APOCALÍPTICA

APOCALÍPTICA I

LA LITERATURA TEMPRANA DE ENOCH

La publicación del Libro de Enoch Etíope a comienzos del siglo diecinueve fue un gran estímulo para el estudio moderno de la literatura apocalíptica. En los años recientes la publicación de los fragmentos Arameos de Enoch en Qumran ha intensificado el interés en el tema y cambiado la concepción de su historia. De hecho, 1 Enoch no es sólo una obra, sino una colección de escritos apocalípticos. Cinco composiciones diferentes han sido hasta hoy distinguidas: el Libro de los Vigilantes (caps. 1-36), Las Similitudes (caps. 37-71), el Libro Astronómico –o Libro de las Luminarias Celestes- (caps. 72-82), el Libro de los Sueños (caps. 83-90), y la Epístola de Enoch (caps. 91-108). Dentro de la Epístola, el Apocalipsis de las Semanas (93:1-10; 91:11-17) permanece fuera como una unidad distinta(1). El Corpus completo de 1 Enoch sólo existe en Etíope(2). Porciones substanciales de las partes primera y quinta y un pasaje de la cuarta han sido descubiertos en Griego(3). En los años recientes fragmentos Arameos de todas las partes excepto las Similitudes se han encontrado en Qumran. En los rollos de Qumran el Libro de los Gigantes fue copiado en lugar de las Similitudes. El editor de los fragmentos Arameos, J.T. Milik, argumentó que los cinco libros que forman 1 Enoch constituían un Pentateuco Enóquico, contraparte del Pentateuco Mosaico(4). El libro Astronómico fue copiado en un rollo separado. No hay evidencia textual de que el corpus Enóquico fuese concebido como un Pentateuco o co-relacionado con la Torah de Moisés. Una sugerencia más plausible es que el orden de la colección refleja la secuencia del supuesto curso de Enoch(5).

R.H. Charles ya era consciente que las primeras secciones de 1 Enoch fueron escritas antes de la revuelta Macabea. Los descubrimientos en Qumran refuerzan considerablemente la evidencia. El manuscrito más temprano del Libro Astronómico ha sido datado por Milik hacia “finales del tercer o comienzos del siglo II”(6). Los fragmentos más antiguos del Libro de los Vigilantes son atribuidos a la primera mitad del siglo II. Dado que las composiciones son presumiblemente algo más antiguas que los fragmentos más tempranos, y dado que el Libro de los Vigilantes muestra evidencia de múltiples etapas de composición, es probable que ambas obras estuviesen en existencia de alguna forma ya en el siglo III a.C.(7). Milik argumenta que tanto el Libro Astronómico como el Libro de los Vigilantes están presupuestos en Génesis 5-6. Parece claro que Génesis alude, aquí, a ciertas tradiciones más extensas, aunque las correspondencias entre el texto Bíblico y 1 Enoch pueden ser explicadas de manera más satisfactoria asumiendo que Génesis es prior. La relación entre Enoch y los ángeles caídos ni está expresada ni presupuesta en Génesis, sino que más bien parece haber sido sugerida por la yuxtaposición de esos episodios en el relato bíblico. Ninguna sección de 1 Enoch tal y como las tenemos puede ser datada con anterioridad a la época Helena, aunque sin duda alguna están basadas en tradiciones más antiguas.

LA FIGURA DE ENOCH

La figura de Enoch es bastante Enigmática en el texto bíblico. En Génesis 5:18-24 leemos que Enoch era hijo de Jared y padre de Matusalén. “Vivió un total de trescientos sesenta y cinco años. Enoch anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó”(8). Evidentemente esta breve cita no implica el relato completo del viaje al otro mundo de Enoch que encontramos en 1 Enoch, sino más bien la semilla de donde creció la posterior especulación. No se sabe cuan elaborada se presupone una historia en Génesis. La alusión bíblica, sin embargo, sí contiene algunas indicaciones intrigantes del contexto en el cual se desarrolló la especulación acerca de Enoch(9).

Enoch aparece en la lista del Génesis como séptimo en el linaje de Adán. En la Lista de Reyes Sumerios, el séptimo rey es Enmenduranna. Sippar, la ciudad gobernanda por este rey, era un centro de culto a Shamash, el dios sol. Enoch es asociado con el calendario solar: su edad es de 365 años en Génesis y el Libro Astronómico presupone un calendario de 364 días. Enmeduranki también fue el fundador de una cofradía de adivinos y recipientes de revelaciones. Su subida al trono es descrita como sigue(10):

Shamash en Ebabbarra [designado]

Enmeduranki, [rey de Sippar]

el amado de Anu, Enlil [y Ea].

Shamash y Adad [lo introducen] en su asamblea.

Shamash y Adad lo sientan en un gran trono de oro;

le enseñan como observar el aceite sobre el agua,

un misterio de Anu, le dan

la tabla de los dioses, el hígado,

un secreto del cielo [y del mundo subterráneo],

le ponen en la mano el cedro (cetro), amado de los grandes dioses.

Este texto es de interés a la vista de la elevación de Enoch, y especialmente en vista de su identificación con el “Hijo del Hombre” en 1 Enoch 71. La sabiduría de Enoch es derivada de “la visión celestial….. las palabras de los santos ángeles y……… las tablas del cielo” (93:2). Evidentemente el séptimo hombre bíblico emula al séptimo rey Mesopotámico.

Otras analogías Mesopotámicas se pueden encontrar para con la figura de Enoch. Utuabzu, el séptimo sabio, un contemporáneo de Enmeduranki, se die fue elevado al cielo(11). Un paralelo digno de mención para la traducción de Enoch (en “Dios se lo llevó”) se encuentra en la épica de Gilgamesh. En ésta, después que el diluvio hubo amainado, el dios Enlil proclamó a Utnapishtim/Atrahasis, héroe del diluvio:

“Hasta ahora Utnapishtim ha sido humano

 a partir de ahora Utnapishtim y su esposa serán como nosotros los dioses.

Utnapishtim ha de residir lejos, en la boca de los ríos!”

Entonces me llevaron e hicieron residir lejos,

En la boca de los ríos(12).

El equivalente bíblico de Utnapishtim es Noé, pero es Enoch, no Noé al que “Dios se llevó”. Hay que señalar que Ea “hizo que Atrahasis tuviese un sueño y viese el secreto de los dioses”(13). –específicamente, el diluvio inminente. Podemos comparar la visión en sueño de Enoch de la destrucción de la tierra en 1 Enoch 83. Enoch también adquirió algunos rasgos del héroe Mesopotámico del diluvio.

No se debe identificar a un personaje Mesopotámico como único y suficiente prototipo de Enoch. Más bien, el personaje Judío toma y combina elementos asociados con varios héroes míticos. El propósito del desarrollo de esta leyenda de Enoch respecto a la leyenda Mesopotámica es lo suficientemente claro. Las gentes del Cercano Oriente se involucraban en lo que se podría llamar “historiografía competitiva” para mostrar como sus héroes nacionales superaban a los héroes de otros pueblos y eran los verdaderos y más antiguos fundadores de la cultura(14). El Babilonio Beroso y el Egipcio Maneto produjeron historias nacionales en Griego en el siglo tercero que enfatizaban la antigüedad de sus pueblos. Un fragmento de una obra Samaritana que Eusebio incorrectamente adjudica a Eupolemo dice que Enoch, no los Egipcios, inventó la astrología y que era idéntico a Atlas, a quien los Griegos atribuían la invención(15). Los paralelos entre Enoch y las figuras legendarias Mesopotámicas sugieren que Enoch se desarrolló como contraparte Judía de héroes como Enmeduranki –no menos que ellos en antigüedad, estatus, o con acceso al conocimiento divino. En la medida que combina rasgos de otros héroes se puede decir de él que es superior a todos ellos. El contexto probablemente más natural para el desarrollo de la figura de Enoch, con sus fuertes asociaciones Babilonias, fue seguramente la Diáspora oriental, aunque los libros de Enoch pueden haber sido compuestos en Judá. De hecho, algunos de ellos lo fueron.

La figura de Enoch puede ser vista en uno de sus aspectos como una respuesta a los héroes Babilónicos de los que se decía eran grandes sabios con poder revelador. La figura también era muy significativa dentro de la tradición Judía. Dado que Enoch fue misteriosamente “llevado” por Dios, estaba cualificado para ser el revelador de los misterios celestiales. Además, era más antiguo que Moisés y estaba asociado a la historia primordial. No hay oposición entre Enoch y Moisés, aunque Enoch podía servir como autoridad para una revelación sobre y por encima de la de Moisés. Hay que señalar que Enoch no es asociado con la historia distintiva de Israel sino con la historia primordial de toda la humanidad.

EL LIBRO DE LOS VIGILANTES

El Libro de los Vigilantes puede servir como introducción a la literatura de Enoch, dado que es una de las más antiguas obras Enóquicas pre-Macabeas  y ofrece la elaboración más explícita de la historia de Enoch. Ha recibido mucha atención en los últimos años(16). La mayor parte de la discusión se ha centrado en unidades más pequeñas dentro de 1 Enoch 1-36; caps. 6-11, 6-16, o 6-19. No hay duda que en su origen el libro es un compuesto, aunque es cuestionable que se puedan separar las tendencias exactamente o discutir con provecho la fecha y procedencia de los componentes. Está también claro que las varias fuentes han sido entrelazadas en un todo unificado. Los primeros fragmentos, 4QEna, van de 1:1-6 a 12:4-6. La aparentemente distinta unidad de los capítulos 6-11 estaba ya integrada en un todo más grande. El libro entero de los capítulos 1-36 está fragmentariamente representado en manuscritos del primer siglo d.C. aunque ya parece estar presupuesto en el libro de los Jubileos de a mediados del siglo II a.C.(17). Milik mantiene que los manuscritos de Qumran “nos permiten establecer que desde la primera mitad del siglo II en adelante el Libro de los Vigilantes tuvo la misma forma que la que le conocemos de las versiones Griega y Etíope”(18).

El libro puede ser dividido en tres grandes secciones: Caps. 1-5, 6-16, y 17-36.

INTRODUCCIÓN

Los capítulos 1-5 constituyen una introducción. El libro está caracterizado como  “las palabras de bendición de Enoch según las cuales bendijo a los elegidos y justos que han de estar presentes el día de la aflicción (señalado) para la eliminación de todos los malos e impíos” (1:1). Los “elegidos” y los “justos” son designaciones estereotipadas en la literatura de Enoch. El término “bendición” recuerda la Bendición de Moisés en el Deuteronomio 33. Evidentemente se refiere al destino de los justos en “el día de la aflicción”. Ya, desde el primer versículo, el libro tiene un horizonte escatológico: está interesado en el juicio final de los justos y los malos. El segundo versículo añade una segunda caracterización que es más obviamente apropiada: “una santa visión en los cielos que los ángeles me mostraron”. Aunque Enoch es descrito en términos reminiscentes del oráculo de Balaam (“cuyos ojos fueron abiertos”), la manera de revelación va más allá de las convenciones de los profetas y es típicamente apocalíptica. Dado que Enoch se supone vivió en tiempos primordiales, su revelación es inevitablemente “para una generación en un distante futuro”.

La caracterización inicial del libro es seguida por una profecía de la llegada del juicio de Dios, reminiscente de las teofanías en Deuteronomio 33, Jueces 5, Habacuc 3, Miqueas 1, etc.(19). En Deuteronomio 33, Dios viene del Sinaí. Aquí viene de “su morada” y caminará desde ahí hasta el monte Sinaí. El ligero cambio es significativo. El Sinaí tiene un lugar en la revelación de Enoch, aunque no es la fuente última. Los Vigilantes, cuya historia es relatada en 1 Enoch 6-16, se dice tiemblan ante la revelación de Dios. La historia de los Vigilantes está pues orientada hacia este horizonte escatológico. Finalmente, señalemos que “él viene con diez mil santos”. Un entorno angélico similar, incluso más grande, acompañará al Anciano de los Días en Daniel. Este mundo angélico conforma el telón de fondo para la acción humana en ambos libros.

El resto de la introducción, caps. 2-5, establecen la escena del juicio de manera diferente. Aquí el idioma está más cerca de la literatura sapiencial(20). El lector es invitado a contemplar y considerar todas las obras de la naturaleza, como “no transgreden su ley”. En contraste “tú no has perseverado, ni observado la ley del Señor”. Como resultado, Enoch pronuncia maldiciones sobre los malos aunque predice un estado bendecido para los “elegidos”.

La referencia a “la ley del Señor” es de cierta importancia para la comprensión del Libro de los Vigilantes. Lars Hartman argumenta que el “fondo referencial” de 1 Enoch 1-5 es la alianza Mosaica(21). Esto está señalado también, según Hartman, por la alusión al Monte Sinaí, la terminología del discurso de denuncia, los ecos de los últimos capítulos del Deuteronomio, y la constelación de motivos de bendiciones y maldiciones. Esos motivos están de hecho presentes, aunque situados en un nuevo contexto aquí. La más obvia “ley del Señor” en caps. 2-5 no es la ley de Moisés, desconocida en el tiempo ficticio de Enoch, sino la ley de la naturaleza. La pecaminosidad de los malos es demostrada en contraste con la naturaleza ordenada, no mediante la revelación especial del Sinaí. Sin lugar a dudas, no hay sugerencia de que el Sinaí esté en desacuerdo con las leyes de la naturaleza, aunque la autoridad última es más antigua que Moisés y se aplica no sólo a Israel sino a toda la humanidad. el contraste entre el orden de la naturaleza y el desorden de la humanidad pecaminosa forma el telón de fondo del juicio escatológico.

1 Enoch 1-5 no es muy explícito acerca de las recompensas escatológicas de los elegidos: “Para los elegidos habrá luz y alegría y paz, y heredarán la tierra”(5:7). La impresión dada es de una vida utópica en la tierra “en eterna paz todos los días de su vida”(5:9). Podemos comparar la “nueva creación” en Isa. 65:17-25, donde “será joven quien muera a los cien años”. El cuadro es completado en los capítulos siguientes. Constitutivo del estado bendecido es el don de la sabiduría: “la sabiduría se dará a los elegidos y vivirán todos, y no pecarán más” (5:8). La sabiduría es aquí el don otorgado solamente mediante la revelación sobrenatural. Llegar a esta sabiduría es una meta recurrente en la literatura apocalíptica.

LA HISTORIA DE LOS VIGILANTES

La segunda sección, caps. 6-16, es una elaboración de la historia de los “hijos de Dios” en Génesis 6. La historia principal está en los caps. 6-11; caps. 12-16 son capítulos transicionales que introducen a Enoch y ofrecen el punto de partida de su revelador viaje. En tanto que capítulos transicionales, ofrecen una clave de la manera en que las partes del libro están conectadas. Enoch es introducido específicamente en respuesta a la crisis causada por los Vigilantes, y actúa como intermediario entre ellos y el cielo.

La historia de los Vigilantes es en sí misma complicada debido a la mezcla de tradiciones distintas. En una tradición el líder de los Vigilantes es Shemihazah, y el pecado primario es el matrimonio con los humanos y la procreación de los gigantes; en otra tradición el líder es ` Asa´el, y el pecado primario es la revelación impropia(22). El hecho que esas tradiciones distintas estén entre ellas en un cierto grado de tensión es de por sí significativo para una comprensión de la función del libro. Es obvio que ambos relatos tienen un potencial alegórico. Ahora, al contrario de otras alegorías apocalípticas, como las de Daniel, la historia de los Vigilantes no tiene un referente claramente identificable. La situación es confusa en grado considerable por la tensión entre el material de `Asa´el y el de Shemihazah, aunque incluso las tradiciones separadas son bastante evasivas. George Nickelsburg enfatiza la violencia que contamina la tierra y detecta ingeniosamente en el material de Shemihazah un reflejo de las guerras de los Diádocos, los príncipes Helenos que sucedieron a Alejandro Magno. La sugestión es atractiva vistas las pretensiones de divinidad de parte de los príncipes Helenos y su irrupción en el Cercano Oriente como extranjeros. El tema de instrucción en la tradición de `Asa´el también podría ser fácilmente aplicado a la cultura Helena. Un punto de vista alternativo enfatiza el pecado sexual en el material de Shemihazah y aduce pasajes del Testamento de Levi y el Documento de Damasco de Qumran (CD) en apoyo de una aplicación al sacerdocio en Jerusalem(23). Estas propuestas no han de ser vistas como mutuamente exclusivas, de hecho Nickelsburg también ve polémica contra el sacerdocio en caps. 12-16, que ve como una etapa redaccional separada(24). Al menos las citas del T. de Levi 14:1-8 y 4QTLeviª muestran que este mito podía ser aplicado al sacerdocio de Jerusalem en el siglo segundo a.C. tanto si fue originalmente compuesto o no para este propósito(25). Incluso si Nickelsbrug tiene razón en que los Vigilantes se referían originalmente a los príncipes Helenos, no se puede confinar esta aplicación del mito al periodo de conquista. Se podría aplicar a las condiciones generales del gobierno Heleno en el Este en cualquier momento del siglo tercero. En cualquier caso el mito tal como lo tenemos actualmente, en combinación con el relato de `Asa´el, debe haber sido re-aplicado a otras situaciones después de las guerras de los Diádocos. El relato sugiere principalmente una situación de cambio cultural. Cuando `Asa´el expandió su instrucción en la tierra, “el mundo cambió” (8:2). Los ángeles caídos indujeron un shock cultural en la generación pre-diluviana. Un Shock cultural similar en Israel en el periodo Heleno dio lugar a las visiones apocalípticas adscritas a Enoch.

POLIVALENCIA APOCALÍPTICA

De lo que tratamos aquí es de la polivalencia esencial del simbolismo apocalíptico. Se puede afirmar razonablemente que el mito de los Vigilantes, tanto en ambas separadas tradiciones de `Asa´el y Shemihazah como en forma combinada, refleja cierta clase de crisis. La polución de la tierra es una expresión figurativa en cualquier caso, pero la historia sugiere violencia y desorden. Incluso aquí hay que tener cuidado a la hora de sacar conclusiones firmes acerca de la realidad social partiendo de la descripción simbólica. 1 Enoch 6-11 registra crisis “percibidas”, aunque dicha percepción fuese compartida generalmente o peculiarmente por un grupo pequeño. No tenemos evidencia clara acerca de cuan específicas eran estas crisis históricas. El autor elegía no referirse explícitamente a las guerras de los Diádocos o al sacerdocio en Jerusalem. Más bien, el problema -cualquiera que fuese- es traspuesto a un plano mitológico. Al relatar la historia de los Vigilantes en lugar de la de los Diádocos o del sacerdocio, 1 Enoch 1-36 se convierte en un paradigma que no está restringido a una situación histórica sino que puede ser aplicado en cualquier lugar donde surja una situación análoga.

En el Libro de los Vigilantes, como en todos los Apocalipsis Judíos, la situación del autor histórico es ocultada. Esto se lleva a cabo en parte mediante el uso del seudónimo Enoch, el cual impone la posición del autor ficticio sobre la situación histórica. Una visión tipológica de la historia es implícita. Las crisis de la época Helena pretenden conllevar cierta analogía con la historia de Enoch y los Vigilantes. En otros Apocalipsis Judíos la crisis de Babilonia en el siglo sexto ofrece a menudo el filtro a través del cual son vistas crisis posteriores. El énfasis no está sobre la singularidad de los eventos históricos sino en los patrones recurrentes, que asimila la crisis particular a cierto evento en el pasado sea éste histórico o mítico.

La transposición de la situación involucrada en el simbolismo apocalíptico es en sí parte de la solución del problema que genera el texto. ocultando la especificidad histórica de la situación inmediata bajo el arquetipo primordial, el simbolismo apocalíptico suaviza la ansiedad. La resolución del antiguo conflicto generada por los Vigilantes emerge con una inevitabilidad que garantiza una resolución similar de los conflictos en la época Helena. El estatus sobrehumano de los actores tiene lugar fuera de le esfera de control humano y sitúa la situación inmediata en una perspectiva determinista que también sirve para aliviar la ansiedad. Esta transposición de situaciones ha sido iluminada por la aplicación de la discusión de C. Lévy-Strauss sobre la efectividad de los símbolos por analogía con la psicoterapia(26). La “cura” apocalíptica se lleva a cabo re-experimentando y trabajando el pasado. Se puede también comparar la teoría de Lévi-Strauss con la función del mito. Los perplejos problemas del presente son “mediados” u oscurecidos y de esta manera superados mediante la superposición del mito(27). Hay que señalar que el miedo y la ansiedad causados por la violencia y anarquía no son meramente eludidos. Son suscitados en una escala mayor mediante el relato de los Vigilantes y gigantes, aunque son, de esta manera, eficientemente aplacados.

El relato de los Vigilantes no puede ser relacionado muy de cerca con ninguna situación histórica. Ofrece un paradigma para el pecado original y el mal. El aspecto distintivo de este paradigma está en el papel de los agentes sobrenaturales, en esta caso los ángeles caídos(28). Mientras que otros paradigmas para el origen del mal pueden ser encontrados en la literatura apocalíptica (los dos espíritus en la Regla de la Comunidad en Qumran; el mito Adámico en 4 Esdras y 2 Baruc), la tendencia a explicar la situación humana en términos míticos es característica de la literatura apocalíptica.

LA MISIÓN DE ENOCH

La alegorización de la crisis no es la única manera mediante la cual el Apocalipsis ofrece una terapia. La respuesta más obvia y elaborada la encontramos en la misión de Enoch y su viaje celestial. Cualesquiera sean las etapas de composición del Libro de los Vigilantes, la revelación celestial es presentada en el contexto del discurso de Enoch a los Vigilantes. Sólo una breve parte de éste discurso se refiere a la respuesta divina a su petición. Los viajes de Enoch están relacionados con el relato de los Vigilantes en cuanto presentan una revelación apropiada, en contraste con la revelación impropia de los Vigilantes.

Para apreciar la coherencia de la revelación celestial con la historia de los Vigilantes, hay que observar que las dos ramas de tradición asociadas con Shemihazah y `Asa´el no están meramente yuxtapuestas sino cuidadosamente interrelacionadas. Así, leemos en el cap. 7, después que los Vigilantes eligieron esposas, “Y tomaron mujeres (los ángeles malvados); cada uno se escogió la suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas, enseñándoles ensalmos y conjuros y adiestrándolas en recoger raíces y plantas. Quedaron encinta y engendraron enormes gigantes……” Es cierto que la instrucción aquí rompe la secuencia entre unión sexual y quedar embarazadas, pero no hay por qué asumir a la ligera negligencia editorial. El pecado sexual de los gigantes está inmediatamente asociado con la impropia revelación. Más adelante, el cap. 7 concluye con la violencia causada por los gigantes, lo que evoca la queja de la tierra. En el cap. 8, la violencia y fornicación resultan de las revelaciones de los Vigilantes, y de nuevo la tierra se queja. La queja de los ángeles en el cap. 9 pone el pecado de `Asa´el primero y dice que Shemihazah reveló encantamientos antes de mencionar la unión ilícita con las mujeres. Además, el pecado sexual aparece en el cap. 9 como la ocasión de la revelación: los Vigilantes “se llegaron a esas mujeres, haciéndose impuros, y les revelaron esos pecados” (9:8). El juicio divino en el cap. 10 presta una atención preferente y más larga a la revelación de un misterio por parte de Sehmihazah. En el cap. 15 la principal acusación es dirigida contra el pecado sexual de los Vigilantes, pero la conclusión del cap. 16 vuelve al “misterio despreciable” que revelaron a las mujeres(29).

La queja de la tierra es causada por la polución(30) –principalmente debido a la violencia pero también a la fornicación. Dos relatos sobre la fuente de esta violencia están ligados uno junto al otro. Si las críticas recientes son correctas cuando mantienen que el material de la revelación de `Asa´el fue añadido más tarde habrá que considerar si el redactor quería ofrecer una reinterpretación del mito sexual en términos de revelación impropia. Dado el largo uso tradicional en los profetas Hebreos de la fornicación como metáfora para la infidelidad religiosa, es incluso posible tomar el relato del descenso de los Vigilantes como expresión metafórica de revelación ilícita. La comprensión del pecado de los Vigilantes como revelación impropia ofrece la contraparte obvia de la apropiada revelación de Enoch en el resto del libro. En vista de estas consideraciones, parece ser que la tradición de `Asa´el no fue meramente añadida sino que influenció significativamente la forma final del libro.

LA VISIÓN DEL TRONO

La revelación de Enoch ocupa más de la mitad de todo el Libro de los Vigilantes. La revelación comienza con la ascensión de Enoch al cielo en 14:8. Después pasa por una casa que estaba tan “caliente como el fuego, tan fría como la nieve”, y después otra, más grande casa construida sobre una lengua de fuego. Aquí ve un “trono elevado, … Por encima del trono salían ríos de fuego ardiente”. En éste se sentaba la “Gran Gloria” cuyo “vestido era más brillante que el sol y más blanco que cualquier nieve”. “Multitud y multitudes estaban de pie ante Él… Y las santidades de los santos que estaban cerca de Él no se alejaban durante la noche ni se separaban de Él”. Esta figura divina le da a Enoch una respuesta para los Vigilantes: “A vosotros corresponde interceder por los humanos y no a los humanos por vosotros” (15:2). “Estabais en el cielo pero todos los misterios no se os habían revelado. No habéis conocido sino un misterio indigno”. “Diles pues: No tendréis paz” (16:4).

Esta visión del trono ha atraído recientemente la atención como la “más antigua visión de la Merkavah que conocemos por la literatura fuera de las Escrituras Canónicas”(31). La visión suscita una intrigante cuestión acerca del desarrollo del misticismo Judío. El Cielo es entendido como un Templo, a través del cual Enoch avanza hacia el sagrario(32). Por esta razón su papel es a veces entendido como sacerdotal, aunque 1 Enoch 12:6, donde Enoch escribe su petición, sugiere más bien el papel de escriba(33). En este pasaje es plausible ver a los ángeles caídos como sacerdotes caídos. Por eso le es dicho les diga: “A vosotros corresponde interceder por los humanos y no a los humanos por vosotros” (15:2). La implicación alegórica parece ser que el culto oficial no está funcionando como es debido, pero el ascenso místico ofrece un acceso alternativo al trono divino, al menos para un individuo elegido como es Enoch. Los Rollos del Mar Muerto ofrecen más evidencia de que la participación mística en el mundo celestial puede funcionar como alternativa al culto del templo, cuando este era considerado insatisfactorio.

Las detalladas informaciones sobre la “casa” celestial, su efecto sobre Enoch, y el trono van más allá de los prototipos bíblicos y seguramente presupone especulación mística(34). La visión también ilustra el componente místico en la literatura apocalíptica. La correspondencias con Daniel 7 en la aparición de la divinidad, los ríos de fuego por encima del trono, y el entorno de los Santos (diez mil veces diez mil) sugiere que incluso los Apocalipsis más históricamente orientados tomaban de las tradiciones místicas(35). El contexto de la visión aquí ha de ser considerado. Aunque la escena no se desarrolla específicamente en la corte, como en Daniel, sí es el escenario para la condena de los Vigilantes. Los elementos numinosos en la visión tales como la imaginería repetida del fuego y la cuidadosa observación de la reacción aterrorizada de Enoch (me consumió el fuego y el terror se apoderó de mí 14:13) adquieren significado añadido en este contexto. Si la visión es tan terrible que incluso el justo Enoch tiembla, cuanto más lo será para todos aquellos que se enfrenta a la condena. El propósito primario de la visión, sin embargo, es seguramente establecer la autoridad de Enoch. La aceptación de Enoch en la presencia de Dios resalta el estatus de toda su revelación(36).

VIAJE AL MÁS ALLÁ

En el cap. 17 Enoch comienza su viaje, guiado por los ángeles. Los lugares que visita están más bien localizados en los extremos del mundo, aunque no son accesibles a otros humanos(37). Lo que ve son los fundamentos del universo, desde las aguas de la vida hasta la boca del abismo. De nuevo, este material seguramente se basa en la tradición de especulación cosmológica. En el contexto en 1 Enoch 1-36 la especulación no es de ninguna manera desinteresada. La primera etapa del viaje culmina con “la prisión de las estrellas y las huestes del cielo” (18:14), donde permanecerán hasta el día del gran juicio. Si el libro hubo tiempo terminaba en 19:3(38), el punto del viaje en los caps. 17-19 parece ser el de reforzar la certeza del juicio mostrando que el lugar del juicio está “realmente” ahí, aumentando así el temor de Dios.

Tal como está ahora el viaje se prolonga en cap. 21. La extensión en caps. 21-23 es primariamente escatológica. Capítulo 22 describe los lugares donde los “espíritus de las almas de los muertos” serán retenidos hasta el día del juicio. Están en tres compartimentos: los justos, los malos que no fueron castigados en la tierra, y los pecadores que fueron matados(39). El interés escatológico persiste en cap. 25 con un discurso acerca de un árbol fragante que le será dado a los justos cuando Dios “descienda a visitar la tierra para bien”, y en caps. 26-27 con una descripción de la Gehenna. Sólo en caps. 28-36 falta el material explícitamente escatológico. Estos capítulos complementan la gira comprensiva de los fines de la tierra e incluyen el Jardín del Edén en cap. 32.

Incluso si el material escatológico de los caps. 21-23 es una extensión del libro original, solo hace explícito lo que estaba implícito desde un principio. El juicio de los Vigilantes es paradigmático para los pecadores humanos. Estos capítulos añaden, no obstante, una dimensión a la escatología del libro cuando trata el juicio de los muertos. Capítulo 5 mencionó la vida de los justos de manera más bien de-éste-mundo reminiscente de los profetas. En caps. 10-11 la resolución de la crisis con los Vigilantes ofrece un prototipo de juicio escatológico. Por otro lado, al ángel Rafael se le ordena “atar a Azazel de pies y manos, y echarlo en las tinieblas, abrir el desierto que está en Dudael y arrojarlo en él. Echar sobre él piedras ásperas y cortantes, y cubrirlo de tinieblas; y dejarlo allí eternamente sin que pueda ver la luz, y en el gran día del Juicio sea arrojado al fuego” (10:4-6). De manera similar, Shemihazah y sus seguidores son encadenados “bajo las colinas de la tierra hasta el día de su juicio y de su consumación, hasta que el juicio que es para todo la eternidad sea cumplido. Y en esos días los llevarán al abismo de fuego, a los tormentos y al encierro en la prisión eterna”(10:12-13). Por otro lado, a Rafael también se le dice que “sane la tierra que los Vigilantes (ángeles) han corrompido”(10:7). Esto es explicado más adelante en 10:16-22 “haz que aparezca la planta de la justicia….. En ese tiempo los justos escaparán y vivirán hasta que engendren millares, y todos los días de su juventud y ancianidad se completarán en paz”. La resolución de la crisis con los Vigilantes, pues, tiene dos aspectos: el confinamiento de los pecadores hasta el día del juicio final, y la sanación de la tierra. A la vista de los caps. 21-22 parece que el juicio final no es solamente para con los Vigilantes. Los espíritus de los muertos, de los justos y de los malos, son también retenidos hasta el día del juicio. Este juicio de los muertos no está claramente correlacionado con la esperanza de la sanación de la tierra. En los caps. 10-11 la restauración de la tierra es “para todas las generaciones de la eternidad”, pero en 10:10 “vida eterna” es sinónimo de “quinientos años”. En breve, no está claro si la restauración de la tierra es terminada o afectada por el juicio final. El autor del Libro de los Vigilantes no ofrece un relato preciso de los desarrollos escatológicos. Es aparente que mira hacia una restauración de la tierra, que será definitivamente satisfactoria, dure o no para siempre. Queda también claro según el cap. 22 que mira hacia un juicio de los muertos más allá de esta vida, donde el destino de los justos y los malos es últimamente decidido.

El viaje de Enoch no tiene paralelo en las escrituras Hebreas, y no parece estar modelado de acuerdo con fuente alguna no-bíblica tampoco. Las analogías parciales abundan. Ya se han señalado las afinidades de Enoch con los héroes Mesopotámicos Enmeduranki y Utuabzu, de los que se decía que ascendieron al cielo. El viaje de Enoch es de manera limitada reminiscente de los viajes de Gilgamesh. Se usan motivos tanto Babilonios como Griegos en la descripción de las moradas de los muertos en cap. 22(40). La difusión del motivo de la ascensión celestial ofrece un telón de fondo general, aunque el desarrollo de este motivo en Enoch es bastante distinto. El Libro de los Vigilantes es incluso significativamente diferente respecto a las ascensiones que encontramos en los Apocalipsis Judíos, que describen una ascensión más ordenada a través de un número de cielos. Hay que reconocer un grado considerable de originalidad en la manera en que varios motivos tradicionales están combinados. La posibilidad que el autor tuviese una experiencia mística no ha de ser descartada, aunque se puede discutir la obra más provechosamente como producto literario, y considerar así su función y efecto.

Un modelo para comprender el viaje de Enoch ha sido derivado de la antigua diplomacia en el Cercano Oriente tal como está ilustrado en 2 Reyes 20, donde Ezequías muestra sus tesoros a la comitiva Babilonia(41). La función de mostrarles sus riquezas es para intimidar e impresionar. Esta propuesta ayuda hasta cierto punto para aclarar lo racional del viaje. El ámbito celestial es a menudo modelado según las convenciones de la realeza en la mitología del Cercano Oriente –de ahí concepciones como el Consejo Divino, los guardianes celestiales, y quizá también los tesoros. Aún así la analogía con la diplomacia real no tiene en cuenta adecuadamente algunos aspectos fundamentales de la historia de Enoch. Es de importancia crucial que el viaje de Enoch lo llevara fuera del mundo que normalmente es accesible a la humanidad. Su ascensión exitosa y apropiada al mundo celestial ofrece la contraparte del desastroso descenso de los Vigilantes. Es debido a la localización sobrenatural de su viaje que su revelación se califica como “misterio” superando el misterio sin valor de los Gigantes. Los elementos del misterio y misticismo en la ascensión y viaje no son clarificados por la práctica diplomática reflejada en 2 Reyes 20. La historia de 2 Reyes no ofrece analogía explícita para la correlación de cosmología y juicio, que no sólo es esencial para 1 Enoch sino que también es típica en otros Apocalipsis. Incluso los detalles del viaje tratan necesariamente con las maravillas cosmológicas de orden diferente respecto a los esplendores de un reino terrenal.

Así el viaje despliega la sabiduría de Dios y su poder. También establece la sabiduría de Enoch, aunque esta sabiduría depende de la revelación divina y así del poder y sabiduría de Dios. Esta dependencia se hace muy explícita también en Daniel y es además típica de la literatura apocalíptica. La conexión íntima de poder y sabiduría se hace patente también en la equivalencia con las “tablas de sabiduría” y las “tablas del destino” en los textos Mesopotámicos(42).

La demostración de poder tiene un claro propósito. A nivel de comunicación interna con el texto, invita a los Vigilantes a observar las grandes obras de Dios y desesperar. A nivel externo, los lectores también han de compartir el temor de Enoch ante los misterios de la creación y el juicio. La emoción que suscita el viaje de Enoch es  primariamente temor –incluyendo un fuerte componente de miedo aunque también de esperanza y consuelo.

La demostración de sabiduría no es menos importante. A un nivel convence a los Vigilantes de la realidad del juicio, dado que el lugar del juicio ya está preparado. En otro nivel capacita a los seres humanos que están sometidos por la violencia y corrupción expresadas en la historia de los Vigilantes a creer que hay otra dimensión en el mundo. Los sufrimientos del presente pueden ser vistos desde la perspectiva de la última trascendencia. Lo que se ofrece no es sólo esperanza sino también conocimiento, garantizado por la revelación sobrenatural. Su certeza es establecida por la abundancia de detalles cosmológicos. El viaje comprensivo del cosmos está diseñado para mostrar que el destino de la humanidad no es dejado al azar sino que está construido dentro de la estructura del universo. El foco escatológico está expresado en la localización culminante de la prisión de los Vigilantes en los caps. 18-19 y por la cantidad de espacio dedicado a la escatología en los caps. 21-27. Es verdad que la escatología es sólo un componente en la visión comprensiva del cosmos, pero es también un componente esencial y está completamente integrado con las especulaciones cosmológicas(43).

De manera más definitiva que la narrativa en los caps. 6-16, el viaje al otro mundo ofrece la respuesta a la crisis evocada por los Vigilantes. El viaje de Enoch a las regiones ocultas del cosmos ofrece un marco dentro del cual los problemas humanos son vistos en una nueva perspectiva. Cualquiera sea la crisis que contamina la tierra, los fundamentos del cosmos, sus regiones externas y los lugares de juicio permanecen intactos, igual que, por supuesto, la corte celestial. El marco es tanto espacial como temporal: se refiere tanto a las regiones ocultas atravesadas por Enoch como al juicio venidero. El Libro de los Vigilantes no trasmite el sentido del fin inminente característico de algunos Apocalipsis. Es suficiente que haya un juicio eventual. Es también importante que los lugares de juicio estén ahí en el presente y puedan ser contemplados mediante la revelación de Enoch.

EL ESCENARIO

La interpretación del Libro de los Vigilantes ha tenido lugar sobre la asunción que la crisis de los ángeles caídos es una alegoría de alguna crisis de la época Helena. Ésta asunción está bien fundada por la analogía con otros Apocalipsis. No se puede determinar precisamente qué crisis era la que generó el Libro de los Vigilantes, en cualquier caso la alegoría podía re-aplicarse en varias diferentes situaciones. Hay que señalar que no hay indicación de que se conciba ningún tipo de persecución religiosa aquí. La crisis original puede haber sido de naturaleza más bien general, como la expansión de la cultura Helena en el Este.

El Libro de los Vigilantes en sí mismo nos da poca clara indicación de su escenario específico. Ofrece bastante luz, sin embargo, sobre la técnica literaria de un Apocalipsis. Cualquiera sea la crisis que generó este texto, es vista desde una perspectiva apocalíptica abstracta. La situación es traspuesta al tiempo mítico de Enoch mediante el mecanismo del seudónimo. No es descrita directamente sino cubierta por la alegoría de los Vigilantes. De esta manera le resultado de la crisis es ya conocido y también garantizado. Al mismo tiempo, la situación humana es puesta en perspectiva por la geografía del otro mundo, donde los lugares de juicio ya están preparados. El Libro de los Vigilantes, pues, no se dirige explícitamente a ninguna crisis de la época Helena ni aboga por ninguna conducta específica. Más bien, ofrece lentes a través de las cuales se puede ver cualquier crisis. Evocando un sentido de temor e infundiendo convicción en su revelación del mundo trascendente y del juicio venidero, el Apocalipsis hace posible que los fieles enfrenten la crisis del presente creando así las pre-condiciones para la acción justa de cara a la adversidad.                                                                                                                                                          

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1.    R.H. Charles, APOT, 2:168-70; ibid., The Book of Enoch (Oxford: Clarendon, 1893). Éste es uno de los pocos casos en el cual la división de un libro apocalíptico por parte de Charles ha resistido la prueba del tiempo.

2.    Texto y traducción: M.A. Knibb, “The Ethiopic Book of Enoch” (2 vols.; Oxford: Clarendon, 1978). Ver también la información textual ofrecida por E. Isaac, “1 Enoch”, en J.H. Charlesworth, ed., OTP. 1:6, 10-12; y M. Black, “The Book of Enoch or 1 Enoch (SVTP 7; Leiden: Brill, 1985).

3.    M. Black, “Apocalypsis Henochi Graece” (PVTG 3; Leiden: Brill, 1970). Extractos de la literatura Griega y Latina eran conocidos antes del descubrimiento del texto Etíope.

4.    J.T. Milik, “The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumran Cave 4” (Oxford: Clarendon, 1976) 4. Sobre el Libro de los Gigantes que fue conservado y adaptado en el Maniqueísmo, ver Milik, Books of Enoch, 298-339; J.C. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony: Studies in the Book of Giants Traditions (Cincinnati: Hebrew Union College, 1992); L.T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1997).

5.    D. Dimant, The Biography of Enoch and the Books of Enoch VT33 (1983) 14-29.

6.    Milik, Books of Enoch, 7. Sobre la identificación de los fragmentos, ver J.C. VanderKam, Enoch and the Growth ofan Apocalyptic Tradition (CBQMS 16; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1984) 80-83.

7.    Ver M.E. Stone, “The Book of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E”., CBQ 40 (1978) 479-92; idem, Scriptures, Sects, and Visions: A Profile of Judaism from Ezra to the Jewish Revolts (Philadelphia: Fortress, 1980) 80-83.

8.    RSV, pero ver VandeKam, que argumenta que ´elohîm (Dios) ha de ser traducido como “ángeles” (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, 31). Comparar Dimant, “Biography of Enoch”, 21.

9.    Comparar VanderKam, “Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition”, 33-51; idem, Enoch: A Man for All Generations (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1995) 6-8; P. Grelot, “La légènde d´Hénoch dans les apocryphes et dans la Bible: Son origine et signification”, RSR 46 (1958) 5-26, 181-210; H.S. Kvanvig, “Roots of Apcalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man” (WMANT 61; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988) 160-213.

10. G. Widengren, “The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book” (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1950) 7-8; W.G. Lambert, “Enmeduranki and Related Matters”, JCS 21 (1967) 126-38; VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, 39-41.

11. R.Borger, “Die Beschwörungsserie Bit Meseri und die Himmelfahrt Henochs”, JNES 33(1974) 183-96.

12. ANET, 95.

13. Ibid.

14. M. Braun, “History and Romance” (Oxford: Oxford University Press, 1938); J.J. Collins, Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora (New York: Crossroads, 1983) cap. 1.

15. Eupolemus PE 9.17.2-9; VanderKam, Enoch: A Man for All Generations, 108-10.

16. Ver “The Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of the Watchers”. CBQ 44 (1982) 91-111; también G.W.E. Nickelsburg, “The Books of Enoch in Recent Research”, RelStudRev 7 (1981) 210-17. También P. Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997) 32-71.

17. J.C. VanderKam, “Enoch Traditions in Jubilees and Other Second-Century Sources”, en P.J. Achtemeier, ed., Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers (2 Vols.; Missoula, MT: Scholars Press, 1978) 1:235.

18. Milik, Books of Enoch, 25.

19. Sobre la tradición teofánica y sus alusiones míticas, ver F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973) 100-105.

20. R.A. Argall, 1 Enoch and Sirach: A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation, and Judgment (Atlanta: Scholars Press, 1995) 101-7.

21. L. Hartman, “Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1-5” (Lund: Gleerup. 1979). Comparar la tesis de E.P. Sanders de que 1 Enoch comparte el patrón del “legalismo de alianza”; ver su Paul and Palestinian Judaism (Phladelphia: Fortress, 1977). C. Münchow reconoce que la ley está situada en un contexto más amplio en 1 Enoch, Ethik und Eschatologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982) 39-40.

22. G.W.E. Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11”, JBL 96(1977) 383-405; P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven: Azazel and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11”, JBL 96 (1977) 195-233. El nombre `Asa´el es original en el Arameo y presupuesto en el Griego. El Etíope tiene a Asael en 6:7 aunque Azazel en otra parte. El nombre Azazel se encuentra en los fragmentarios Pesher on Azazel and the Angels (4Q180) en Qumran. Ver Milik, Books of Enoch , 248-52.

23. D.W. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch 6-16, HUC 50 (1979) 115-35.

24. G.W.E. Nickelsbrug, “Jewish Literature between the Bible and the Mishnah” (Philadelphia: Fortress, 1981) 54; idem, “Enoch, Levi, and Peter: Recipients of Revelation in Upper Galilee”, JBL 100 (1981) 586-87.   

25. 4QTLeviª 8.3.6-7 es citado por Milik como la alusión más temprana al Libro de los Vigilantes (Books of Enoch, 23-24). El contexto del fragmento es el “Testamento de Levi 14”. Se refiere a una acusación de Enoch, que presumiblemente corresponde a su acusación contra los Vigilantes que es aplicada a los hijos de Levi. El manuscrito data del siglo dos. En el “Testamento de Levi 14:1” (Griego), Levi le dice a sus hijos que ha “aprendido de los escritos de Enoch que en el fin cometerán transgresión contre el Señor” y enfatiza el pecado sexual y el matrimonio con las Gentiles. La referencia a los Vigilantes en CD 2:16 no está explícitamente aplicada al sacerdocio.

26. Independientemente, J.-C. Picard, “Observations sur L´Apocalypse grecque de Baruch I”, Semitica 20 (1970) 87-90; J.G. Gager, “Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1975) 54-55. Ver C. Lévi-Strauss, Structural Anthropology (New York: Basic Books, 1963) 186-205.

27. Para una formulación sucinta de la teoría de Lévy-Strauss, ver E. Leach, “Lévi-Strauss in the Garden of Eden: An Examination of Some Recent Developments in the Analysis of Myth”, en E. Nelson Hayes and Tanya Hayes, eds., Claude Lévi-Strauss: The Anthropoligist as Hero (Cambridge, MA: MIT Press, 1970) 51.

28. Este punto está enfatizado especialmente por Sacchi, Jewish Apocalyptic, 72-87.

29. 1 Enoch 16:3. El Griego está corrupto y lee “un misterio que era de Dios”.

30. H.D. Betz, “On the Problem of the Religio-Historical Understandign of Apocalypticism”, JTC 6 (1969) 146-54. Betz discute los paralelos del Kore Kosmu y de las homilías Seudo-Clementinas.

31. I. Gruenwald, “Apocalyptic and Merkavah Mysticism” (Leiden: Brill, 1980) 36; C.Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature”, JSJ 10 (1979) 137-54.

32. M. Himmelfarb, “From Prophecy to Apocalypse: The Book of the Watchers and Tours of Heaven”, en A. Green, ed., Jewish Spirituality: From the Bible through the Middle Ages (New York: Crossroad, 1986) 149-51.

33. Collins, “A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Judaism”, en Collins and M. Fishbane, eds., Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (Albany: State University of New York, 1995) 46.

34. Para precedentes bíblicos y elaboraciones posteriores, ver Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 29-72.

35. C. Rowland, “The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity” (New York: Crossroad, 1982) 255.

36. J.D. Tabor, “Things Unutterable: Paul´s Ascent to Paradise in Its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts” (Lanham, MD: University Press of America, 1986) 75, clasifica la ascensión de Enoch como “ascensión para recibir revelación”.

37. Rowland, “The Open Heaven”, 124-26.

38. Milik, “Books of Enoch”, 25. Esta opinión está apoyada por la aparente finalidad de 19:3: “Yo Enoch, solo, he visto la visión, el final de todas las cosas y ningún humano ha visto lo que yo he visto”.

39. Originalmente fueron concebidos cuatro compartimentos. Ver el tratamiento detallado por M.T. Wacker, “Weltordnung und Gericht: Studien zu 1 Henoch 22” (Würzburg: Echter 1982).

40. Ibid., 132-133. La entrada en la base de la montaña es un motivo Babilonio. La fuente de agua y la luz en el habitáculo del justo son motivos Órficos-Griegos.

41. C.A. Newson, “The Development of 1 Enoch 6-19: Cosmology and Judgment”. CBQ 42 (1980) 310-29.

42. Widengren, “Ascension of the Apostle”, 10. La asociación del poder y sabiduría en la tradición bíblica es especialmente evidente en el Segundo Isaías y Daniel 2-6, ambos tienen un escenario Babilonio. Sobre las tablas celestiales ver S. Paul, “Heavenly Tablets and the Book of Life”, Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 5 (1973) 345-53.

43. Ver G.W.E. Nickelsburg, “The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch”, J.J. Collins y J.H. Charlesworth, eds., Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies Since the Uppsala Colloquium (JSPSup 9; Sheffield: JSOT Press, 1991) 51-64.