EL SUEÑO MESIÁNICO
Los motivos
sacerdotales y proféticos surgen en la expectativa del maestro escatológico de
Qumran. El mesías celestial puede aparecer en la forma de un rey nacional.
Filón retrató a Moisés como rey, sacerdote y profeta(1).
Semejante compuesta figura es excepcional, no obstante. Históricamente, los
Hasmoneos combinaron el sacerdocio y la realeza, y Juan Hircano fue
posteriormente acreditado con el don de la profecía. Pero, como hemos visto,
esta combinación de oficios fue un factor significante en el resurgir de la
expectativa mesiánica a finales del siglo II y comienzos del I a.C. y llevó a
una tendencia a distinguir los oficios e insistir en la pluralidad de mesías.
El uso del término
“mesías” o “ungido” con referencia a diferentes clases de figuras en las
fuentes ha dado lugar a cierta confusión entre los escolares, como si éstas
diferentes figuras fuesen aspectos intercambiables de un concepto de mesías o “Messiasbild”(2). Las expectativas Judías durante el cambio de era
no eran para un mesías “genérico”, sino para un mesías rey de la simiente de
David, o un mesías sacerdote o Aarón, o un profeta como Moisés. Aunque alguna
permutaciones y combinaciones eran posibles, una figura profética no se
convierte en rey o sacerdote en virtud de ser un “mesías”, ni se convierte
automáticamente un mesías rey en sacerdote o profeta. Éstos eran diferentes
paradigmas mesiánicos, no un compuesto concepto de Mesías.
Los textos mesiánicos
encontrados en los Rollos y los Pseudoepigráfes son inevitablemente fuentes
literarias, la obra de un literato, de la clase de Escribas. Como tales, su
relevancia respecto a las esperanzas populares y expectativas puede ser
cuestionada. La exégesis mesiánica de Qumran o la poesía de los Salmos de
Salomón no parece haber llevado a ningún movimiento mesiánico en el siglo I
a.C. Este hecho puede ser debido más a las circunstancias sociales que a
cualquier tipo de disparidad entre los literatos escribas y el pueblo llano.
Las esperanzas mesiánicas, ya hemos visto, estaban enraizadas en las
Escrituras, y el contenido de esas Escrituras era parte de la cultura oral así
como de la cultura escribal del antiguo Judaísmo.
MOVIMIENTOS PROFÉTICOS
La influencia de los
paradigmas escriturales es más claramente evidente en un número de figuras
proféticas que aparecen en siglo I d.C.(3).
Josefo nos habla de un tal Teudas, que cuando Cuspio Fado era goberndor de
Judea (cerca del 45 d.C.), “persuadió a la mayoría de la gente común para que
tomaran sus posesiones y le siguieran hasta el río Jordán. Decía que era
profeta, y que obedeciendo a sus órdenes el río se dividiría y les permitiría
cruzarlo fácilmente”. (Antigüedades 20.97-98).
El simbolismo de esta acción recuerda obviamente a Josué, ante quien el Jordán
se dividió cuando iban a entrar en la Tierra Prometida. También puede recordar
la división de las aguas del mar en el Éxodo, o incluso puede recordar el Éxodo
y la Conquista, que estaban relacionadas muy de cerca(4).
Hengel sugiere que Teudas se puede haber visto a sí mismo como un Moisés “redivivus”, de acuerdo con Deuteronomio 18(5). Evidentemente tenía muchos seguidores. Josefo dice
que persuadió a “la mayoría de la gente común” para que le siguieran. Eran como
“unos 400” según Hechos 5:36, en un discurso atribuido a Gamaliel, que cita el
episodio como ejemplo de un movimiento que fracasó porque era de origen humano.
El motivo de un nuevo Éxodo tenía precedentes bíblicos en Oseas 2 e Isaías 40,
y reaparece cerca del cambio de era en la Regla de la Comunidad de Qumran y en
la carrera de Juan Bautista(6). No hay duda que
todo esto daba a entender una intervención divina inminente y el nuevo amanecer
de un periodo escatológico. Se ha sugerido que los seguidores de Teudas estaban
armados, por analogía con el Éxodo, pero Josefo no menciona esto(7). El movimiento fue pronto eliminado por Fado, que
envió un contingente de caballería, decapitó a Teudas y ejecutó a varios de sus
seguidores.
Un movimiento
profético similar fue liderado por un personaje conocido como “el Egipcio”, en
la procuradoría de Festo (52-60 d.C.). Según el relato de Josefo en La Guerra de los
Judíos, este “falso profeta” “se hizo pasar por profeta y engatusó a
unas treinta mil personas y los llevó desde el desierto al Monte de los Olivos.
Desde ahí intentó forzar una entrada en Jerusalem, echar a la guarnición Romana
y gobernar la ciudad” (Guerra de los Judíos, 2.261-62). En las Antigüedades,
sin embargo, Josefo ofrece un motivo diferente para ir al Monte de los Olivos:
“Dice que desde ahí quería demostrarles que a sus ordenes los muros de
Jerusalem caerían y podrían así entrar en la ciudad” (Antigüedades 20.169-71). Aquí de
nuevo tenemos el intento de reconstrucción de uno de los más grandes paradigmas
de intervención divina en la historia de Israel, en este caso la destrucción de
Jericó.
En la Guerra, Josefo afirma que los Egipcios esperaban
entrar en Jerusalem a la fuerza y querían “gobernar la ciudad”. El signo
profético, en el relato de las Antigüedades, sugiere que confiaba más bien en
la intervención divina. Los relatos de las aspiraciones del Egipcio han de ser
vistos con cierto escepticismo, a la vista de la actitud generalmente negativa
de Josefo hacia los agitadores revolucionarios en la Guerra(8). Si el Egipcio esperaba que los muros de Jerusalem
cayeran, entonces su expectativa difícilmente puede ser reducida a la esperanza
que él sólo gobernaría en lugar de los Romanos(9).
El milagro supuestamente era seguramente el preludio de una transformación
definitiva. Desafortunadamente, nunca tuvo la oportunidad de implementar sus
planes para con Jerusalem. Él mismo escapó y “desapareció sin dejar rastro”,
pero la mayoría de sus seguidores fueron asesinados por las tropas Romanas.
Hubo un número de
otros profetas, que lideraron movimientos en el siglo primero d.C., de los que
tenemos menos información. Josefo habla de un Samaritano bajo Poncio Pilato que
lideró una muchedumbre hacia el Monte Gerizim, prometiéndoles les mostraría los
“vasos sagrados en el sito donde Moisés los había enterrado” (Antigüedades
18.85-87). No está claro por qué pensaba que Moisés había ahí
enterrado vasos sagrados. Al asociarse él mismo con Moisés, el personaje en
cuestión puede haber querido presentarse como profeta escatológico, pero en
este caso la evidencia es menos clara(10). De
nuevo, la caballería Romana impidió el cumplimiento de esta promesa.
En conjunción con este
relato del surgimiento de los sicarios, o los “hombre de la daga”, en la
zona bajo el procurador Festo, Josefo dice:
“Otro ayuntamiento
hubo de malos hombres que no mataban, pero que con consejo pestíferos y muy
malos corrompieron el próspero estado y felicidad de toda la ciudad, no menos
de lo que hicieron aquellos matadores y ladrones. Porque aquellos hombres,
engañadores del pueblo, pretendiendo con sombra y nombre de religión hacer
muchas novedades, hicieron que enloqueciese todo el vulgo y gente popular,
porque se salían a los desiertos y soledades, prometiéndoles y haciéndoles
creer que Dios les mostraría allí señales de la libertad que habrían de tener.
Envió contra éstos
Félix, pareciéndole que eran señales manifiestas de traición y rebelión, gente
de a caballo y de a pie, todos muy armados, matando gran muchedumbre de
judíos”(Guerra
de los Judíos 2.258-60).
Se ha sugerido que
las “señales” dadas por esos profetas eran diferentes respecto a las acciones
de Teudas y el Egipcio. (Josefo describe el episodio con el Egipcio como “un
golpe aún peor”, Guerra de los Judíos 2.261). Las señales de esos profetas anónimos
en tiempos de Festo eran milagros supuestamente auténticos, mientras que los de
Teudas y el Egipcio eran actos liberadores de Dios(11).
Josefo llama al autenticar milagros señales, pero se refiere a milagros tales
como la división del mar o como epifanías. La distinción es dudosa. Las
acciones de Teudas y el Egipcio presumiblemente querían significar actos de
liberación divina, aunque también eran señales que confirmaban la credibilidad
de los profetas e indicaba a los observadores que el drama de salvación estaba
en camino. El intento de dividir las aguas del Jordán por parte de Teudas es
otro tipo de evento respecto a la división original realizada por Josué. La
recreación de un paradigma histórico es una “señal” en una manera en la que el
milagro original no lo era. No sabemos qué clase de señal intentaban realizar
los profetas bajo Festo, pero no es conveniente suponer que eran de clase
diferente a las de Teudas y el Egipcio.
Josefo acusa a éstos
personajes proféticos de incitar a las masas, pero admite que no eran
revolucionarios violentos. Lo que es de interés para nuestro propósito es la
intersección del paradigma escritural y la acción política(12). En adición a los paradigmas bíblicos de dividir
el Jordán y hacer caer las murallas, hay que señalar que éstos profetas
típicamente llevaron a sus seguidores al desierto. Esto puede ser entendido
como una táctica de guerrillas, pero en el caso de los profetas se entiende
mejor como una recreación del Éxodo(13). En cada
caso hubo circunstancias inmediatas e históricas que llevaron a la agitación,
pero, al menos en los casos de Teudas y el Egipcio, la Escritura ofrece un
modelo de acción. El patrón de profecía y cumplimiento no era meramente un
ejercicio escribal entre los pocos literatos. Tuvo un impacto directo en la
historia Judía durante el periodo Romano.
PRETENDIENTES REALES
Josefo, virtualmente
nuestra única fuente en referencia a los movimientos populares en este periodo
en el Judaísmo, no conserva historias de pretendientes mesiánicos sacerdotales.
El ideal de un mesías de Aaron, que precedería al mesías de Israel, no era una
preocupación común entre los Judíos, y parece haber sido el distintivo de
algunos círculos. Hay, no obstante, varias historias de pretendientes reales.
No todo el que aspiraba
a la corona era calificado como pretendiente mesiánico, sino solamente aquellos
que pretendían restaurar la línea Davídica o cumplir las profecías bíblicas.
Josefo nos habla de un número de gente que aspiraba a la realeza después de la
muerte de Herodes(14). Judas hijo de Ezequías,
cuyo padre había sido capturado y asesinado por Herodes, es acusado por Josefo
de amedrantar a todos “saqueando a aquellos con los que se topaba en su
ambición por obtener poder y de perseguir celosamente el rango real”(15). Simón, un sirviente del rey Herodes, un hombre
con una estatura imponente, fue proclamado rey por sus seguidores. Le metió
fuego al palacio real en Jericó, pero fue derrotado y decapitado por el
comandante Romano Grato(16). Otro personaje,
Atronges, que no tenía conexiones reales, pero como Simón, se distinguía por su
estatura y de esta manera “intentó aspirar al trono”. Él y sus hermanos
realizaron una guerra de guerrillas durante un tiempo contra los Romanos y
Herodianos, pero fueron eventualmente obligados a rendirse(17). Josefo no tenía mucha simpatía hacia éstos
personajes. Los caracterizaba como bandidos y comentaba que “dondequiera una
banda de sediciosos se encontraba con alguien apropiado, esta persona podía ser
nombrada rey, dispuesto a arruinar a la comunidad, causando poco daño a los
Romanos, y causando gran derramamiento de sangre entre su paisanos”(18). No atribuye ninguna pretensión mesiánica a estos
personajes. Puede ser que “evita a propósito” este tipo de lenguaje, como
afirma Horsley(19), y que sí eran en realidad
pretendientes mesiánicos(20), aunque no tenemos
evidencia alguna de sus aspiraciones.
De hecho, Josefo
reconoce que la expectativa mesiánica fue un factor muy significativo en el
comienzo de la revuelta contra Roma en el 66 d.C.:
“Pero lo que más les
incitó a emprender la guerra fue un oráculo ambiguo que constaba asimismo en
sus escritos santos, según el cual un hombre de entre ellos por aquel tiempo
sería el señor de toda la tierra habitable. Tomaron esto como cosa propia y muchos
de sus sabios se engañaron en su interpretación. Desde luego, el vaticinio se
refería a Vespasiano, que había sido nombrado emperador en Judea”(21).
No está claro que
pasaje de las Escrituras tenía en Mente Josefo(22).
El hecho que reconozca una expectativa mesiánica nos hace dudar del punto de
vista según el cual suprimió las aspiraciones mesiánicas de los pretendientes
reales(23).
Dos de los líderes
rebeldes parecen haber sido pretendientes reales. Menahem, hijo de Judas el
Galileo, forzó la armería de Herodes el Grande en Masada y “regresó a Jerusalem
como rey” (Guerra de los Judíos 2.433-34).
De nuevo, nos falta información acerca de las intenciones de Menahem. Una
leyenda en “Lamentaciones Rabbah 1:16, que cuenta que el mesías nació en Belén
casi al mismo tiempo que la destrucción del templo, y que su nombre era
Menahem, hijo de Ezequías, tiene poco valor histórico(24).
La carrera real de Menahem fue muy corta. Visitó el Templo “vestido con
atuendos reales” pero fue atacado y asesinado(25).
Un segundo líder
revolucionario tuvo un reino más duradero. Simón bar Giora se distinguió por su
fuerza y audacia(26). Inicialmente reunió su
ejército proclamando la libertad de los esclavos y recompensas para los
liberados. Josefo admite que su ejército no consistía de “meros siervos o
bandidos”, sino que incluía muchos hombres de sustancia, “obedientes a sus
órdenes como si fuera un rey”. Fue admitido en Jerusalem para que expulsara a
Juan de Gischala y los Zelotes, pero gobernó con mano dura. Ejecutó a
prominentes ciudadanos acusados de traición y de haber encarcelado a otros.
Cuando Jerusalem cayó, se rindió a los Romanos de manera dramática, vestido con
una túnica blanca y un manto de púrpura, presumiblemente para mostrar su
realeza (Guerra
de los Judíos 7:29). Fue llevado a Roma y mostrado en el paseo para
conmemorar la victoria y ejecutado ceremonialmente como líder de los derrotados
Judíos.
Si algunos de estos
personajes ha de ser considerado como mesiánico es una cuestión a debatir.
Tessa Rajak argumenta que “si aceptamos que las acusaciones de pretensión a la
grandeza real no significan pretensiones de estatus mesiánico, entonces ningún
líder emerge como pretendiente al estatus de mesías, dado que el ardor
mesiánico entre los seguidores requiere contorsiones. En breve, no podemos
etiquetar a los revolucionarios como motivados en su militancia por la
convicción que estaban recibiendo al Mesías o entrando en el Fin de los
Tiempos”(27). De manera similar, Martin Goodman
enfatiza que aunque Menahem y Simon bar Giora “pueden haberse presentado a ellos
mismos como personajes mesiánicos”, Josefo no los presenta así, a pesar de la
prominencia que le da al “ambiguo oráculo”(28).
En contraste, John Gager toma a estos personajes como evidencia de un “reflejo
mesiánico” en la Palestina Romana, señalando el énfasis en el cumplimiento de
las profecías y la resistencia al dominio extranjero(29).
No es aparente que ninguno de ellos afirmase ser un descendiente Davídico(30). No sabemos cuan grande era la transformación que
esperaban realizar, dada la limitación de las fuentes. Las afirmaciones de un
estatus mesiánico son sugestivas, aunque inconclusas.
Otra revuelta Judía
estalló en la Diáspora en tiempos de Trajano (115-117 d.C.)(31). Estuvo liderada por un “rey”, cuyo nombre se nos
da en variada forma como Lucuas o Andreas. Según Eusebio, los Judíos se
levantaron como poseídos por un terrible espíritu de rebelión. Los autores
modernos sugieren que la revuelta no tuvo otra causa específica sino la
intensidad de la expectativa mesiánica(32). El
repentino surgir del mesianismo, no obstante, también necesita una explicación,
y señala hacia un deterioro general de la vida Judía en Egipto y Cirene en el
periodo después del 70 d.C. y la tremenda carga de los impuestos, agravada por
los impuestos que los Judíos estaban obligados de pagar a Roma (el “fiscus Judaicus”)(33). Cassius Dio pinta un cuadro espeluznante de la
ferocidad de los rebeldes: “Se comían la carne de sus víctimas, se ungían con
su sangre y vestían sus pieles; a muchos los cortaban en dos desde la cabeza a
los pies; a otros los echaban a las bestias salvajes, y a otros los hacían
pelear como gladiadores. En total perecieron doscientas veinte mil personas”(34). No es necesario creer que los rebeldes Judíos
hicieron estas cosas. Es suficiente que los Griegos creyesen estos rumores. Un
fragmento de un papyro registra la oración de una madre Griega por su hijo.
“que no te asen”(35). La revuelta estuvo
caracterizada por la destrucción de los templos paganos, incluyendo el Ptolomeo
Serapeum. Por otro lado, los Griegos denunciaron a los “impíos Judíos” (anosioi Ioudaioi)
como “violadores de la ley, ya expulsados de Egipto por la furia de Isis”, y
convocaron a sus seguidores para “atacar a los Judíos”(36).
Los Judíos Alejandrinos fueron masacrados en esta revuelta. Eventualmente el
Judaísmo Egipcio quedó virtualmente eliminado.
Hay un acuerdo
general en que el mesianismo fue un factor significativo en la revuelta(36).
Applebaum escribe: “El espíritu del movimiento era mesiánico, su meta la
liquidación del régimen Romano y el establecimiento de una nueva comunidad
Judía, cuya tarea era inaugurar la era mesiánica”(37).
El movimiento puede haber tenido como finalidad la tierra de Israel(38). James Carleton Paget sugiere que “en la
misteriosa figura de Loukuas podemos obtener una clara visión de lo que era el
mesianismo en su estado natural –violento, nacionalista, y destructivo-“(39). Pero, de hecho, poco sabemos acerca del
pretendiente mesiánico Lukuas/Andreas. Quizá haya una oscura referencia a él en
un papiro, como el “rey de la escena y la mímica”(40).
Sabemos que los Alejandrinos realizaban mímica satírica para mofarse del rey
Judío Agripa cuando visitó Alejandría en el 38 d.C.(41).
Lukuas puede haber sido objeto de mofa de manera similar.
Algo del espíritu de
revuelta puede ser reflejado en el “Quinto Oráculo Sibilino”, que se refiere
más de una vez a la destrucción o abandono de los templos paganos (vv. 52-59, 484-91). La Sibila expresa esperanza
para “un rey enviado por Dios” (v. 108) o un
“hombre del cielo” (v. 414). También
menciona “una gran estrella” que “vendrá del cielo hacia el maravilloso mar y
quemará el mar profundo, Babilonia y la misma Italia” (5:158-60)(42). No hay indicación de que esto se refiera a un rey
histórico llamado Lukuas, pero de hecho no sabemos nada de la imaginería
asociada con él, y la referencia de la Sibila es oscura. En vista de la
imaginería asociada con Bar Kochba, no es imposible que la Sibila tuviese a un
rey mesiánico en mente(43).
La última gran
revuelta Judía contra Roma fue liderada por Simón Bar Kosiba en el 132-35 d.C.
Varias causas han sido dadas para explicarla. La más ampliamente apoyada es la
decisión de Adriano de transformas Jerusalem en una ciudad pagana, Aelia
Capitolina, y su prohibición de la circuncisión. Los factores económicos pueden
también haber tenido su influencia(44). Los
rebeldes tuvieron cierto éxito al comienzo. No está claro si capturaron
Jerusalem(45). Bar Kosiba acuñó su propia
moneda, algunas de las cuales llevaban la inscripción: “por la libertad de Jerusalem”.
Esto puede ser entendido como una celebración por la captura de Jerusalem, pero
también puede ser tomado como una declaración programática de propósito de la
revuelta(46). La última resistencia de Bar
Kosiba fue Betar, once kilómetros al suroeste de Jerusalem. Según Eusebio, “el
asedio duró bastante tiempo antes que los rebeldes fuesen reducidos mediante el
hambre y la sed”(47). Casio Dio dice pocos
Judíos sobrevivieron. “cincuenta de las más importantes fortalezas y
novecientas ochenta y cinco de sus más importantes pueblos fueron arrasados.
Quinientos ochenta mil hombres perdieron la vida en varias batallas, y el
número de aquellos que perecieron mediante el hambre, la enfermedad y el fuego
se desconoce. Así pues, casi toda Judea fue destruida….” (69.12.1-14.3)(48). Arqueológicamente se ha descubierto bastante
evidencia del sufrimiento de los rebeldes que murieron de hambre en cuevas
cerca del Mar Muerto(49). Casio Dio añade, sin
embargo, que “muchos Romanos perecieron en esta guerra. Por consiguiente,
Adriano cuando escribió al Senado no empleó la frase introductoria que
comúnmente usaban los emperadores, “si ustedes y vuestros hijos están bien,
está bien; Yo y las legiones tenemos buena salud”.
Bar Kosiba es el
único pretendiente real, a parte de Jesús, de quien se hace mención explícita
en las fuentes. Rabbi Akiba se dice explicó el pasaje “de Jacob avanza una
estrella” (Núm. 24:17) como “Kosiba avanza de Jacob”, y de haberlo exaltado con
la afirmación “Este es el rey, el mesías”. Rabbi Yohanan b. Torta replicó,
“Aqiba, crecerá la hierba entre tus mejillas y aún no habrá venido”(50). Por lo tanto Bar Kosiba vino a ser conocido como
Bar Kokhba, hijo de la estrella, el nombre por el que era conocido por su
contemporáneo Justino Mártir(51). Aunque el
mesías real era tradicionalmente asociado con el cetro del oráculo de Balaam,
la estrella se prestaba más al juego de palabras sobre el nombre. Según
Eusebio, era “bandido y criminal, pero se apoyaba en su nombre, como si
estuviera tratando con esclavos, y afirmaba ser una luminaria que había
descendido a ellos desde el cielo y estaba iluminando mágicamente a aquellos
que estaban en la miseria” (Historia Eclesiástica 4.6.1-4). Si Bar Kokhba se
veía a sí mismo como mesías está en disputa(52).
La afirmación le es a él atribuida en el Talmud (b. Sanh. 93b.), en un pasaje
donde los rabinos rechazan su afirmación (debido a su incapacidad de juzgar
mediante el olor!). Este pasaje tiene muy poco valor histórico. Ninguna
afirmación de este tipo se hace en sus cartas(53).
En los documentos y monedas es llamado, sin embargo, “príncipe de Israel”(54). Hemos visto que el título “príncipe” tenía una
larga historia como título mesiánico(55).
Algunas monedas llevan una estrella. Algunas otras también mencionan a Eleazar
el sacerdote, aunque no hay cuestión que indique que Bar Kochba estuviese a él
subordinado, como es el caso en el mesianismo dual de Qumran. Justino dice que
había amenazado a los Cristianos que “si no negaban y difamaban a Jesucristo,
recibirían el más severo castigo”(56). Aquí se
enfrentaban dos afirmaciones mesiánicas, y no había posibilidad de compromiso(57). Posteriormente la tradición Judía rechazó a Bar
Kochba, y se refirió a él como Bar Koziba “hijo de la mentira”, y falso mesías(58). Su nombre real fue dudoso hasta los
descubrimientos arqueológicos de los 60(59).
Ha habido cierto
escepticismo recientemente acerca del mesianismo de Bar Kochba. Martin Goodman
argumentó que “Bar Kosiba y sus seguidores surgen de las cartas como Judíos
piadosos que deseaban mantener el Sabbath y las fiestas y estaban dedicados
sobretodo al Templo”(60). Su régimen era
eficiente y práctico. Pero como Peter Schäfer ha señalado, nada de esto es
incompatible con un mesías(61). Goodman también
señala que Bar Kokhba se refirió a sí mismo como “príncipe” en lugar de rey,
pero la palabra “príncipe” tenía una larga tradición de uso como título
mesiánico(62). Schäfer ha persuasivamente
argumentado que la aclamación de Bar Kochba como mesías (por un autor
desconocido) probablemente se remonta hacia atrás al tiempo de la revuelta(63). No es probable que las afirmaciones mesiánicas
hubieran sido relacionadas a su nombre después del fracaso de la revuelta.
Aunque la tradición histórica de los textos rabínicos es sin duda compleja, y
la propia comprensión de sí mismo que tenía Bar Kochba no está clara, no hay
buena razón para dudar que era visto, al menos por algunos de sus seguidores,
como un mesías(64).
Las cartas de Bar
Kokhba lo muestran como alguien estricto y disciplinado. Sus mensajes están
frecuentemente acompañados por una admonición tal como “y si no actuáis
consecuentemente seréis severamente castigados”(65).
También muestra una piedad religiosa estricta. Un papiro trata con una
petición, realizada hacia finales de la guerra, de ramas de palmera, limones,
mirtos, y sauces para la observancia del Sukkot. Posteriores leyendas Judías lo
acreditaron con poder y valentía(66). También
reflejaron su reputación de crueldad. Se dice que asesinó al rabino Eleazar de
Modin pateándolo hasta la muerte(67). Una
propensión hacia la violencia era quizá una característica necesaria de un
líder de un alzamiento armado(68).
Cada uno de los
pretendientes reales que hemos considerado era el líder de un alzamiento
violento armado. Hasta el punto en que esa gente afirmaba ser un mesías, esta
afirmación estaba fundamentada en su liderazgo militar. A este respecto, al
menos, los pretendientes reales se conformaban con el usual paradigma de un
mesías real. El cetro del oráculo de Balaam era para golpear a todos los hijos
de Set. El “vástago del tronco de Jesé” de Isaías se supone era para destruir a
los malvados con el aliento de sus labios. A pesar de los intentos de algunos
estudiosos modernos de “espiritualizar” esta imagen, sus violentas implicaciones
surgen repetidas veces durante el periodo Romano. La rama de David/Príncipe de
la Congregación tiene su papel en la batalla final contra los Kittim
en Qumran. El que será llamado “Hijo de Dios” en 4Q246 traerá la paz a la
tierra, pero mediante la victoria militar: “El gran Dios será su fuerza. Hará
la guerra de su lado, pondrá las naciones en sus manos y las pondrá todas bajo
su dominio”. El “hijo de David” en Pss. Sol 17 “purgará Jerusalem de los
Gentiles”, y “aplastará la arrogancia de los pecadores como si fuese la vasija
de un alfarero”. El hombre del mar en 4 Esdras quemará
a todos sus adversarios con un chorro de fuego de su boca. El mesías en el
Targum del Seudo-Jonatán “enrojece las montañas con la sangre de los muertos”.
Sin duda, un verdadero mesías vivo necesitaba mas armas mundanas que el simple
aliento de su boca. Así, la destrucción violenta de los malos es un elemento
estándar en el repertorio del mesías Davídico.
JESÚS Y EL MESÍAS DAVÍDICO
Aquí tenemos la anomalía de las
pretensiones mesiánicas de Jesús de Nazaret. No hay duda alguna que fue
crucificado como “Rey de los Judíos”. La pretensión al reino Davídico también
es prominente en las fuentes tempranas Cristianas. El título Christos,
mesías, es usado como nombre virtual por Pablo(69).
No es muy probable que los seguidores de Jesús le hubiesen dado semejante
título tan políticamente explosivo después de su muerte si no hubiera estado
basado en su vida. Pablo dice que Jesús era “descendiente de David según la
carne, y constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de Santidad, por
su resurrección de entre los muertos” (Rom. 1:3-4; Hech. 2:36). Aunque como
bien ha señalado Hengel, la noción de que alguien pueda llegar a ser mesías
mediante la resurrección y elevación al cielo no tiene paralelo en las fuentes
Judías(70). Parece más probable que Pablo se
esté refiriendo a la completa realización de la realeza de Jesús mediante su entrenamiento
en los cielos(71). La identidad mesiánica de
Jesús debe haber estado fundamentada de alguna manera antes de su crucifixión(72).
Hay muy poco, si es
que hay algo, en el retrato de Jesús en los Evangelios que se pueda adaptar a
la expectativa Judía de un mesías militante(73).
La discrepancia no ha escapado a la atención de los estudiosos. Schweitzer
señala “la inconsistencia entre la vida pública de Jesús y su pretensión
Mesiánica”, que atribuye a la representación de los Evangelistas(74). Ya he señalado anteriormente que la conclusión de
Mowinckel de que “la idea mesiánica Judía” era “la tentación de Satán” que
Jesús había de rechazar. Estudiosos actuales han sido menos juiciosos acerca
del mesianismo Judío. Aunque la conclusión de D.G. Dunn no está muy lejos de la
de Mowinckel, cuando apunta al mesianismo real como una idea contra la que
Jesús reaccionó: “En particular, el punto de vista corriente del mesías real
era uno que él no encontraba de provecho alguno como medio para comprender o
informar su misión”(75). Donald Juel declara que
a la luz de la tradición post-bíblica Judía “afirmar que Jesús es el mesías es
absurdo”, y encuentra el uso que Marcos hace del término “Christos” muy irónico(76). E.P. Sanders comenta que “Un maestro que entra en
conflicto con los Fariseos acerca de la Ley y que ofende a los sacerdotes
atacando sus ingresos y que aparece en visiones después de su muerte, no parece
merecer el título de Mesías”. Pero Sanders añade: “una vez que concedemos que
el reino que Jesús tenía en mente era en realidad esperado, el problema parece
desaparecer”(77). Razona que “si Jesús enseñó a
sus Discípulos que habría un reino y que tendrían un papel en éste,
ciertamente, al menos por implicación, se dio a sí mismo también un papel.
Mesías vale perfectamente para la persona que es superior a los jueces de
Israel, incluso si no era guerrero”(78). Aunque
los nuevos significados de la palabra “mesías” no pueden ser acuñados como cada
uno quiera. La afirmación que Jesús es mesías real, Davídico, es mucho más
específica de lo que Sanders acepta.
Recientemente varios
estudiosos han argumentado que el término “mesías” estuvo originalmente
aplicado a Jesús como profeta en lugar de rey(79).
W.C. van Unnik, en su discurso presidencial ante el Studiorum Novi Testamenti
Societas en 1961 señaló las citas en Isa. 61:1
en Lucas 4:16-21 (“El espíritu del Señor
está sobre mi….) y Hechos 10:38 (“Como Dios
ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo”) y sugirió que este tema no era
una especialidad de la teología de Lucas(80).
Marinus de Jonge apuntó a la relevancia del heraldo en 11QMelch 2:18, donde el
heraldo (mebasser) es identificado como “el
ungido con el espíritu”. Añadió que no podía encontrar ningún signo que
indicara que el Jesús predicando las buenas nuevas a los pobres estuviese
conectado con “la unción con el Espíritu” antes de Lucas, señalando que en la
respuesta que da Jesús a la pregunta de Juan Bautista en Q (Mat. 11:2-6/Lucas
7:18-23) la palabra “christos” no aparece(81).
Tenemos un texto de
Qumran (4Q521) que tiene un paralelo
remarcable con la respuesta de Jesús al Bautista que también se refiere al
mesías, a quien el cielo y la tierra obedecen(82).
Aunque aparentemente es Dios quien cura a los enfermos, da vida a los muertos,
y predica las buenas nuevas a los pobres en este texto, el papel de predicar le
es asignado normalmente al agente. La mención del mesías sugiere que Dios actúa
a través de un agente aquí, también. Es bastante probable que esta función
fuese considerada como “función del mesías”, así como de Dios, antes de los
Evangelios. Dado que las obras en cuestión son típicas de lo que es atribuido a
Jesús en los Evangelios, este texto refuerza el caso que el epíteto “ungido” o
“mesías” podría haber sido anexado a él debido a sus palabras y obras. El
“mesías” en 4Q521 no es perceptiblemente
real, sin embargo, se le ve mejor como “ungido” en Isaías
61, como un profeta, no un rey(83). El
resucitar a los muertos está asociado con el profeta Elías, no con el rey
Davídico. No es difícil ver por qué Jesús, tal como es retratado en los
Evangelios, pueda ser reconocido como profeta, y en que sentido es “ungido”(84). Hay indicaciones explícitas en los Evangelios de
que era visto así(85). El paralelo con 4Q521 refuerza aún más el caso de un Jesús
profético. No explica, sin embargo, por qué debió ser crucificado como Rey de
los Judíos o visto como un “Hijo de David”(86).
Se pueden constatar,
pues, unos cuantos casos donde atributos reales y proféticos fueron anexados a
una misma persona. Juan Hircano fue uno de estos casos, pero su ejemplo
desaconseja dicha asociación, al menos en los círculos representados por los
Rollos del Mar Muerto. Filón presentó a Moisés como profeta, sacerdote, y rey.
La figura de Moisés puede bien explicar la asociación de profeta y rey en el
Evangelio de Juan(87), pero Moisés no era
obviamente un rey Davídico, y poco puede, pues, iluminar la caracterización de
Jesús en los Evangelios. Aunque David era ampliamente visto como profeta, de esto
no se deduce que a un “profeta ungido” se le pudiese atribuir rango real(88).
El único episodio en
la carrera de Jesús que encaja en un paradigma escritural para un rey mesías es
la entrada triunfal en Jerusalem(89). Aquí Mateo
y Juan citan a Zacarías 9:9: “Exulta sin
freno, Sión, grita de alegría, Jerusalem! Que viene a ti tu rey: justo y
victorioso, humilde y montado en un asno. En una cría de asna”. Presumiblemente
cualquiera familiar con las Escrituras captaría la alusión. La historicidad del
incidente es cuestionable, precisamente porque encaja en un paradigma bíblico(90). Pero hemos visto que la re-creación de paradigmas
bíblicos era típica de los profetas escatológicos, y el incidente encaja
perfectamente con la ejecución de Jesús como Rey de los Judíos. Zac. 9:9 no es
nunca usada como una profecía en los Rollos o los Seudoepígrafos(91). Por esta razón, es menos probable que los
primeros Cristianos hubieran inventado una historia para hacerla cumplir que lo
que habría sido el caso con una profecía mesiánica mejor conocida. El incidente
es al menos un posible caso de acción simbólica de Jesús que encaja en el modo
operativo de un profeta escatológico pero que también implica una pretensión
real. Aunque Jesús funciona como un profeta más que como un pretendiente real
durante la mayor parte de su carrera, la manera de su entrada en Jerusalem
parece ser una declaración de la venida del mesías Davídico. Aquí Jesús parece
cambiar los papeles, de heraldo profético del reino al de rey que conduce hacia
este. No hay paralelo real de progresión semejante (a menos que tomemos en
serio la afirmación de Josefo de que el Egipcio aspiraba a gobernar en
Jerusalem). Al final, cualquier explicación ha de permitir que Jesús tenga su
individualidad histórica. Si fuese indistinguible de los otros profetas
escatológicos y pretendientes mesiánicos, difícilmente podría haber tenido un
impacto semejante en la historia. Es posible, claro está, que Jesús no intentó
identificarse a sí mismo como mesías, sino que realizó esta acción como señal
profética de que la venida del mesías era inminente. Es fácil ver, no obstante,
como sus seguidores la identificaron, y como esta acción puede haber llevado a
su ejecución por los Romanos. Al menos, la entrada triunfal afirma la expectativa
del mesías Davídico y de ninguna manera la rechaza. Además, la proclamación que
el reino de Dios está cerca (Mat. 4:12-17; Marc.
1:14-15; Luc. 4:43-44) admite una interpretación similar.
Muchos estudiosos han
señalado que Zac. 9:9 sugiere una diferente clase de mesías respecto al rey
victorioso de las fuentes contemporáneas Judías(92).
El contexto completo del pasaje en Zacarías hay que señalarlo: “Suprimirá los
carros de Efraín y los caballos de Jerusalem; será suprimido el arco de guerra,
y él proclamará la paz a las naciones. Su dominio alcanzará de mar a mar, desde
el Río al confín de la tierra” (Zac.
9:10). Como el “Hijo de Dios” en 4Q246, este rey traerá paz universal,
aparentemente mediante la victoria militar. La victoria se obtendrá mediante el
poder divino en lugar de mediante las armas humanas, pero involucrará la
destrucción del poder Gentil. Si esto es correcto, y Jesús estaba representando
el paradigma de Zacrías 9, entonces no rechazaba el mesianismo Davídico como
han supuesto Mowinckel y Dunn, y sus títulos mesiánicos en el Nuevo Testamento
no son del todo anómalos a la luz de sus acciones.
Para los no-creyentes
en la antigüedad, sin embargo, la gran objeción al reconocimiento de Jesús en
tanto que mesías Davídico no era su carrera no-mesiánica, sino la vergonzosa
derrota de su muerte(93). De ahí Trifón en el Diálogo
de Justino: “Es justamente esto lo que no podemos comprender, que hayas puesto
tu esperanza en un crucificado”(10.3)(94). La creencia en su resurrección, sin embargo,
abrió el camino a la recuperación de profecías mesiánicas no cumplidas durante
su vida. La afirmación más explícita puesta en boca de Jesús por Marcos se da
en la escena del juicio, donde Jesús responde directamente la pregunta, “Eres tú el
Cristo, el Hijo del Bendito? Cuando afirma “Lo soy; y veréis al Hijo del Hombre
sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo”.
La afirmación de mesianismo está apoyada por dos textos, Salmo 110 y Daniel 7,
cuya importancia mesiánica también es reconocida en la tradición Judía(95). Ninguna de las profecías, sin embargo, admite
verificación en el curso ordinario de la historia. La realización de la realeza
de Jesús es transferida al cielo o postergada a una segunda venida, pero sigue
siendo moldeada por los paradigmas bíblicos. En Mateo
25:31 el Hijo del Hombre se sienta en su trono de gloria como juez,
igual que hace en las Similitudes de Enoch. La más completa
implementación de las profecías mesiánicas tradicionales se encuentra en el
libro del Apocalipsis, donde Jesús viene del cielo montado en un caballo
blanco, viste
un manto empapado de sangre. “De su boca sale una espada afilada para herir con
ella a las naciones, a las que regirá con cetro de hierro”(Apoc. 19:15). El Mesianismo tradicional Davídico
está aquí definido, igual que lo está en el toscamente contemporáneo 4 Esdras 13(96). El mesías guerrero viene del cielo. Pero es un
mesías guerrero. Jesús de Nazaret no derramó sangre Gentil en Jerusalem, como
exige el paradigma. En Apocalipsis 19, los
paradigmas escriturales prevalecen sobre cualquier cosa que pueda ser
interpretada como memoria histórica formando este retrato de Jesús(97).
El punto de vista
Cristiano acerca de Jesús se separa decisivamente de los paradigmas Judíos en
muchos aspectos. Uno de ellos fue el desarrollo de la noción que el mesías debe
sufrir y morir. Las garantías escriturales para esta idea se encontraron. Salm.89:51 dice como “los pueblos ultrajan las huellas de tu
ungido”. Salmos 22, 31 y 69 son “Salmos de David” que también hablan de la
humillación del orador. El Salmo 22 fue especialmente importante a la hora de
dar forma a la Narrativa de la Pasión(98). El
uso Cristiano de estos Salmos involucró una nueva línea de interpretación, sin
embargo, de la que no había precedente en el Judaísmo. Se hace
sorprendentemente poco uso de Isaías 53 en
el Nuevo Testamento, un hecho que es difícil de explicar si este pasaje hubiese
sido entendido con referencia al sufrimiento de una figura escatológica en el
Judaísmo(99).
El alejamiento
Cristiano más significativo de las nociones Judías acerca del mesías fue la
afirmación de la divinidad de Cristo. Trifón habla del Judaísmo en el Diálogo
de Justino: “Esperábamos
que el mesías fuese un hombre nacido de los hombres”(49:1). Trifón no habla en nombre de todos los
Judíos, no obstante(100). Ya hubo en la Biblia
Hebrea intimaciones de divinidad en algunos de los Salmos reales, el más obvio
en Salm. 45:6, donde el rey es llamado “´elohim”. Ya he argumentado que “Hijo de Dios” en
4Q246 de Qumran es mejor entendido como título mesiánico, y que tenía una clara
base en las escrituras en 2 Samuel 7 y Salmo 2. En un contexto Judío,
seguramente, el “Hijo de Dios” podía ser un hombre nacido de hombres; el título
se refería más bien al estatus que a la manera como había sido engendrado. En Daniel 7, sin embargo, y en los textos del Hijo del Hombre en las Similitudes de Enoch y 4 Esdras,
encontramos expectativas para un salvador celestial. El “uno como un hijo de hombre” en la visión de Daniel
es descrito según una imaginería que normalmente es reservada para Yahvé en la
Biblia Hebrea(101). El Hijo del Hombre de Enoch
es “nombrado”, y presumiblemente creado, por el Señor de los Espíritus, pero es
nombrado antes de la creación del universo, y nunca nace en la tierra. “Todos los que
habitan sobre la tierra seca se prosternarán y le adorarán”(1 Enoch 48:5). Si no es divino, es claramente más
que humano. El mesías en 4 Esdras es más
complejo. Surgirá “de la descendencia de David”(12:32),
pero será “revelado” y será elevado sobre
una nube desde las profundidades del mar. Su aparición en el capítulo 13 es
descrita en lenguaje teofánico siempre reservado para la divinidad en el
periodo temprano. En el Or. De la Sib. 5, el rey salvador es “un hombre del
cielo” que viene de arriba, como el Salvador en el Evangelio de Juan. También
había precedentes para la noción de un ser humano exaltado al mundo celestial.
4Q491 habla de un trono en el cielo, y el que relata afirma haber sido contado
entre los “´elim”.
Esta afirmación es sólo una intensificación de la intimidad con las huestes
celestiales típicamente afirmada por los miembros de la secta del Mar Muerto en
el Hodayot y una anticipación de las suerte
de los justos después de la muerte. La creencia que Jesús, también, fue elevado y entronado en el cielo no
era inherentemente inaceptable en un contexto Judío, ni lo era la idea que era
en cierto sentido “Hijo de Dios”.
Las afirmaciones
Cristianas de la divinidad de Jesús eventualmente fueron más allá de lo que
encontramos en los textos Judíos. El mesías celestial de las Similitudes y el “´elim” de los Rollos están todos
claramente subordinados al Dios Altísimo. De hecho, como sabemos, Jesús de
Nazaret fue la única figura histórica que fue eventualmente identificada con el
Hijo del Hombre de Daniel. Eusebio afirma
que Bar Kokhba “afirmaba ser una luminaria
que había descendido del cielo” (Historia
Eclesiástica 4.6). Esta afirmación, sin embargo, no puede ser
substanciada de las fuentes Judías, y no podemos estar seguros que entrañaba el
nombre “hijo de la estrella”. Algunos
mantienen que ser de “origen celestial” no está en contradicción con las
expectativas mesiánicas Judías de la época. Sólo en el caso de Jesús, sin
embargo, tenemos un claro ejemplo de un mesías que se creía había venido del
cielo y del que se esperaba regresara de nuevo como juez escatológico.
CONCLUSIÓN
Regresamos pues a la
antítesis de Scholem entre las comprensiones del mesianismo Judías y
Cristianas. El contraste no carece de base, pero es algo exagerado. Las ideas
Judías acerca del mesianismo no eran uniformes. Había una noción dominante de
un mesías Davídico, como el rey que restauraría el reino de Israel, que formaba
parte del Judaísmo común durante el cambio de era. También había tendencias mesiánicas
menores, que concebían un mesías sacerdote, o un profeta ungido o un Hijo del
Hombre celestial. El mesianismo Cristiano se fundamentó fuertemente en una de
las tendencias menores (profeta, Hijo del Hombre) y las desarrolló
eventualmente en una doctrina de la Cristología que era remota respecto a sus
orígenes Judíos.
La Cristología de la
Iglesia temprana estaba formada por varios factores. La crucifixión de Jesús
llevó a una búsqueda en las Escrituras y a una exégesis creativa nueva de la
profecía mesiánica. Hubo un deliberado intento de reclamar más para Jesús de lo
que había sido reclamado para ningún otro agente de Dios. Eventualmente las
formulaciones del credo fueron influenciadas por la filosofía Griega. A pesar
de la divergencia de sus ramas, el mesianismo Cristiano y el Judío estaban
enraizados en un suelo común. La importancia de los Rollos del Mar Muerto para
el antiguo conflicto entre Judaísmo y Cristianismo está en la luz que proyectan
sobre esta tierra común pre-Cristiana y del Judaísmo pre-rabínico(102).
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1. Libro 1 de Filón “De Vita Mosis” dedicado a
la realeza, 2:8-65 al sacerdocio, y 2.187-91 a la profecía. Ver Wayne Meeks,
“The Prophet King. Moses Traditions and the Johannine Christology” (Leiden:
Brill, 1967), pp. 100-31.
2. Ver, M. Hengel, “Jesus, der Messias
Israels”, en Gruenwald et al., Messiah and Christos, pp. 163-65; C. Thoma,
“Entwürfe für messianische Gestalten in frühjüdischer Zeit”, pp. 15-30, fusiona
injustificablemente las figuras reales y proféticas.
3. P.W. Barnett, “The Jewish Sign Prophets”
---A.D. 40-70: Their Intentions and Origin”, New Testament Studies 27
(1980-81), pp. 679-97; R.A. Horsley, “Popular Prophetic Movements at the Time
of Jesus: Their Principal Features and Social Origins”, Journal for the Study
of the New Testament 26 (1986), pp. 3-27; Hersley and Hanson, Bandits,
Prophets, and Messiahs, pp. 135-89; Martin Hengel, “The Zealots” (Edinburgh:
Clark, 1989), pp. 229-33; Rebecca Gray, “Prophetic Figures in Late Second
Temple Jewish Palestine (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 112-44.
4. Elías y Eliseo también dividen el Jordán golpeándolo
con su capa en 2 Reyes 2:8-14.
5. Hengel, “The Zealots”, p. 230.
6. Cross, “The Ancient Library of Qumran”, pp.
217-18.
7. Hengel, “The Zealots”, p. 230, n.5. Gray,
“Prophetic Figuras”, pp. 115, señala que según Josefo los Israelitas no estaban
armados durante el Éxodo (Antigüedades 2.321, 326).
8. Gray, “Prophetic Figures”, p. 117, comenta
que Josefo generalmente tiende a “militarizar” los profetas en la Guerra,
comparándolos con rebeldes armados. No era el único en esto. En Hechos
21:37-38, el tribuno que arrestó a Pablo en el Templo preguntó, “Pero sabes
Griego? No eres tú entonces el Egipcio que estos últimos días ha amotinado y
llevado al desierto a los cuatro mil terroristas?”
9. Gray, “Prophetic Figures”, p. 143, intenta
descartar las implicaciones escatológicas de esta acción.
10. Ver Meeks, “The Prophet King”, pp. 247-48.
Horsley y Hanson interpretan la acción para significar que el hombre era “un
restaurador, la contraparte escatológica de Moisés” (Bandits, Prophets, and
Messiahs”, p. 164).
11. Gray, “Prophetic Figures”, pp. 131.
12. Este punto también lo afirma John Gager,
“Messiahs and Their Followers”, en Peter Schäfer and Mark Cohen, eds., “Toward
the Millennium. Messianic Expectations from the Bible to Waco” (Studies in the
History of Religions 77; Leiden: Brill, 1998), pp. 37-46, especialmente 41.
13. Sobre el papel del desierto en los
movimientos escatológicos y revolucionarios, ver Hengel, “The Zealots”, pp.
249-53.
14. Hengel, “The Zealots”, pp. 290-301; Oegema,
“The Anointed and His People”, pp. 153-36.
15. Josefo, “Antigüedades 17.271-72; Guerra
Judía 2.56”. Este Judas es aparentemente distinto del “Judas el Galileo”,
fundador de la “Cuarta Filosofía” (Antigüedades 18. 3-9, 23-25; Guerra de los
Judíos 2.118).
16. Josefo, “Antigüedades 17.273-76.
17. Josefo, “Antigüedades 17.278-85.
18. Ibid.
19. Horsley y Hanson, “Bandits, Prophets, and
Messiahs”, p. 114. Comparar con Hengel, “The Zealots”, p. 291.
20. Hengel, “The Zealots”, 239, argumenta que
la fuerza de Simón y Atronges es un atributo mesiánico y señala que Atronges
tenía el mismo oficio, pastor, igual que el joven David. Su nombre puede ser
derivado de “ethrog”,
el fruto cítrico asociado con la fiesta de los Tabernáculos. W.R. Farmer,
“Judas, Simón y Atronges”, “New Testament Studies 4 (1957/8), pp. 147-55,
relaciona estos personajes con los Hasmoneos en lugar de la dinastía de David.
21. Josefo, “Guerra de los Judíos” 6.312-13.
Ver E. Norden, “Josefo und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische
Prophetie”, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 16 (1913), pp. 637-66.
22. Anthony J. Tomasino, “Oracles of
Insurrection: TheProphetic Catalyst of the Great Revolt”, JJS 59 (2008), pp.
86-111, argumenta que el oráculo en cuestión es Dan. 9:24-27.
23. Martin Goodman, “Current Scholarship on the
First Revolt”, en Andrea M. Berlin y J. Andrew Overman, eds., The First Jewish
Revolt. Archaeology, History, and Ideology (London: Routhledge, 2002), pp.
15-24. Goodman argumenta que Josefo puede haber exagerado la importancia de
este oráculo, dado que se lo aplica a Vespasiano.
24. Ver Hengel, “The Zealots”, p. 259. The
Haggadah dice que Menahem fue barrido por vientos y tormentas. Lamentations
Rabbah no parece haber sido compuesta antes del 400 d.C.
25. Josefo, “Guerra de los Judíos” 2.444.
Menahem fue asesinado por los seguidores de Eleazar, el hijo del Sumo Sacerdote
Ananías, quien fue asesinado por “los bandidos” (441).
26. Josefo, “Guerra de los Judíos” 4.503.
Hengel, “The Zealots”, p. 297; David Rhoads, “Israel in Revolution”
(Philadelphia: Fortress, 1976, pp. 140-48; Horsley y Hanson, “Bandits,
Prophets, and Messiahs”, pp. 120-27.
27. Tessa Raja, “Jewish Millenarian
Expectations”, en Andrea M. Berlin y J. Andrew Overman, eds., “The First Jewish
Revolt. Archaeology, History, and Ideology” (London: Routledge, 2002). Pp.
164-88.
28. Martin Goodman, “Messianism and Politics in
the Land of Israel 66-135 d.C.”, en Markus Bockmuehl y James Carleton Paget,
eds., “Redemption and Resistance. The Messianic Hopes of Jews and Christians in
Antiquity” (London and New York: T&T Clark, 2007), pp. 149-57.
29. Gager, “Messiahs and Their Followers”, pp.
41-42.
30. Eusebius, “Ecclesiastical History 3.12,
19-20, 32” atribuye al escritor del siglo dos Hegesipo un informe que dice que
los sucesivos emperadores Romanos cazaron a los Judíos de descendencia
Davídica, pero el informe tiene un valor histórico muy dudoso. Ver Goodman,
“Messianism and Politics”, p. 154.
31. Eusebio, “Historia Eclesiástica 4.2.1-5”;
Cassius Dio 68.32.1-3. Las fuentes están convenientemente presentadas por
Miriam Pucci ben Zeev, “Diaspora Judaism in Turmoil”, 116/117 d.C. Ancient Sources
and Modern Insights (Leuven: Peeters, 2005). Ver también, V. Tcherikover y A.
Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1957) 1.86-93; A. Fuks, “Aspects of the Jewish Revolt en D.C. 115-117”, Journal
of Roman Studies 51 (1961), pp. 98-104; S. Applebaum, “Jews and Greeks in
Ancient Cyrene” (Leiden: Brill, 1979), pp. 242-344; A. Kasher, “A Comment on
the Jewish Uprising in Egypt Turing the days of Trajan”, Journal of Jewish
Studies 27 (1976), pp. 147-58; M. Hengel, “Messianische Hoffnung un politischer
Radikalismus in der jüdisch-hellenistischen Diaspora”, en Hellholm, ed.,
Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East”, pp. 655-86.
32. Fuks, “Aspects”, pp. 98-104; V. Tcherikover
y A. Fuks, “Corpus Papyrorum Judaicarum”, 1.90; Hengel, “Messianische
Hoffnung”, p. 663; William Horbury, “The Beginnings of the Jewish Revolt under
Trajan”, en Hubert Cancik et al., eds., Geschichte –Tradition- Reflexion:
Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996)
1.283-304. Para una excepción ver T.D. Barnes, “Trajan and the Jews”, Journal
of Jewish Studies 40 (1989), pp. 145-62. Goodman, “Messianism and Politics”, p.
155, enfatiza que el mesianismo de los rebeldes solo es conjetural, aunque garantiza
que hay razones muy fuertes hacer estas conjeturas.
33. Applebaum, “Jews and Greeks”, pp. 328-31.
34. Dio, “Historia Romana 68.32.1-3”.
35. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum
Judaicarum”, 1.89, papyro nº 437.
36. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum
Judaicarum”, nº 520 (una profecía fragmentaria conservada en papiro). Ver
Frankfurter, “Lest Egypt´s City Be Deserted”, pp. 203-20. Otro papiro se
refiere a una fiesta anual en Oxyrhynchus en celebración de la victoria sobre
los Judíos.
37. Applebaum, “Jews and Greeks”, p. 260.
38. Según algunas fuentes medievales, los
Judíos de Cirene penetraron eventualmente en Judea y fueron aplastados por
Lucius Quietus. Ver Applebaum, “Jews and Greeks”, p. 303. La revuelta es
recordada como “La Guerra de Quietus” en la tradición Judía.
39. James Carleton Paget, “Egypt”, en Bockmuehl
and Paget, ed., “Redemption and Resistance”, pp. 183-97, aquí 191.
40. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum
Judaicarum, nº 158ª.
41. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum
Judaicarum”, 1.89.
42. Ver Collins, “The Sibylline Oracles of
Egyptian Judaism”, pp. 89-90.
43. Paget, “Egypt”, 191, argumenta a favor de
una convergencia entre los fines de la revuelta y los temas de los Orac. Sib.
5. La conexión entre los Orac. Sib. 5 y la revuelta es puesta en cuenstión por
Beyerle, “A Star Shall Come Out of Jacob”, p. 188.
44. Goodman, “Mesianism and Plitics”, 155, ve
la transformación de Jerusalem como la causa más plausible. También Aharon
Oppenheimer, “The Ban on Circumcision as a Cause of the Revolt; A
Reconsideration”, en Peter Schäfer, ed., “The Bar Kokhba War Reconsidered; New
Perspectives on the Second Revolt against Rome” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003),
pp. 68-69.
45. Para un sumario concienzudo ver B. Isaac
and Oppenheimer, “Bar Kikhba”, “The Anchor Bible Dictionary 1.598-601; y “The
Revolt of Bar Kokhba: Ideology and Modern Scholarship”, Journal of Jewish
Studies 36 (1985), pp. 33-60. Para un tratamiento crítico de las fuentes ver P.
Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand. Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen
Rom” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1981), pp. 29-50.
46. L. Mildenberg, “The Coinage of the Bar
Kokhba War” (Aarau: Verlag Sauerländes, 1984), pp. 29-31.
47. Eusebio, “Ecclesiastical History” 4.6.1-4.
48. Relatos legendarios Judíos de la matanza se
encuentran en la Midrash Lamentations y b. Gittin. Ver Y. Yadin, “Bar Kokhba.
The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt against Rome”
(New York: Random House, 1971), pp. 256-57.
49. Y. Aharoni, “Expedition B – The Cave of
Horror”, Israel Exploration Journal 12 (1962), pp. 186-99; Yadin, “Bar Kokhba”,
pp. 60-65.
50. J. Ta´anit 4.8. Ver P. Schäfer, “Aqiva and
Bar Kokhba”, en W.S. Green, ed., Approaches to Ancient Judaism” (Brown Judaic
Studies 9; Atlanta: Scholars Press, 1980) 2.113-30; idem, “Bar Kokhba and the
Rabbis”, en Schäfer, ed., “The Bar Kokhba
War Reconsidered; New Perspectives on the Scond Revolt against Rome
(Tübingen: Mohr-Siebeck, 2003), pp. 1-22; Grabbe, “Judaism form Cyrus to
Hadrian” (2 Vols.; Minneapolis: Fortress, 1992) 2.579-81.
51. Justin, “Apology” 1.31.6 = Eusebius
“Ecclesiastical History” 4.8.4.
52. G.S. Aleksandrov, “The Role of Aqiba in the
Bar Kokhba Rebellion”, en J. Neusner, “Eliezer ben Hyrcanus” (Leiden: Brill,
1973) 2.428-42; Mildenberg, “The Coinage of the Bar Kokhba War”, pp. 37-76.
53. Sobre las cartas de Bar Kokhba ver Michael
O. Wise, “Bar Kokhba Letters”, Anchor Bible Dictionary 1.601-6. Para los
documentos, ver P. Benoit, J.T. Milik y R. de Vaux, “Les Grottes de Murabba´at”
(Discoveries in the Judean Desert 2; Oxford: Clarendon, 1961).
54. Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand”, 67.
55. A. Oppenheimer, “The Messianism of Bar
Kokhba”, en Z. Baras, ed., Messianism and Eschatology (Jerusalem: The
Historical Society of Israel, 1983 [Heb] pp. 153-65; Schäfer, “Der Bar Kokhba
Aufstand”, pp. 67-73; J.A. Fitzmyer, “The Bar Cochba Period”, en Fitzmyer,
Essays on the Semitic Background of the New Testament, 15.
56. Justin, “Apology” 1.31.6.
57. Hengel, “The Zealots”, p. 301.
58. E.g.b.Sanh. 93b. Ver Schäfer, “Der Bar
Kokhba Aufstand, 57
59. Ver Fitzmyer, “The Bar Cochba Period”, pp.
312-16.
60. Goodman, “Messianism and Politics”, p. 156.
61. Schäfer, “Bar Kokhba and the Rabbis”, p.
17-18.
62. La relevancia de la evidencia de Qumran
sobre este punto es cuestionada por Beyerle, “A Star Will Come Out of Jacob”,
p. 178, pero la tradición estaba fundamentada en Ezequiel, y no era peculiar a
la secta de Qumran. Beyerle también cuestiona la importancia mesiánica de la
alusión al Oráculo de Balaam (171-72).
63. Schäfer, “Bar Kokhba and the Rabbis”, p.
2-5.
64. Beyerle, “A Star Will Come Out of Jacob”,
pp. 171-72, argumenta que no hay conexión entre el Aqiba histórico, la lectura
mesiánica del Oráculo de Balaam y Bar Kochba. Schäfer, “Aqiva and Bar Kochba”,
p. 119, concluye “que esta interpretación sale en realidad de Aqiva que no
puede ni ser aprobada ni desaprobada con certitud”. Afirma, sin embargo, que
“la intención de la interpretación de Aqiva de Números 24:17 es, como dice
Yohanan, indudablemente mesiánica” (ibid., 118).
65. Yigael Yadin, “Bar Kochba. The Rediscovery
of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt Against Rome” (New York: Random
House, 1971), p. 125. Yadin señala que la mayoría de las cartas fueron escritas
hacia finales de la revuelta cuando Bar Kochba ya estaba desesperado.
66. Midrash Lamentations dice que “atrapará los
misiles de las catapultas de los enemigos con una de sus rodillas y los lanzara
de vuelta, matando a muchos enemigos”. Yadin, ibid., p. 255.
67. Ibid. Ver Schäfer, “Der Bar Kokhba
Aufstand”, pp. 73-74.
68. Comparar A. Oppenheimer, “Leadership and
Messianism in the Time of the Mishanh”, en Henning Graf Reventlow, ed., “Eschatology
in the Bible and in Jewish and Christian Tradition” (JSPSup 243; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1997), pp. 152-68 (aquí 163), con referencia a las
Lamentations Rabbah 2.4: “La afirmación de Aqiva acerca del mesianismo de Bar
Kokhva la realizó basado en su fuerza y habilidad militar”.
69. Magnus Zetterholm, “Paul and the Missing
Messiah”, en idem, ed., “The Messiah” pp. 33-55 (aquí 54): “El argumento de
Pablo en Rom. 9-11 muestra que ciertamente quería que los Judíos aceptaran a
Jesús como el mesías de Israel.
70. Hengel, “Jesus, der Messias Israels”, p.
158: “auferweckung bzw. Entrückung zu Gott haben mit Messianität nichos zu
tun”. Comparar A.E. Harvey, “Jesus and the Constraints of History”
(Philadelphia: Westminster, 1982), p. 138.
71. Adela Yarbro Collins, en Yarbro Collins and
Collins, “King and Messiah”, pp. 117-18, argumenta que Rom. 1:3-4 “tomados
juntos, pueden ser leídos implicando que Jesús era de hecho el mesías de Israel
durante su vida, pero solo como mesías designado. En otras palabras, vino a ser
el mesías solo en su resurrección y exaltación al cielo”.
72. Para esto ver “Jesus and the Messiahs of
Israel”, en H. Lichtenberger et al., eds., Geschichte –Tradition- Reflexion.
Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996)
3.287-302 y “Jesus, Messianism and the Dead Sea Scrolls”, en Charlesworth et
al., Qumran Messianism, pp. 100-19. El argumento de Merril P. Miller, “The
Problem of the Origins of a Messianic Conception of Jesus”, in Ron Cameron and
Merrill P. Miller, eds., Redescribing Christian Origins (SBL Symposium Series
28; Leiden: Brill, 2004) pp. 301-35, que “es solo en las etapas redaccionales
de ciertas tradiciones acerca de Jesús que comenzamos a ver los esfuerzos en
retratar al Jesús terreno como un personaje de expectación” (334) no es muy
creíble.
73. De tiempo en tiempo los estudiosos han
presentado a Jesús como un militante revolucionario, notablemente S.G.F.
Brandon, “Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive
Christianity” (Manchester: Manchester University Press, 1967). Ver la crítica
de la tesis de Brandon que hace Oscar Cullmann, “Jesus and the Revolutionaries”
(New York: Harper & Row, 1970) y Martin Hengel, “Was Jesus a
Revolutionist?” (Philadelphia: Fortress, 1971).
74. A. Schweitzer, “The Quest of the Historical
Jesus” (New York: Macmillan, 1969), p. 337.
75. J.D.G. Dunn, “Messianic Ideas and Their
Influence on the Jesus of History”, en Charlesworth, ed., “The Messiah”, p.
380.
76. D.H. Juel, “The Origino f Mark´s
Christology”, in Charlesworth, ed., The Messiah, p. 453).
77. E.P. Sanders, “Jesus and Judaism”
(Philadelphia: Fortress, 1985), pp. 409, n. 49.
78. Ibid., 234.
79. K. Berger, “Zum Problem der Messianität
Jesu”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 71(1974), pp. 1-30; y “Die
königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments”, New Testament Studies,
20(1973-74), pp. 1-44; Harvey, “Jesus and the Constraints of History”, pp.
120-53. Sobre Jesús como profeta, comparar también P. M. Casey, “From Jewish
Prophet to Gentile God. The Origins nad Development of New Testament
Christology” (Louisville: Westminster/John Knox, 1991) p. 68; Dale C. Allison,
“Jesus of Nazareth, Millenariam Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998); idem,
“The Eschatology of Jesus”, en J.J. Collins, ed., The Encyclopedia of
Apocalypticism. 1. The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity
(New York: Continuum, 1998) pp. 267-302, especialmente pp. 290-91; Bart D.
Ehrman, “Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford,
1999), pp. 125-39.
80. W.C. van Unnik, “Jesus the Christ”, New
Testament Studies 8 (1961-62), pp. 101-16. Comparar Harvey, “Jesus and the
Constraints of History, 141; Dunn, “Messianic Ideas”, pp. 377-78: “la
atribución de un papel profético a Jesús y el uso realizado de Isa. 61-1-2 para
describir su ministerio es como ir hacia atrás al periodo pre-Pascual; también
Jesús puede probablemente haber aceptado la categoría de profeta como
descripción más adecuada de su papel (en lugar de mesías) y tomaba Isa. 61:1-2
al menos como cierto grado programático de su ministerio”. Allison, “The
Eschatology of Jesus”, p. 291: “La interpretación de Jesús de su propio
ministerio en términos de Isaías 61 puede ayudar a explicar por qué los
primeros Cristianos lo declaraban Mesías”.
81. M. de Jonge, “The Earliest Christian Use of
Christos. Some Suggestions”, en idem, Jewish Eschatology, Early Christian
Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs” (Leiden: Brill, 1991),
pp. 116-17. Mateo añade una referencia a “las obras del mesías” (Tá erga toí Kristoi)”.
Maracos 1:14-15 retrata a Jesús como el heraldo del reino de Dios aunque no
dice que era ungido. El epíteto “christos” tiene lugar en Marcos 1:1.
82. Ver arriba.
83. Pace Joel Marcus, “John the Baptist and
Jesus”, en Alan J. Avery-Peck, Daniel Harrington and Jacob Neusner, eds., When
Judaism and Christianity Began. Essays in Memory of Anthony J. Saldarini
(JSJSup 85; Leiden: Brill, 2004), pp. 179-97.
84. Hengel compara a Jesús con los líderes de
“movimientos proféticos-carismáticos- con sello escatológico” (The Charismatic
Leader and His Followers [Edimburgh: Clark, 1981], pp. 20-21). Cf. Sanders,
“Jesus and Judaism”, pp. 237-40. La antítesis de Dunn de profeta y mesías
(Messianic Ideas”, p. 378) no puede ser mantenida. Presumiblemente por “mesías”
quiere decir mesías Davídico.
85. Ej. Marc. 6:4 (“Los profetas sólo carecen
de prestigio en su patria”); 6:15 (Otros decían: “Es Elías”; otros: “Es un
profeta como los demás profetas”): Juan 6:14 (“Éste es verdaderamente el
profeta que iba a venir al mundo”).
86. Comparar Juel, “The Origino f Mark´s
Christology”, p. 453: “Cuando semejante supuesta tradición no mesiánica es
usada para interpretar a Marcos, sin embargo, la narrativa de la pasión pierde
todo sentido”.
87. Ver Meeks, “The Prophet King”.
88. Hengel, “Jesus, der Messias Israels”, p.
165, intenta construir un argumento acumulativo: si Jesús era un
maestro-profeta autoritativo, que hablaba del reino de Dios, y usaba
expresiones como “hijo del hombre” en referencia a sí mismo y a un juez
escatológico, y si era de la familia Davídica, no habría sido visto como un
“mesías” y como “un Rey de los Judíos”? Me parece dudoso que Jesús fuese
conocido como perteneciente a la familia Davídica durante su vida (a pesar de
los argumentos de John P. Meier, “A Marginal Jew. Rethinking the Historical
Jesus” [New York: Doubleday, 1991], pp. 216-19), ni hay nada que requiera que
fuese visto como rey. Marinus de Jonge también sugiere que “Jesús puede haberse
visto a sí mismo como un Hijo de David profético” (Jesus the Servant-Messiah
[New Haven, CT: Yale University Press, 1991], p. 72). Ver la crítica de esta
tesis por H.J. de Jonge, “The Historical Jesus´View of Himself and of His
Mission”, en de Boer, ed., From Jesus to John, pp. 21-37, y W.A. Meeks, “Asking
Back to Jesus´Identity”, ibid., pp. 38-50.
89. Mat. 21:1-11; Marc. 11:1-10; Luc. 19:29-38;
Juan 12:12-16.
90. Ver la discusión de Sanders, “Jesus and
Judaism”, pp. 306-7, ve la historicidad del incidente probable aunque no
cierta, Yarbro Collins, “Mark, pp. 513-14.
91. Harvey, “Jesus and the Constraints of
History”, p. 122. El uso mesiánico más temprano en un contexto Judío está en b.
Sanh. 98ª.
92. Según Sanders, “Jesus and Judaism”, p. 306,
los Discípulos sabían que Jesús iba a ser un rey muy especial.
93. Ver Adela Yarbro Collins, “From Noble Death
to Crucified Messiah”, New Testament Studies, p. 49 (1994).
94. Hengel, “Christological Titles en Early
Christianity”, en Charlesworth, ed., The Messiah, pp. 426-27.
95. Mucha de la evidencia es posterior a Marcos
pero es independiente de la influencia Cristiana. Ver. D. Juel, “Messianic
Exegesis. Christological Interpretation of the Old Testament en Early
Christianity” (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 137-39, 162-64.
96. La similitud entre Christo en Apocalipsis
19 y el mesías en 4 Esdras es señalada por Adela Yarbro Collins, “Eschatology
in th eBook of Revelation”, Ex Auditu 6 (1990) 70.
97. Müller, “Messias und Menschensohn”, pp.
203-8, argumenta que Apocalipsis 19 incorpora una composición Judía, pero no
hay argumentos literarios para esta postura. Müller no tiene en cuenta la vitalidad
de los paradigmas bíblicos a la hora de dar forma a la imaginación Cristiana.
98. Juel, “Messianic Exegesis”, pp. 89-117;
Yarbro Collins, “From Noble Death to Crucified Messiah”, New Testament Studies
40 (1994), pp. 481-503; Stephen P. Ahearne-Kroll, “The Psalms of Lament in
Mark´s Passion: Jesus´Davidic Suffering (Cambridge: Cambridge University Press,
2007).
99. Sam K. Williams, “Jesus´Death as a Saving
Event” (Harvard Dissertations in Religion 2; Missoula: Scholars Press, 1975),
pp. 221-29; Juel, “Messianic Exegesis”, pp. 119-33.
100. Larry W. Hurtado, “One God, One Lord. Early
Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism” (Philadelphia: Fortress,
1988), discute algunos de los precedentes Judíos para la atribución de
atributos divinos a personajes bajo Dios. Trata “Atributos Divinos
Personificados”, “Patriarcas Exaltados y Agentes Divinos”, y “Ángeles
Principales”. Inexplicablemente, sin embargo, ignora la importancia del
mesianismo real. Ver Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah as son of God.
101. Apoc. 1:13-16 va más allá a la hora de
aplicar al Hijo del Hombre algo de la imaginería asociada con el Anciano de los
Días en Daniel 7. Ver Adela Yarbro Collins, “The Son of Man Tradition and the
Book of Revelation”, en Charlesworth, ed., The Messiah, pp. 536-68. La antigua
traducción Griega de Daniel dice que el “uno como un hijo de hombre” aparece
como (hos), en lugar de (heos) el Anciano de los Días, pero esto seguramente se
debe a un error del escriba. Ver Sharon Pace Jeansonne, “The Old Greek Translation
of Daniel 7-12” (Catholic Bible Quarterly Monograph Series 19; Washington,
D.C.: Catholic Biblical Association, 1988), pp. 96-98.
102. Hogeterp. “Expectations of the End”, p.
471, argumenta que “tanto las cartas Paulinas como los Evangelios canónicos
presuponen raíces Palestion-Judías de expectativa mesiánica como marco de
referencia para el “temprano” movimiento-de-Jesús.
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