UN MESÍAS GENTIL

UN MESÍAS GENTIL II

No todo profeta del periodo exílico soñaba con un retoño de David. El profeta anónimo que conocemos como Segundo Isaías transfirió las promesas de David a todo el pueblo Judío: “Haré con vosotros una alianza eterna: las fieles promesas hechas a David. Le nombré testigo de las naciones, caudillo y legislador de los pueblos. Llamarás a un pueblo que no conocías, un pueblo que no te conocía a ti correrá…” (Isa. 55:3-5)(1). Para el Segundo Isaías, Israel es el siervo del Señor, la luz de las naciones (Isa. 49:1-6)(2). El profeta que celebró la liberación de Israel por los Persas no tenía papel alguno para un rey Davídico.

Sí tiene, sin embargo, un papel como “Señor ungido”. El ungido en cuestión era Ciro, rey de Persia: “Esto dice Yahvé a su Ungido Ciro, a quien he tomado de la diestra para someter ante él a las naciones…”(Isa. 45:1)(3). Ciro es también llamado “mi pastor”, una metáfora tradicional para rey, la cual tendrá en el futuro, un matiz mesiánico en Ezequiel 34:23 (“Yo suscitaré un sólo pastor que las guíe y las apaciente: a mi siervo David”)(4). Ciro es, pues, retratado en términos reminiscentes de la ideología real Israelita. No es, sin embargo, descrito como heredero de la promesa Davídica. En palabras de Antti Laato, “Isa. 40-55 no pone sobre Ciro todas sus esperanzas mesiánicas”(5). El pueblo Judío era, o más bien el remanente que quedaba de fieles, heredero de la alianza con David. No obstante, a Ciro le fue otorgado un papel crucial en la restauración Judía. Este hecho puede ser atribuido a las realidades políticas de la época. Fue Ciro quien permitió e hizo posible el retorno de los exiliados a su país de origen cuando conquistó Babilonia en el 539 a.C.

Ciro no fue el único rey Gentil elegido por Yahvé, según los profetas del periodo exílico. Jeremías 27:6 designa a Nabucodonosor de Babilonia, destructor de Jerusalem, como “mi siervo”, y declara que todas las naciones han de servirle(6). Este pasaje, también, está moldeado por el realismo político. Nabucodonosor, de hecho, tuvo la soberanía de todo el Cercano Oriente. En Deutero-Isaías, sin embargo, Ciro tiene un papel más positivo: “Él reconstruirá mi ciudad y enviará a mis deportados sin rescate….”(Isa. 45:13). Es presentado como libertador de Israel. Este papel es excepcional en un monarca Gentil y es remarcable tanto por su confianza en la benevolencia del rey Persa como por su aceptación de la dependencia Judía de un poder extranjero. Encontraremos un ejemplo similar de esperanza en un rey Gentil, en la Diáspora Helena, en el testimonio de los “Oráculos Sibilinos”.

UN MOVIMIENTO MESIÁNICO EN EL PERIODO PERSA?

La imagen del retoño aparece de nuevo en el libro de Zacarías. En este caso tenemos una visión bastante más clara del contexto de la que es el caso en los textos de Jeremías. Ageo y Zacarías estuvieron activos en Jerusalem cerca del 520 a.C., y fueron instrumentales en la construcción del Segundo Templo. Era este un periodo de inestabilidad en el imperio Persa entre la muerte de Cambises en el 522 a.C. y la consolidación del poder de Darío I, y hubo un número de levantamientos, sobretodo uno a cargo de un pretendiente real, Nabucodonosor IV, en Babilonia. La atmósfera de malestar está bien captada al final del libro de Ageo, en un oráculo dirigido a Zorobabel, gobernador de Judá:

Voy a sacudir los cielos y la tierra. Volcaré los tronos de los reyes y destruiré el poder de los reinos paganos……Aquel día –oráculo de Yahvé- te tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, siervo mío –oráculo de Yahvé-, y te haré mi anillo de sello, pues tú eres mi elegido –oráculo de Yahvé Sebaot-(Ag. 2:21-24).

Zorobabel (“descendiente de Babilonia” o “semilla de Babilonia”) era de descendencia Davídica, al ser nieto del rey Joaquin (1 Cro. 3:16-19)(7). La referencia al anillo-sello sugiere que sería el representante autorizado del Señor(8). La analogía del anillo-sello es usada en referencia al Rey Joaquín en Jer. 22:24-30. La elección de Zorobabel implica seguramente para Ageo la inminente restauración de la monarquía Davídica(9). Su subida al trono será seguida por la caída de los reinos Gentiles, para así entrar en una nueva era.

Zorobabel también figura prominentemente en las profecías de Zacarías. Le es otorgado un papel clave en la reconstrucción del templo, y le es dicho que ante él una montaña se convertirá en explanada(4:7). Zacarías también reconforta al Sumo Sacerdote Josué prometiéndole que “He decidido traer a mi siervo la Rama(3:8). El término Rama/retoño/brote es una alusión a la profecía de Jeremías y ha de ser comprendido en tanto que mesiánico, en el sentido que ésta implica la restauración de la línea Davídica. En tiempos de Zacarías, las esperanzas de una restauración tal estaban en Zorobabel(10). La objeción de que había sido designado al cargo por los Persas, y que un retorno a la realeza era muy improbable bajo el dominio Persa(11), va más allá del punto. El texto no habla de Zorobabel, sino de un profeta que era un visionario, no un realista político. Por supuesto, no hay evidencia de que Zorobabel cumpliese el papel que Ageo y Zacarías le habían profetizado, pero los textos proféticos dan testimonio de las esperanzas que pueden ser razonablemente llamadas mesiánicas. Éstas entrañarían el cumplimiento de la promesa a David y el amanecer de una nueva y utópica era.

Zorobabel y el Sumo Sacerdote Josué son los “dos hijos del aceite” representados por las dos ramas de olivo en 4:12(12). Otra referencia en el capítulo 6 es problemática. Se le dice al profeta: “Tomas la plata y el oro, haces una corona, la pones en la cabeza del sumo sacerdote Josué, hijo de Josadac, y le hablas de esta manera: Así dice Yahvé Sebaot: Éste es el hombre llamado Germen: debajo de él habrá germinación y edificará el templo de Yahvé” (6:11-12). El pasaje continua “Habrá un sacerdote a su derecha, y un consejo de paz entre ambos”. La Rama, pues, no es un sacerdote, y no puede ser identificada con Josué, a pesar de la coronación de éste último en el v. 11. Aquí de nuevo no hay duda que se ha de identificar con Zorobabel, el heredero de la línea Davídica. De hecho, el TM de 6:11 lee el plural “coronas”; las versiones leen el singular “corona”. Si el TM es correcto, entonces presumiblemente las coronas eran concebidas para ambos Josué y Zorobabel(13). Si una sola corona era original, debe haber sido para Zorobabel(14). O bien el texto sufrió corrupción, o, más probablemente, un editor eliminó la coronación de Zorobabel debido a sus implicaciones revolucionarias(15). Hay bastante razones, pues, para mantener que Ageo y Zacarías veían a Zorobabel como figura mesiánica.

A pesar del relativamente alto número de textos que pueden ser interpretados en sentido mesiánico, sólo muy raramente encontramos una figura histórica en quien son puestas estas esperanzas. Ciro de Persia es llamado “su ungido” en Isa. 45:1. Aunque no se pensaba que fuese a restaurar el reino Davídico, sí era visto como agente de liberación para el pueblo Judío. Zorobabel es el único mesías potencial Judío de quien oímos hablar en el periodo Persa. Para llegar a otra figura Judía de quien se afirmase estatus mesiánico tenemos que esperar hasta la era Romana.

Las profecías de Zacarías son notables en otros aspectos. Hablan de dos “hijos del aceite”, y conciben un liderazgo dual de sacerdote y rey. Esta calificación de la monarquía no era sin precedente. Deut. 17:18 especifica claramente que el rey ha de tener una copia de le Ley “escrita para él en presencia de los sacerdotes levíticos”, implicando que está sujeto a la interpretación de los sacerdotes. Jer. 33:14-26 reafirma no solo la alianza con David sino también “mi alianza con los Levitas mis servidores” (33:21)(16). Los sacerdotes Zadokitas son tan prominentes como el príncipe en Ezequiel 40-48. La formulación de Zacarías, sin embargo, está determinada no tanto por el precedente escritural como por la estructura social de la comunidad temprana pos-exílica, en la cual el Sumo Sacerdote no era menos importante que el gobernador. De hecho la prominencia del sacerdocio fue más duradera que la de la línea Davídica en el periodo del Segundo Templo. Como hemos señalado, los dos oficios ungidos parecen haber colapsado en Zac. 6:12. Durante la mayor parte del periodo pos-exílico, con excepción de la época de Esdras y Nehemías, el Sumo Sacerdote era el único líder en Judá(17).

LA AUSENCIA DE MESIANISMO EN EL PERIODO DEL SEGUNDO TEMPLO

Después del tiempo de Zorobabel, el mesiánismo no figura prominentemente en el Judaísmo del Segundo Templo, aunque pasajes proféticos como Jer. 3:17-22 pueden muy bien datar del periodo Persa(18).

Algunos pasajes en Zacarías 9-14 requieren comentario(19). El primero es Zacarías 9:9-10:

“Exulta sin freno, Sión, grita de alegría, Jerusalem! Que vienen a ti tu rey: justo y victoriosos, humilde y montado en un asno, en una cría de asna. Suprimirá los carros de Efarín y los caballos de Jerusalem; será suprimido el arco de guerra, y él proclamará la paz a las naciones. Su dominio alcanzará de mar a mar, desde el Río al confín de la tierra”

Como en muchos de los pasajes ya considerados, la monarquía es aquí castigada y es, en cierto aspecto, un retroceso al periodo de los Jueces. Comparar Jueces 5:10: “Los que cabalgáis en blancas asnas”; también el oráculo “mesiánico” en Gén. 49:8-12 (“el que ata a la vid su borrico y a la cepa el pollino de su asna”). La proclamación de la paz y destrucción de las armas de guerra recuerda a Isa. 2:1-4; 11:1-9; Miq. 5:2-5, etc. No obstante, el estatus real de este personaje es explícito, y le es dado poder universal de mar a mar.

La proveniencia de éste oráculo es bastante incierta. Zacarías 9 es a menudo relacionado con la campaña de Alejandro Magno en el 333 a.C.(20). Esta datación está influenciada por Zacarías 9:13: “Voy a incitar a tus hijos, Sión, contra tus hijos, Grecia”. Esta lectura, sin embargo, es sospechosa en el terreno textual. Parece intrusiva en el terreno de la métrica y paralelismo, y puede ser fácilmente explicada como resultante de la repetición de textos(21). Aunque estos argumentos no son conclusivos, dan lugar a dudas acerca de la datación Griega. Roberts argumenta que el oráculo contiene un número de elementos que sugieren fuertemente un contexto original del siglo VIII(22). Si la referencia a Grecia es original, el oráculo podría ser tanto anterior como posterior a Alejandro. Los Griegos estuvieron activos a lo largo de la costa Sirio-Palestina a lo largo del periodo Persa. No sabemos virtualmente nada de la reacción Judía ante Alejandro(23) ni tenemos indicación independiente de ningún sentimiento mesiánico en esta época. Si la referencia a Grecia no es original, no debería ser ignorada aún así como si fuese un simple error. Como sea que fuese introducida, la referencia tenía completamente sentido en el periodo Heleno, cuando los Griegos vinieron a ser el poder dominante en la zona(24). Quizá tengamos aquí un caso de un antiguo oráculo actualizado para que encajase en las nuevas circunstancias.

Quizá sea también una reflexión de esperanza mesiánica en Zacarías 11-13(25). Estos oráculos son extremadamente oscuros, y no hay consenso acerca de su situación histórica. Zac. 12:8, sin embargo, miran hacia delante cuando un día la casa de David será como dios y como un ángel del Señor, y Zac. 13:1 habla del día cuando “habrá una fuente a disposición de la casa de David y de los habitantes de Jerusalem, para lavar el pecado y la impureza”. Gran parte del material en estos capítulos indica descontento con los “pastores”, que eran evidentemente los gobernantes del momento, fuesen sacerdotes o laicos(26). El pasaje habla de la casa de David en conjunción con los habitantes de Jerusalem, en una forma que sugiere que tenían necesidad de purificación. Si se refiere aquí al linaje real, se requeriría probablemente una fecha más temprana durante el periodo Persa, dado que no tenemos registros del linaje davídico posteriormente. El texto deja de hablar explícitamente de restauración de la monarquía.

Una afirmación particularmente intrigante se encuentra en Zac. 12:10:

“Derramaré sobre la dinastía de David y sobre los habitantes de Jerusalem un espíritu de gracia y de oración; y mirarán hacia mí. En cuanto a aquél a quien traspasaron, harán duelo por él como se llora a un hijo única, y le llorarán amargamente como se llora a un primogénito”.

El “que traspasaron” ha sido identificado con varias figuras históricas desde Josías hasta Simón el Macabeo(27). Quizá se refiera a algún incidente que no conocemos, cerca de la época de la composición del texto(28). Inevitablemente, también ha sido interpretado en sentido mesiánico. Algunos estudiosos encuentran en este pasaje “el martirio del buen pastor escatológico o rey Davídico”(29). No hay nada en el texto, no obstante, que confirme que el que fue traspasado era rey. Dado que no hay paralelo para semejante noción de martirio mesiánico en el Judaísmo del Segundo Templo, no parece adecuado derivarlo de un texto tan críptico y controversial como es Zac. 12:10.

Total, tenemos muy poca evidencia de mesianismo en el Judaísmo del periodo que va del 500 al 200 a.C. Los intentos de encontrar expectativas mesiánicas en Crónicas no son convincentes(30).

Tenemos mucha mejor documentación para el periodo del 200 al 100 a.C. Una indicación de creencias populares Judías de a comienzos del siglo II a.C. la ofrece el libro de Sirac. Sirac escribió antes de la revuelta Macabea, y tiene poco interés en ningún tipo de escatología. La oración para la intervención divina en Sir. 36:1-17 es tan diferente en tono del resto del libro que su autenticidad ha de ser cuestionada. Pero ni aún aquí hay referencia alguna al mesías. Ben Sira alaba a David hasta cierto punto (47:1-11) aunque no aprovecha la ocasión para hablar de la restauración de su linaje. La afirmación que Dios exaltó su poder (cuerno) para siempre (47:11) no implica necesariamente que la dinastía duraría para siempre. En 49:4-5 Sirac afirma el “poder” (cuerno) de los reyes Davídicos fue dado a otros porque todos menos tres fueron pecadores. Sólo en el salmo Hebreo insertado en el capítulo 51, entre vv. 12 y 13 encontramos esperanza de restauración del linaje Davídico (línea h: “Dad gracias a Él, que hace brotar el cuerno para la casa de David”), pero esta salmo es sin duda una adición posterior de incierta procedencia. Para Sirach, la gloria de David pertenece al pasado. Además, Sir. 45:25 contrasta la alianza Davídica con la de Aaron y sugiere que es inferior en algunos aspectos. La alianza con Aaron es elaborada con más detalles y es más extensa que la de David(45:6-22). No hay duda que Sirac veía al Sumo Sacerdote Simón como el principal mediador para obtener la bendición de Dios en sus días (50:1-21). La falta de interés del Sabio en el mesianismo Davídico es consecuencia de sus satisfacción con el régimen teocrático sacerdotal(31).

Los comienzos del siglo dos era un periodo de gran agitación, que dio lugar a lo que Martin Hengel ha llamado “el primer apogeo de la apocalíptica Judía”(32). La expectativa mesiánica, sin embargo, en el sentido de esperanza para la restauración del linaje Davídico, está ausente en los Apocalipsis tempranos. El Apocalipsis Animal en 1 Enoch 85-90 es excepcional entre los Apocalipsis en su aparente apoyo de la rebelión armada de los Macabeos. (Judas Macabeo es alegorizado como un carnero con “un gran cuerno”)(33). También concibe una especie de líder en el periodo escatológico, aunque no está claro a que tipo de líder se refiere debido al lenguaje alegórico. Después que los enemigos de las “ovejas” han sido derrotados, y se ha construido una gran casa, el visionario continúa: “Vi que nacía un toro blanco de grandes cuernos y cómo todas las bestias del campo y las aves del cielo to temían y suplicaban en todo momento” (I Enoch 90:37). Se ha sugerido que el “toro” es un mesías Davídico, sobre la base que “su persona y aquella de los ángeles pastores negligentes del rebaño de Dios en 1 Enoch 89:59—90:25 están derivadas de Ezequiel 34, donde David gobernará sobre el Pueblo Elegido después que Dios lo libere del mal”(34). Pero esto es muy simple, no obstante. La imaginería del Apocalipsis Animal no está simplemente derivada de Ezequiel 34, o cualquier otra fuente(35). En 1 Enoch 85, Adán y los patriarcas anteriores al Diluvio están representados como toros blancos(36). Todo lo que se dice del “toro” en 90:37 es que todos los animales salvajes y pájaros le tenían miedo y le suplicaban. No está claro que esto represente al rey. De hecho, todas las ovejas son transformadas en toros blancos en 1 Enoch 90:38. Además, este “toro” no es el agente de salvación. Este papel lo realiza Judas Macabeo (“ese Carnero”, 90:13), con ayuda divina y angélica(37). Hay pues, poco sitio para el papel de un mesías en este Apocalipsis.                                      

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1.    Ver Richard J. Clifford, “Fair Spoken and Persuading. An Interpretation of Second Isaiah” (New York: Paulist, 1984), p. 192.

2.    A pesar de la identificación explícita de Israel como siervo en Isa. 49-55, especialmente en las llamadas “Canciones del Siervo” (Isa. 42:1-4; 49:1-7; 50:4-9; 52:13-53:12). Isa. 49:6 parece distinguir entre Israel y el siervo. No obstante, se está de acuerdo en que “es generalmente el Israel representado por el “remanente” de la diáspora el Siervo de Yahvé” (Blenkinsopp. “A History”, p. 190). J.A. Blenkinsopp, “Isaiah 40-55” (Anchor Bible 19ª; New York: Doubleday, 2000), pp. 118, toma a Ciro como el siervo en Isaías 42:1-4, a pesar de las 12 menciones restantes como Jacob, antepasado y representante de Israel. Klaus Baltzer, “Deutero-Isaiah” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001), p. 42, argumenta que el siervo es identificado con Moisés, lo que es poco probable.

3.    R. G. Kratz, “Kyros im Deuterojesaja-Buch” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991), pp. 25-33, argumenta que la última parte del versículo, que comienza con las palabras “a Ciro”, es parte de una expansión redaccional. La mención de Ciro en Isa. 44:28 también es asignada a esta etapa redaccional. En los oráculos originales, Ciro era el instrumento de Dios para juzgar a las naciones. En la etapa redaccional es el agente de salvación de Israel. Kratz data la etapa redaccional en la época de reconstrucción del Templo bajo Darío I, y sugiere que se intentaba, en parte, contrarrestar las esperanzas mesiánicas centradas en Zorobabel (pp. 183-91). La metodología de Kratz exponiendo de manera rutinaria los cambios de énfasis en el texto mediante distinciones redaccionales, es muy dudosa.

4.    Ver Antti Laato, “The Servant of YHWH and Cyrus” (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1992), p. 181.

5.    Laato, “The Servant of YHWH and Cyrus”, p. 244.

6.    En Griego este pasaje está basado en el capítulo 34. La designación “siervo” falta, pero la subyugación de todas las naciones por Nabucodonosor sí está atestiguada.

7.    C.L. y E.M. Meyers, “Haggai, Zechariah 1-8” (Anchor Bible 25B; Garden City: Doubleday, 1987), p. 9. Para un sumario reciente de la discusión ver también Janet E. Tollington, “Tradition and Innovation in Haggai and Zechariah 1-8” (Journal for the Study of the Old Testament, 1993), pp. 133-34. Ver también Laato, “A Star Is Raising”, pp. 195-207. Pomykala, “The Davidic Dynasty Tradition”, 45-60, disputa de manera no convincente las asociaciones Davídicas de Zorobabel.

8.    Meyers and Meyers, “Haggai, Zechariah 1-8, 69”: El uso de semejante sello era la manera de expresar la autoridad de la persona a quien le pertenecía el sello”. Tollington, “Tradition and Innovation”, p. 141.

9.    Blenkinsopp, “A History of Prophecy”, p. 203, habla de “un movimiento mesiánico”. Joachim Schaper, “The Persian period”, en Markus Bockmuehl y James Carleton Paget, eds., “Redemption and Resistence. The Messianic Hopes of Jews and Christians in Antiquity” (London/New York: Continuum, 2007) 7, dice que “la esperanza puesta en Zorobabel es un caso “clásico” de expectativa mesiánica”. Tollington, “Tradition and Innovation”, 136, enfatiza que la restauración no se realiza mediante la acción militar, sino por sus implicaciones políticas que no son menos importantes para ésta.

10. D. Petersen, “Haggai and Zechariah 1-8” (Philadelphia: Westminster, 1984), p. 210.

11. Meyers and Meyers, “Haggai, Zecheriah 1-8”, p. 203.

12. Collins, “The Eschatology of Zechariah”, en L.L. Grabbe y R.D. Haak, “Knowing the End from the Beginning” (JSPSup 46; New York: Continuum, 2003), pp. 74-84. “Sonso f oil” indica seguramente que estaban ungidos, a pesar de Petersen, “Haggai and Zechariah 1-8”, p. 231.

13. Petersen, “Haggai and Zechariah 1-8”, p. 275.

14. Blenkinsopp, “A History of Prophecy”, pp. 207-8. Esta interpretación se retrae hasta Wellhausen.

15. Meyers and Meyers, “Haggai, Zechariah 1-8”, pp. 350-57, defiende el TM ampliamente. Según ellos, sólo Josué es coronado y la Rama no es Zorobabel sino un personaje Davídico en un futuro indefinido. La profecía, así entendida, conllevaría la inadecuación de Zorobabel. Este punto de vista es difícil de reconciliar con el explícito entusiasmo del profeta para con Zorobabel en el capítulo 4.

16. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 50.

17. Contrariamente a lo que a menudo se ha afirmado (ej. K. Koch, “Ezra and the Origins of Judaism”, Journal of Semitic Stdies 19 [1974], pp. 190-93), Esdras no era Sumo Sacerdote en Jerusalem. Ver Esdras 8:33 donde Esdras defiende a Meremot, hijo de Urias, el sacerdote.

18. Schaper, “The Persian Period”, 10, argumenta sobre los intereses mesiánicos en la edición del Salterio en este periodo, siguiendo a Erich Zenger, “Es sollen sich niederwerfen vor ihm all Könige” (Sal. 72:11: Redaktionsgeschichtliche Beobachtungen zu Psalm 72 und zum Programm des messianischen Psalters Ps 2-89”, in Otto and Zenger, eds., “Mein Sohn bist du” (Ps 2,7), pp. 66-93, aunque el argumento es poco convincente.

19. Laato, “A Star Is Raising”, pp. 208-18.

20. Blenkinsopp, “A History of Prophecy”, p. 231.

21. Paul d. Hanson, “Zechariah 9 and an Ancient Ritual Pattern”, Journal of Biblical Literature, 92 (1973), p. 45. “Your sons, O Greece”, le falta sólo una letra respecto a “Your sons, O Zion”. Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, “Zechariah 9-14” (Anchor Bible 25C; New York: Doubleday, 1993), p. 148, defiende la lectura “Greece” y argumenta a favor de una fecha a mediados del siglo V a.C.

22. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, 44. La asociación de las ciudades de Hadrach, Damasco, Israel, Hamat, y Fenicia (Zac. 9:1-2) recuerda la campaña de Tiglath-pileser en el 738 a.C. Comparar Abraham Malamat, “The Historical Setting of Two Biblical Prophecies on the Nations (Zac. 9:1-6, Jer. 47)”, Israel Exploration Journal 1 (1951), pp. 149-59. En contraste, Seebass, “Herrscherverheissungen, 65”, argumenta a favor de una fecha pos-exílica, pero sus argumentos son impresionistas.

23. El relato de la visita de Alejandro a Jerusalem (Antiguedades 11.317-47) es lengadaria.

24. H. Gese, “Anfang und Ende der Apokalyptik, dargestellt am Sacharjabuch”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 70 (1973), pp. 20-49, argumenta que en la redacción final de Zacarías, la campaña de Alejandro en el capítulo 9 marca el comienzo del fin del tiempo. la secuancia de eventos en Zacarías 9-14 es demasiado poco clara para apoyar una interpretación de semejante largo alcance.

25. Ver Mark J. Boda, “Figuring the Future: The Prophets and the Messiah”, en Stanley E. Porter, ed., The Messiah in the Old Testaments(Grand Rapids: Eerdmans, 2007), pp. 35-74, específicamente 59-65.

26. Paul Redditt, “Israel´s Shepherds: Hope and Pessimism in Zechariah 9-14”, Catholic Biblical Quarterly 51” (1989), pp. 631-42. Stephen L. Cook, “The Metamorphosis of a Shepherd: The Tradition History of Zechariah 11:17+13:7-9”, Catholic Biblical Quarterly 55(1993), 453-66, mantiene que “los pastores del Deutero-Zacarías representan a líderes civiles, no religiosos”, p. 457.

27. Blenkinsopp, “A History of Prophecy, 234”. Meyers and Meyers, “Zechariah 9-14”, pp. 337-40, relaciona el versículo no con un incidente específico sino a la oposición que encontraron los profetas.

28. Otto Ploeger, “Theocracy and Eschatology” (Richmond: Knox, 1968),p. 85: “Uno tiene la impresión que hay un evento histórico definitivo detrás de esta descripción misteriosa”. Cita un incidente de Josefo (Antiguedades 11.7.1.-297-301) donde un Sumo Sacerdote Juan asesinó a su hermano Jesús en el precinto del Templo en el periodo Persa, como posible fondo de la profecía de Zacarías.

29. Cook, “The Metamorphosis of a Shepherd”, p. 462. Cook lee Zac. 13:7-9 (“Despierta, espada, contra mi pastor”) en conjunción con 12:10 como referencia a este supuesto martirio. Ver también P. Lamarche, “Zacharie IX-XIV: Structure littéraire et messianisme” (Paris:Gabalda, 1961), p. 108; Gese, “Anfang und Ende de Apokalyptik”, pp. 44-48. Gese habla del mesías martirizado como “Josías redivivus”.

30. Schaper, “The Persian Period”, 11-13. Schaper también sugiere que Nehemías era un centro de expectativa mesiánica, p. 11.

31. “Jewish Wisdom in the Hellenistic Age” (Louisville: Westminster, 1997), pp. 108-9. Una buena discusión se encuentra en Pomykala, “The Davidic Dynasty Tradition”, pp. 131-52.

32. Martin Hengel, “Judaism and Hellenism” (Philadelphia: Fortress, 1974), 1.175.

33. Patrick A. Tiller, “A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch” (Atlanta: Scholars Press, 1993), pp. 101-26; G.W.E. Nickelsbrug, “1 Enoch 1” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001), pp. 396-98, argumenta que las referencias a las guerras Macabeas son inserción. Daniel Assefa, “L´Apocalypse des animaux (Hen 85-90): une propagande militaire” (JSPSup 120; Leiden: Brill, 2007) niega que la obra sea pro-Macabea y considera la referencia a Judas como una inserción pro-Macabea, p. 332.

34. Jonathan A. Goldstein, “How the Authors of 1 and 2 Maccabees Treated the Messianic Promises”, en J. Neusner, W.S. Green y E.S. Frerichs, eds., “Judaisms and Their Messiahs” (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 72. R.H. Charles, “Th eBook of Enoch, or 1 Enoch” (Oxford: Clarendon, 1912), pp. 215-16, también identifica al toro con el mesías.

35. J.C. VanderKam, “Enoch and the Growth o fan Apocalyptic Tradition” (Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 16”; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1984), pp. 164-67, argumenta que la fuente más importante es Jeremías 25. En el contexto más amplio de las “matáforas-raices” de ovejas y predadores, ver Paul A. Porter, “Metaphors and Monsters. A Literary-Critical Study of Daniel 7 and 8” (Lund: Gleerup, 1983), pp. 46-60.

36. Sobre el toro blanco como nuevo Adán, ver Tiller, “A Commentary on the Animal Apocalypse”, pp, 20, 384; Nickelsburg, 1 Enoch 1, 407.

37. G.W. Nickelsburg, “Salvation without and with a Messiah”, en Neusner et al., eds., “Judaisms and Their Messiahs”, pp. 55-56.