidencia en este texto es débil, sin embargo, la naturaleza rota de las líneas en cuestión. Así, el caso de que la familia de El es astral requiere apoyo de textos que mencionen a El y las deidades astrales. Muchas figuras astrales son dignas de consideración a este respecto: Shahar y Shalim; Yarih; Shapshu; Athtary y Athtart; y Reshep.

A. Shahar, “Amanecer”, y Shalim, “Anochecer”, son, los dos, hijos de El, según CAT 1.23.
B. El Dios-Luna “Yarih” es evidentemente identificado como “n`mn(´i) lm, el favorito de El, en CAT 1.24.25 (Thever, 2000). En 1.92.14-16, Athtart sale de cacería y trae carne para El y Yarih, presumiblemente como miembro de la familia del dios principal. Yarih participa en la comida en la casa de El en 1.114 (Keel 1998:85 nº 13).
C. La Diosa-sol Shapshu sirve como mensajera especial de El según CAT 1.6 VI. Hay que señalar que las estrellas (kbkbm knm) están generalmente agrupadas junto a ella en 1.23.54 (bt´ilm kbkbm en 1.43.2-3). También hay que señalar la bendición en 1.102.26-27 que ponen en paralelo al sol y la luna con El: “Lymt shpsh huir wn`mt shnt´il”. Según estos textos, se puede sugerir que el sol, la luna, y las estrellas pertenecen a la familia de El.
D. Athtar y Athtart también parecen pertenecer a la familia de El, aunque en textos diferentes. El ciclo de Baal indica que Athtar al contrario de Baal, pertenece a la familia de El y Athirat (1.61). Athtart igualmente parece pertenecer a la familia de El (ver 1.92.14-16 y 1.114.10).
E. Reshep puede ser una figura astral. (Dahood 1958:86-87) y (Fulco 1976:38-40) argumentan a favor de la astralización de Reshep en Ugarit, basados en los textos de las predicciones astronómicas, CAT 1.78: “btt ym hdt hyr `rbt shpsh tgrh rshp”, “el día sexto (¿?) de la luna nueva (en el mes) de Hyr, el sol descendió, con Resheph (=Marte?) como su guardián de la entrada” (ver Fulco 1976:39-40; para el texto y la interpretación, ver también Jong y van Soldt 1987-88; Pardee y Swerdlow 1993). Si la identificación de Resheph con marte es correcta, entonces el texto ofrece evidencia del carácter astral del dios. Sin embargo, esta identificación no es segura. Se puede señalar en apoyo del carácter astral de Resheph que 1.107.40 lo empareja con Yarih. Pero tampoco está claro si Resheph pertenece específicamente a la familia de El.

Más allá de la evidencia textual se puede apelar a los registros iconográficos. Keel y Uehlinger argumentan a favor de una presentación lunar de El en un sello cilíndrico de Beth-Shean (1998:312; ver Keel, 1998:44). Brody ha llamado la atención sobre los rasgos astrales de la iconografía de Athirat (1998:27). De la misma manera, la evidencia textual a favor del carácter astral de El y Athirat es mínima. Esta penuria en la información puede ser debida al hecho que la familia de El y Athirat fue desplazada por el culto en Ugarit al dios de la tormenta Baal, que no pertenece a esta familia, un punto que veremos más adelante. Se puede, pues, sugerir con el debido cuidado que el sol, la luna, y las estrellas estaban especialmente asociados con El en la Religión Semita Occidental durante la Edad de Bronce Tardía.

LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS ISRAELITAS
La religión Israelita puede haber conocido un culto a El que incluyese un número mínimo de esas deidades astrales. Sería muy extenso un detallado análisis del material pertinente, pero algunos textos bíblicos bien conocidos pueden ilustrar la situación. La familia astral de El puede ser objeto de la pregunta divina que hace Job en 38:6-7.

“Quién puso su piedra angular
entre el vocerío de los luceros del alba
y las aclamaciones de los Hijos de Dios”? (Biblia de Jerusalem).

o

“Quién asentó su piedra angular
entre la aclamación unánime de los astros de la mañana
y los vítores de todos los ángeles”?(L. A. Schökel).

O

“Quién asentó su piedra angular,
mientras a coro cantaban las estrellas del alba
y exultaban a todos los hijos de Dios”? (Evaristo Martín Nieto – Conferencia Episcopal).


En este verso, Yahvé el dios-creador (como el anciano El?) pregunta a Job si estuvo presente cuando Yahvé puso la piedra angular para la fundación del mundo, un evento celebrado por los hijos divinos, aquí especificados como estrellas. En este pasaje, las estrellas de la mañana son claramente paralelas a los “bene ´elohim”, y basándose en este versículo, Oldenburg (1970) conecta los cuerpos astrales con El. La asociación astral del dios subyace aparentemente detrás de la polémica en Isaías 14:13 contra el rey de Babilonia, cuando trata de ascender al cielo y exalta su trono “sobre las estrellas de El” (mimma `al lekokebe-´el); hay que señalar que Shahar es mencionado en el versículo anterior. La dimensión astral de semejante polémica contra un rey extranjero quizá estaba basada en la polémica contra el rey Antioco Epífanes en Dan. 8:9-11: “el cuerno pequeño creció hasta alcanzar el ejército del cielo” y derribó por tierra una parte del ejército…..

Aunque no están explícitamente conectados con El o Yahvé en la religión Israelita, Shahar y Shalim parecen continuar estándolo. Como he mencionado arriba, Shahar aparece en la literatura bíblica en la alusión al mito de Shahar ben Helal, la estrella caída (Isa. 14:12). Shahar también formó parte de los nombres Hebreos. Shalim aparece esporádicamente en la literatura bíblica, incluso en forma de nombres propios como “´abishalom” y todos los que llevan “shlm” como elemento teofórico en inscripciones en Arad, En-gedi, y Lakis (Tigay, 1987:164-66). Dado su testimonio como deidades tanto tempranas como tardías, el sol y la luna también siguieron probablemente como deidades en esta etapa.

Como parte de su identificación con El, Yahvé continuó siendo asociado con deidades astrales en forma de “huestes del cielo”, como señala Halpern (1987:94,98; 1991:81,83-84) y Taylor (1993:105-6, 258). De acuerdo con esta noción, Yahvé aparecería como gran monarca sobre sus sujetos, conceptualizados a veces como cuerpos astrales. Taylor señala citas como 1Reyes 22:19 y Sofonías 1:5 como evidencia de la creación de las huestes del cielo en el culto a Yahvé. En 2 Reyes 21:5 se menciona la construcción, a cargo de Manasés, para las huestes del cielo en dos patios en la casa de Yahvé. Otro texto posiblemente asociado con el sol y la luna como parte de las huestes militares de Yahvé (o al menos como sirvientes de Yahvé) está en Josue 10:12. El sueño de José, con el sol, la luna, y las estrellas inclinándose ante él en Gén. 37:9, también tiene sentido en este medio (Lipinski 1995:1449). En fin, estos textos son suficiente para indicar devoción y creencia astral popular hacia Yahvé. Lo que es especialmente importante acerca de la referencia a la relación de las huestes del cielo con Yahvé en 1Reyes 22:19 –si es que este texto presupone una noción astral de estas huestes celestiales- es su fecha anterior al periodo del Imperio Neo-Asirio. Finalmente, hay que señalar que Keel y Uehlinger han aducido un número de sellos del siglo VII que describen a Yahvé posiblemente como “el celestial/lunar El” (1998:312).

Quizá como última fase en la “carrera” de divinidades astrales en la religión Israelita, los textos bíblicos (ej. Deut. 4:19, 17:3) critican las deidades astrales dentro del culto a Yahvé bajo la rúbrica del “sol, la luna, y las estrellas”. Es posible que esta crítica representada por esas prohibiciones derivaran de una percibida amenaza del culto astral Neo-Asirio durante el periodo del Hierro II, pero esto no disminuye el carácter indígena de la devoción cultual al sol, la luna, y las estrellas.

DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
El fondo astral de la familia de El versus Baal en tanto que dios de la tormenta puede estar en la raíz del estatus de Baal como extraño a esta familia. Este estatus como extraño es expresado mediante la metáfora familial en CAT 1.24.25-26, donde el dios luna Yarih es llamado “cuñado de Baal”, la metáfora familial puede ser extendida hasta incluir figuras externas mediante el uso del concepto de un matrimonio divino entre una deidad que está dentro y otra que está fuera. El mismo título de Baal, “bn dgn”, “hijo de Dagón (CAT 1.2.I 19; 1.5 V 23-24), señala aparentemente esta paternidad separada del resto de la familia divina. Aunque Baal se refiriese estereotípicamente a El como su padre, dado que El es genéricamente visto como padre del panteón. Cuando parce que Baal va a ser derrotado definitivamente en su carrera como rey divino, emerge Athtar como nominado de El y Ashera para ocupar el trono.

Si Athtar, al contrario de Baal, es una figura astral e hijo directo de El, su conflicto con Baal en el ciclo de Baal quizá ofrezca algún conocimiento acerca de Baal y la divina familia. Los textos Ugaríticos, así como la evidencia comparativa más próxima en Emar, sugiere que Athtar era una deidad astral que era considerada una figura guerrera mayor asociada con formas de participación otras que la tormenta. Se ha sugerido, por ejemplo, que Athtar era considerado un dios del suelo de regadío porque el nombre Árabe cognado con su nombre tiene este significado (Gaster, 1977:128); otras alternativas para Athtar en Ugarit, tales como representando el rocío, pueden ser posibles. Las narrativas de CAT 1.2III, y 1.6I 63 enfatizan que Athtar es lo suficientemente poderoso para ser el rey. En los textos de Ugarit, Athtar es mostrado como un dios débil, quizá un reflejo histórico de la desaparición de su culto, quizá superado por el culto a Baal, como argumento Caquot, 1958:55. Ambos eran dioses guerreros, pero Baal era el divino patrón de la dinastía de Ugarit. La distribución geográfica de los cultos a Baal y Athtar puede clarificar sus respectivos estatus. El culto histórica de Athtar puede haber estado restringida al interior. A parte de los textos Ugaríticos no hay clara evidencia de culto a Athtar en la costa. Athtar no es mencionado en las carta de Amarna de los sitios en la costa, ni de las fuentes Egipcias que mencionan deidades Semitas Occidentales, de la Biblia, o de Filón de Biblos; y la única mención Fenicia es debatible (Smith, 1995). En contraste, el culto a Baal abunda en la costa, que recibe lluvias sustanciales. En Ugarit, por ejemplo, las lluvias tienen lugar durante unos siete u ocho meses y superan los 800 mm al año. En contraste, en muchos sitios del interior donde Athtar es mencionado, se practicaban los cultivos de secano o de regadío. Se puede argumentar, entonces, que en el medio-ambiente de Ugarit el dios de la tormenta costero sustituiría naturalmente al dios de menos precipitaciones. Desafortunadamente, no es posible fundamentar ninguna otra especulación respecto a Baal y la familia de El, pero el cuadro que nos queda involucra un contraste entre la familia astral de El y el papel de Baal como dios-de-la-tormenta y guerrero.

EL Y YAHVÉ EN EL ANTIGUO ISRAEL Y EL DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN JUDÁ
La eventual identificación de Yahvé y El dentro de Israel quizá tenía ramificaciones para la permanencia de otras deidades igualmente. Se ha argumentado que Ashera vino a ser la consorte de Yahvé de la identificación de éste con El (Olyan, 1988). La historia de las deidades astrales en el Israel antiguo puede haber sido afectada por la identificación de El y Yahvé. Quizá originalmente asociada con El, esas deidades astrales vinieron a ser parte de la divina asamblea subordinada a Yahvé, y después la imaginería de la tormenta asociada con Yahvé vino a dominar el discurso religioso Israelita, quizá desplazando el lenguaje astral. Si El era el dios original de Israel, entonces como es que Yahvé vino a ser el dios jefe de Israel identificado con El? Se pueden adelantar tres desarrollos hipotéticos, no necesariamente discretos en el tiempo o geografía (para de talles, ver Van der Toorn, 1996:236-86).

A. El era el dios original del Israel temprano, como señalan los estudiosos, el nombre de Isra-El señala en esta dirección, igual que algunas referencias bíblicas señalan a El como figura separada del dios que surgirá más tarde como dios nacional de Israel (Génesis 49; Salmo 82).
B. El era la cabeza del panteón temprano Israelita, con Yahvé como su dios guerrero. Textos que mencionan tanto a El y Yahvé aunque no como la misma figura (Gén. 49; Núm. 23-24; Salmo 82), sugieren una acomodación temprana de los dos como cierta forma del politeísmo temprano Israelita. Si el Salmo 82 refleja un modelo temprano de una Asamblea Politeísta Israelita, entonces El habría sido su cabeza, con el guerrero Yahvé como miembro del segundo nivel. Aunque el mismo Salmo también usa un lenguaje familiar: los otros dioses son llamados “hijos del Altísimo”. Así, Yahvé puede haber sido en los comienzos uno de esos hijos.
C. El y Yahvé eran identificados como un solo dios. Si El era el dios original de Israel, entonces su fusión con Yahvé tuvo lugar a diferentes nivelas y en diferentes partes del antiguo Israel. Muchos estudiosos sitúan a Jueces 5 en el periodo pre-monárquico, y quizá el culto de Yahvé se extendió en las tierras altas de Israel en este periodo, infiltrando los sitios de culto de El y acomodando a El a su teología. Las referencias a El en Números 23-24 y quizá en Job. 5:17; 6:4, etc. parecen ser más indicaciones de una supervivencia del culto a El en Transjordania. Más allá de este patrón de distribución vagamente definido, es difícil ser más específico. Quizá, entonces, como parte de esta identificación, el dios de la tormenta Yahvé asimila la mitología astral de El. De la misma manera, esta mitología astral decae ante la imaginería más dominante de la tormenta asociada con el dios nacional Israelita.
Si la exposición general de este desarrollo es en cierta medida válida, entonces uno debe sospechar, siguiendo a McKay, 1973 y Cogan, 1974, que la religión astral en Judá durante el Hierro II, no involucraba imposiciones imperiales; más bien, involucra una práctica indígena-oriunda ancestral, con alguna posterior influencia Neo-Asiria. Además, el prestigio político e imperio económico del imperium Neo-Asirio puede sugerir algunas indicaciones de influencia. Por lo tanto, quizá Cogan, al contrario de Taylor, está en lo cierto al ver la influencia Neo-Asiria tras los “caballos del Sol” en 2Reyes 23:11 (ver también Keel y Uehlinger, 1998:158). Planteando la discusión en estos términos, uno puede sugerir que algunos monarcas y pueblos en el Judá del Hierro II mezclaron prácticas tradicionales con nuevas y análogas Neo-Asirias. Es más, uno puede sospechar que la atracción de lo Neo-Asirio responde no sólo a su prestigio, sino también a su capacidad de ajustarse a los tradicionales rasgos Judíos. Este modelo ofrece la explicación más económica para interpretar a la “Reina del Cielo” con sus “kawwanim”, y ofrece un modelo apropiado para el aparente aumento en la representación astral en el Hierro II en Judá (para la iconografía de Ishtar en Occidente, ver Ornan, 2001; para más evidencia arqueológica pertinente, ver King y Stager, 2001:350). La influencia Neo-Asiria difícilmente está en conflicto con devociones religiosas más antiguas. Esta situación no era única durante el Hierro II en Judá: una situación similar, el culto de deidades oriundas, sobrevivió en el Ekron Filisteo a pesar de su estatus como vasallo Asirio (Gitin y Cogan, 1999:201-2). En Judá, lo que Keel y Uehlinger llaman sus “antiguas prácticas” posiblemente no habría necesitado ninguna reinstauración. Más bien, la evidencia existente permite la conclusión que tales prácticas eran completamente funcionales y no estaban en oposición con la influencia Asiria.

CONCLUSIÓN
Actualmente, la distribución de la evidencia disponible puede llevar a los estudiosos a comparar El o Baal con Yahvé y alejarlos de los pequeños indicios para comparar los perfiles de los astrales Athtar y Yahvé. Ambos dioses de zonas relativamente áridas podrían compartir algunas características más próximas que las de Baal y Yahvé. Yahvé era originalmente un dios del sur, Edom (posiblemente Arabia Saudita), como se deduce de los nombres bíblicos de Edom, Madián, Param, Temán, y el Sinaí (van der Toorn, 1996:281-86). Esta zona en general del culto Yahvista está atestiguada no sólo en la Biblia (Deut. 33:2; Juec. 5:4-5; Salm. 68:9, 18; Habac. 3:3) sino también en fuentes inscritas. Ahí está la evidencia de las inscripciones en Kuntillet `Ajrud que mencionan al “Yahvé de Teman”. Es más, el movimiento del culto a Yahvé en los climas del sur en Edom/Sinaí/Temán, atestiguados en los vestigios de fuentes poéticas arriba citados, podrían conllevar una asimilación secundaria de Yahvé con Baal, de ahí un dios costero de la tormenta, así como lo fue Yahvé en tanto que dios secundario en los sitios de culto en los altos respecto a El, como Siqem, Silo, Betel. Uno puede incluso tomar el punto de vista extraordinario de Ginsberg, 1938, cuando lee el Salmo 29 como un himno original dedicado a Baal, re-escrito para Yahvé, como sugerencia a este desarrollo.

Este acercamiento sugiere las posibilidades teórico-especulativas siguientes:

1. En Ugarit, la familia astral de El fue desplazada por el culto a Baal.
2. Igualmente en Israel, Yahvé no era originalmente un dios de la tormenta sino una deidad cuyo carácter relacionado con el desierto (y astral?) puede haber sido desplazado/reemplazado por la religión del dios de la tormenta en la costa y los altos, presentado en la tradición temprana como dios nacional emergente en Israel. En otras palabras, si el conflicto entre Baal y Athtar en los textos Ugaríticos tuvo como paralelo un conflicto entre Baal y Yahvé, entonces la solución de este conflicto religioso mediante la atribución a Yahvé de imaginería de la tormenta de la costa puede haber oscurecido el perfil que Yahvé podría haber compartido con Athtar incluyendo cualquier asociación astral. Concluyendo, el Judá del Hierro II fue testigo de un desarrollo general, y posterior desplazamiento, de rasgos religiosos tradicionales antiguos. Esta dislocación en la forma de crítica bíblica a los dioses astrales, puede haber oscurecido no sólo la religión astral en general, sino también los posibles rasgos astrales de Yahvé; y a su vez, este desplazamiento en el Hierro II ha sido, quizá, re-inscrito en los relatos de los estudiosos modernos. Estos comentarios finales son ofrecidos menos con la convicción de la certeza y más con la esperanza de que puedan contribuir a mayores esfuerzos para escudriñar los registros de la antigua religión Israelita. De todas maneras, hay que considerar la posibilidad que el perfil original del dios bíblico, al menos en parte, esté irreversiblemente perdido.