PEDRO I

PEDRO: ALGUNAS CUESTIONES REFERENTES A MATEO 16:17-19

“Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam team et portae inferi non praevalebunt adversum eam….”. Vale la pena reflexionar sobre este texto y otros que tratan sobre Pedro, y considerar la personalidad de este discípulo. El pasaje en Mat. 16:18, dentro de un contexto más amplio en 16:17-19(1), presenta algunas intrigantes cuestiones desde el tiempo de Tertuliano, Orígenes y Cipriano. El pasaje dice:

“A esto replicó Jesús: Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro y que sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos: lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos”.

Pocos versículos en el Nuevo Testamento han causado tanta discordia respecto a su interpretación, especialmente desde la Reforma; al mismo tiempo, pocos han sido tan importantes en la historia como este. Se pueden hacer tres preguntas relacionadas con este texto de Mateo:

1.    Quién es responsable de esta unidad textual?

2.    Cuando vino a la existencia?

3.    Por qué la insertó el evangelista como “unidad especial” en sus escritos, o la conceptualizó por cuenta propia?

La última cuestión también puede ser formulada: Por qué Pedro tiene semejante posición para el evangelista, de la cual se puede decir que es única?

1.    La promesa a Pedro, sigue justo después de su confesión acerca del Mesías, no se remonta al mismo Jesús sino que se presenta como la composición de una unidad artísticamente construida en el manuscrito del evangelista, que está revisando una tradición más antigua, aunque no hay manera actualmente de distinguir con certeza entre su redacción y las fuentes de las que disponía. El suyo es el único de los cuatro Evangelios que usa el término (Ekklesia) comunidad, lo hace dos veces: en 16:18 lo usa para con la comunidad universal en Cristo, y en 18:17 para con la comunidad individual –los dos sentidos en los que era usada en el Cristianismo temprano. El evangelista asume que Jesús mismo estableció una “comunidad única” dentro y en adición a la Israelita, incluso cuando en su ministerio concentró sus esfuerzos en las gentes de las doce tribus(2). Cuando echamos un vistazo sobre lo que tenía ante sí en este punto, vemos que no se estaba concentrando en los eventos que llevarían al comienzo de la historia después de la Pascua sino que estaba hablando de su sufrimiento como siervo de Dios, mirando hacia adelante, al surgimiento del reino de Dios, a ser visto por todos, cuando el Hijo del Hombre fuese revelado.

Atar y desatar son términos técnicos Rabínicos para decisiones halákicas y disciplinarias que “prohíben” o “permiten”; dicho de otra manera, indican que uno impone o elimina una prohibición(3). No se sabe cuan ampliamente estos términos estaban en uso en este sentido antes del 70 d.C.. el evangelista, él mismo un desconocido escriba Judío-Cristiano y, se puede asumir, un líder de la congregación  experimentado de finales del siglo primero(4), toma esta terminología de sus oponentes, los escribas Fariseos quienes reformularon el Judaísmo Palestino de nuevo después de la catástrofe del 70 d.C. Usa pues 16:19 para articular la plenitud del poder de Pedro respecto a la proclamación y liderazgo de la iglesia, en lo referente a la enseñanza y la organización, con validez en la “tierra” y en el “cielo”(6). Las “llaves del reino de los cielos” (16:19a) son mencionadas respecto a Pedro, en el mensaje a él confiado después de la Pascua, que tiene como punto central la confesión a Jesús de que es el “Mesías”, el “Hijo del Dios vivo” (16:16) y aquel que trae el reino de Dios. Cualquiera que tome este mensaje con fe obediente y viva su vida de manera que se corresponda con este, tendrá abierta la entrada al reino de Dios, mientras que los escribas Fariseos han cerrado el acceso para ellos mismos y para otros en tiempos del evangelista debido a su enemistad contra Jesús en la Palestina Judía(7).

Por analogía, lo mismo es verdad para los (solo aparentes) “antinómicos” Cristianos y “libertinos” que dicen “Señor, Señor” pero desdeñan la voluntad de mi Padre celestial(8). Para aquellos que vivían a finales del siglo primero, el evangelista quiere reafirmar su mensaje una vez más en su obra, que está dirigida a toda la iglesia en la situación tan crítica a la que estaba enfrentada.

2.    Esos comentarios nos ofrecen una respuesta a la segunda pregunta, que trata con el “tiempo de origen de este pasaje”. El texto como un todo refleja la situación única y la teología del evangelista, que está al tanto de la tradición y ha compuesto su evangelio relativamente tarde, aproximadamente entre el 90 y el 100 d.C., sea en el sur de Siria o en la frontera entre Palestina y Siria. Como está demostrado en Mateo 23, asume la existencia de las decisiones de la escuela de R. Gamaliel II, la cual reconstituyó el Judaísmo Palestino en Yavneh(9). La situación histórica del Primer Evangelio le permite ser determinado más bien específicamente. Es considerablemente más joven que Marcos y Lucas, y demuestra que es consciente de los dos. Un análisis de su situación histórica muestra que no pudo haber venido a la existencia en un tiempo anterior. Su vocabulario teológico es el más desarrollado de los tres Sinópticos y ofrece la mayor evidencia de haber sido cuidadosamente pensado. El evangelista era un impresionante pensador teológico, cuyo efecto sobre la antigua iglesia se puede comparar con el de Pablo y Juan. Todo esto lleva a la conclusión que el anónimo autor ve retroactivamente a Pedro como alguien que era, para él, una verdadera y única autoridad del pasado, alguien que había tenido una muerte como mártir en Roma aproximadamente una generación antes, presumiblemente en el contexto de la persecución de Nerón(10). Según Tácito, había una (“multitudo ingens”) gran multitud que fue ejecutada en aquella época(11). Esta pequeña información puede ser algo exagerada, aunque esta fue en cualquier caso la mayor ejecución en masa de Cristianos en el siglo I d.C.. Las “Puertas de la Muerte”(12) “no serán más fuertes” que la Iglesia de Cristo construida sobre Pedro la Roca(13), incluso aunque el “Hombre de Piedra” había sido ofrecido como mártir. Este incidente recuerda concretamente esta persecución que dio lugar a tanta muerte, y también las persecuciones presentes y futuras aún más severas que hacían esperar vendrían acompañadas por la llegada del Anticristo(14). Dado que el arquitecto de la iglesia, el Resucitado, fue el que rompió el poder de la muerte, su iglesia, construida sobre Pedro la Roca, es también más fuerte que todos los poderes de la muerte. La situación de la Iglesia durante el periodo tardío de Domiciano era aún peor que durante el reino anterior de los Flavios(15). Incluso el mensaje de “cargar la cruz”, que Mat. 16:24 toma de Marc. 8:34, podía muy bien señalar indirectamente a la persecución de Nerón, que es la primera vez que se tiene noticia de Cristianos crucificados. Incluso Pedro se dice fue crucificado durante este periodo(16). El Señor, que erigió su iglesia sobre Pedro la Roca, que era invencible a pesar de todo el futuro sufrimiento, es el mismo que asegura a la comunidad de discípulos al final del evangelio: “Estoy con vosotros hasta el fin del mundo” –o sea, hasta la Parousia(17).

3.    Las palabras de Jesús acerca del “Hombre de Piedra”, que representan el climax dentro del Evangelio de Mateo, junto con la primera predicción de sufrimiento, que está en profundo contraste con éste designio(18), es única en todo el Nuevo Testamento. En ningún otro pasaje es ningún discípulo particular de Jesús elegido con éste particular énfasis de manera comparable. Esto es verdad respecto a la beatitud que es únicamente dirigida hacia él. Quizá el único pasaje que puede tener cierta semejanza es el del enigmático Discípulo amado en el Evangelio de Juan, presentado de manera que compite con Pedro debido a su cercanía respecto a Jesús. Pero incluso éste discípulo ideal no tiene el único papel histórico-salvífico que el Cristo de Mateo promete al Hombre de Piedra. De hecho, no es a éste discípulo amado sino a Pedro a quien Jesús le da la directiva en Juan 21:15-17, de “cuidar sus ovejas”, tres veces, lo que significa que, incluso en Juan, el Resucitado le confiere un papel de liderazgo más elevado y de más larga duración, que tendrá su final sólo con su martirio(19). Uno no puede fallar en ver que semejante autoridad es atribuida a Pedro, incluso en el Cuarto Evangelio.

El Paralelo más cercano a esta remarcable promesa de Jesús a Pedro en el Primer Evangelio aparece en un evangelio apócrifo del siglo segundo, en las “palabras ocultas” de Jesús “que Didimo Judas Tomás escribió”. En el logión 12, dice: Los discípulos dijeron a Jesús: «Sabemos que tú te irás de nuestro lado; ¿quién va a ser el mayor entre nosotros?» Díjoles Jesús: «Dondequiera que os hayáis reunido, dirigíos a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados»(20).

Aquí al hermano de Jesús Santiago, a quien le es dado el epíteto “el justo”, se le promete la posición de liderazgo en la comunidad de los discípulos. La razón detrás de esto es muy diferente. En contraste con la dirigida a Pedro, el fundamento no es Cristológico ni escatológico sino cosmológico; corresponde al ideal Judío de alguien que es perfectamente justo. Como se afirma en la monografía de R. Mach: “La creación entera….. está sometida al Zaddik (Justo) y está dispuesta a servirle”(21). El papel aquí adjudicado a Santiago compite claramente con la posición de Pedro en la iglesia temprana. Esta relación competitiva se puede también observar en el hecho que a Santiago, no a Pedro, le es prometida en el Evangelio a los Hebreos la primera aparición del Resucitado(22). En la posterior tradición de la Iglesia, en tiempos de Clemente de Alejandría y después, y opuesta a esta afirmación, originada en un marco estrictamente Judeo-Cristiano, se buscó encontrar un compromiso, en el cual Santiago era instalado como obispo por todos los apóstoles en Jerusalem(23). Aunque Santiago también es para Clemente el líder recipiente de la revelación, nombrado primero entre aquellos que recibieron “gnosis” de Jesús(24). Con respecto a la institución misma, el “episcopado monárquico” en la iglesia puede haber tenido sus raíces en Santiago líder de la comunidad en Jerusalem, que aparece situado a la cabeza de los “ancianos”, y puede haberse extendido hacia el Oeste desde ahí. Ya en el llamado Concilio Apostólico Santiago es mencionado como el primero de los tres pilares según Gál. 2:9, por delante de Pedro y Juan. Y según Hechos 15:13-21 la sugerencia de Santiago resuelve la disputa en Jerusalem, lo que significa que tiene la última palabra. El hermano del Señor funcionó aparentemente como autoridad líder de la comunidad original en Jerusalem durante aproximadamente veinte años –desde la persecución de Agripa, hasta aproximadamente el 42/43 d.C.(25) cuando fue apedreado aproximadamente en el 62(26). 

Es por lo tanto de lo más sorprendente que Santiago aparezca en los Evangelios solamente en Marcos y Mateo, y en un papel meramente superficial cada vez, como el primer mencionado de los cuatro hermanos de Jesús, que vivían en Nazaret y que son mencionados en todo el Nuevo Testamento 11 veces, incluyendo 3 veces en Hechos y 4 veces en Pablo(27). Esto es así seguramente porque él (y sus hermanos) tenían una maldispuesta relación con su extraño hermano en vida de Jesús(28). En contraste, Pedro, cuando uno cuenta la variedad de maneras como es nombrado (Pedro, Simón, Cefás), es mencionado 75 veces en los Sinópticos y 35 en Juan(29). Hay 181 referencias a su persona en el Nuevo Testamento; es mencionado incluso más a menudo que Pablo/Saulo, que aparece 177 veces. Ambos aparecen pues más a menudo que la terminología colectiva que se refiere a (“to oí matetai”) los discípulos, (“oí apostoloi”) los apóstoles, o (“oí dódeka”) los Doce. Esta radical diferencia en el número de veces que Santiago es mencionado, en comparación con Pedro y Pablo, muestra, entre otros, que había un conflicto interno importante dentro del Cristianismo temprano. El resultado de esto fue que posteriormente, en las décadas posteriores a los 70, Santiago y los familiares de Jesús estuvieron del lado de los Judeo-Cristianos, y que Pedro y Pablo –a parte de las diferencias teológicas y personales entre ellos dos- estaban del lado más fuerte, expansivo y primariamente Cristiano-Gentil(30). Esto significa que las tradiciones transmitidas por la iglesia en su gran mayoría, conservadas para nosotros en las Escrituras Canónicas del Nuevo Testamento después de la catástrofe de la destrucción de Jerusalem, representan solamente un lado de este punto de vista posterior(31). Después de esta catástrofe, el Cristianismo Judío Palestino (Sirio), que permaneció fiel a la Ley, tuvo mucha menos influencia. Durante el siglo segundo, fue expulsado de la Iglesia, como lo había sido previamente de la Sinagoga(32).

En cualquier caso, se puede ver según esta comparación estadística de nombres que –al menos retrospectivamente- los dos “príncipes apostólicos” jugaron obviamente un papel trascendente dentro del primer Cristianismo que marginalizó casi completamente el papel del hermano del Señor. Esta observación es particularmente apta para con Pedro en las tradiciones del evangelio y en Hechos de los Apóstoles. Su posición única de importancia se puede ver por el hecho que, en cierto sentido es similar a la de Jesús mismo, aunque en contraste con Pablo, no tenemos testimonio escrito genuino de él. Las dos cartas de Pedro son seudoepigráficas, preparadas por aquellos que quisieron hacer algo acerca de la falta de material escrito si lo comparamos con Pablo. La Primera de Pedro probablemente vino a la existencia cerca del 95/100 d.C., posiblemente como respuesta a la publicación de la colección de las once “Cartas de Pablo”(33) y al mismo tiempo como manera de fortalecer la fe durante la opresión de la Iglesia bajo Domiciano y a comienzos del reinado de Trajano(34). La Segunda de Pedro llega aproximadamente una generación después y lamenta el mal uso de las cartas de Pablo, y trata de dudas surgidas acerca de la expectativa apocalíptica de la parousia. Ambos escritos tienen el carácter de testamentos del apóstol justo antes de su martirio. En este sentido pueden ser comparados con las Epístolas seudoepigráficas. En realidad, no se sabe si se puede decir con seguridad que Pedro, que fue un pescador Galileo, sabía siquiera como escribir. La capacidad de leer, a nivel de poder conocer las Santas Escrituras, era más importante y estaba más extendida.

Según Hechos 4:13, el sumo sacerdote (4:6) estaba maravillado del valiente discurso de Pedro y Juan, dado que eran hombres “sin instrucción ni cultura”(35). Incluso el conocimiento del Griego no debía ser muy correcto, dado que la información que ofrece Papías dice que Marcos era el “intérprete” de Pedro(36), lo que significa que la observación del sumo sacerdote no puede ser descartada sin más. Los Griegos le daban gran importancia al conocimiento de la gramática de su lenguaje, y al no cometer faltas respecto a ésta, y enfatizaban una buena retórica. Podría un simple pescador de Betsaida/Cafarnaún(37) haber aprendido el Griego gramáticamente y retóricamente correcto? No es casualidad que, de nuevo como informa Papías, la más antigua colección de dichos de Jesús es atribuida al discípulo Mateo, no a Pedro: un recaudador de impuestos tenía que saber escribir sin faltas(38). Respecto al arte de expresarse de forma retórica y literaria, Saulo/Pablo, que fue escriba Fariseo, excedía de lejos la habilidades de alguien que una vez fue pescador y era de un pueblo Galileo. Además, Pablo venía de una ciudad de categoría como era Tarso(39), donde debería haber oportunidades educativas, y también estudió en Jerusalem. Al dar un discurso, Pedro debe haber estado inspirado por el Espíritu, aunque, eso sí, en su lengua materna, Arameo(40). Su Griego estaría posiblemente plagado de errores, “exótico” en la medida que estaba influenciado por el pensamiento Semítico. Solo así se puede explicar su inigualable autoridad, acentuada de manera especial por Mateo en 16:17-19 –primero, como portavoz de los discípulos en Jerusalem, y posteriormente también como misionero más allá de Palestina.

Según Mateo, los tres versículos se aplican sólo a Pedro, como confesor elegido por Dios, y no a la confesión misma; no hace referencia al colectivo del grupo de discípulos. Pedro es la piedra fundacional, para Mateo, sobre la que Cristo como arquitecto construye su Iglesia. Respecto a Mateo, la cuestión acerca de la persona y actividad de Pedro es al mismo tiempo la cuestión acerca de su autoridad individual permanente.            

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1.    Ver los amplios comentarios de U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. Mat. 8-17, EKKNT ½ (Zürich, 1990), 450-83 (con un sumario de cómo el texto ha sido interpretado a lo largo del tiempo). En Inglés: Matthew 8-20, Hermeneia (Minneapolis, 2001), 354-77; sobre el tópico, idem, Das Primatwort Matthäus 16:17-19 aus wirkungsgeschichtlicher Sicht, NST 37 (1991): 415-33. En Inglés: “The Primacy Saying of Matthew 16:17-19 from the Perspective of Its Effective History”, en Studies in Matthew (Grand Rapids, 2005), 165-82, etc.

2.    U. Luz, Matthäus, 456. Inglés: Matthew 8-20, 357-58; L. Wehr, “Petrus”, 91. U. Luz propone la separación literaria de la redacción de la tradición, como sugiere en “Primatwort”, 423. En Inglés: “Primacy Saying”, 173, aunque él mismo admite que “los indicios del lenguaje redaccional en los vv. 17 y 19ª no son inequívocos”. Respecto a operaciones de este tipo, se sabe demasiado poco acerca de la relación entre los evangelios durante el periodo de tiempo en que llegaron a la existencia. Lo más seguro es que hubo años de tradición de enseñanza oral que precedieron a la puesta por escrito de Mateo. Se puede suponer que hay más de lo que es “tradicional” en esta composición de Mateo de lo que comúnmente se reconoce. Todo esto comienza con el enigmático (Barioná) hijo de Jonás.

3.    Str-B 1:738-47 (739); ver también W. D. Davies y D.C. Allison, Matthew, 635-41; sobre este tópico específico, 639: “Peter is the authoritative teacher without peer”.

4.    Cf. Mat. 13:52 (único de Mateo), ciertamente una referencia circunspecta a sí mismo en tanto que escriba Cristiano, y 23:34. Igual que hace la Sabiduría Divina (ver Luc. 11:49), el Cristo glorificado envía “profetas, sabios, y escribas”. El autor se cuenta a sí mismo entre este último grupo.

5.    P. Vielhauer, Oikodome. Aufsätze zum Neuen Testament, ed. G. Klein, vol. 2, TB 65 (Munich, 1979), 66: El poder de la llave identifica el poder de enseñar; de la misma manera, el poder de enseñar y de disciplina ata y desata….. La ecclesia, en la que atar y desatar tiene lugar, está, de hecho, no en el cielo sino en la tierra; pero hay una correspondencia entre comunidad y cielo en el sentido que lo que se aplica a la comunidad en la tierra se aplica también al cielo……. En este sentido, el poder de enseñar y disciplinar que le es dado a Pedro es las “llaves del reino de los cielos”.

6.    En Mat. 19:28 (Cf. Lucas 22:30) aparecen como jueces sobre las doce tribus; Cf. Dan. 7:9-10, 22, 26; 1 Cor. 6:2-3; Apoc. 20:4. El Antiguo Manuscrito Latino c (Colbertinus, siglo XII/XIII) resuelve la tensión en lo que pone en plural “ligaveritis” y “solveritis” (que habrás atado/desatado) tanto en 16:19 como en 18:18. La influencia de la exégesis Occidental puede ser la causa de esto. Ver A. Jülicher, Itala. Das Neue Testament in altlateinischer Überlieferrung, vol. 1, Matthäusevangelium (Berlin, 1972 2), 116.

7.    Mat.  23:13; para esto, ver el texto para él disponible en Lucas 11:52, donde los escribas (nomikoí) que se han llevado la llave de la ciencia ( Kleida té se gnoseos), que significa la explicación correcta de las Escrituras. Cf. Evangelio de Tomás 39:1-2 que, es en la opinión de algunos estudiosos, dependiente de Lucas y Mateo.

8.    Mat. 7:21-22; cf. 7:13-14, 24ff., etc.

9.    Para una discusión rigurosa, ver H.J. Becker, Auf der Kathedra des Moses. Rabbinisch- theologisches Denken und antirabbinische Polemik in Matthäus 23:1-12, ANTZ 4 (Berlin, 1990), 45-51; M. Hengel, The Four Gospel and the One Gospel of Jesus Christ (London, 2000), 196ff., nn. 770-73.

10.  Sobre esto, ver 1 Pedro 5:1-13 y 2 Pedro (1:13-15) como testamento seudográfico de Pedro; 1 Clemente 5 y 6, después del 96 d.C.; Dionysios de Corinto en Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.8, 160 aproximadamente; ActVerc 37-41 = NTApocr5 2:287-88 (Inglés: 2:315-17; cf. Asc. Isa. 4:2-3 = NTAPOCR5 2:552 (Inglés: 2:609); ver también el fragmento Griego de un Apocalipsis de Pedro, ibid., 2:575, n. 43 (Inglés: 2:637, n. 43), y Juan 21:18-19; cf. 13:36. Todo esto testifica acerca de su muerte como testigo de la fe. Sobre Pedro como mártir, ver la obra de O. Cullmann, Petrus, 78-187; C. Grappe, Images, 49-81, y R. Bauckham, “The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature”, ANRW 2.26/1:539-95; W. Bauer en NTApocr3 2:21 (Inglés: 2:48). Sobre esto, ver también pp. 98-99.

11.  Tácito, Ann. 15.44.2-5(4): “Deinde indicio eorum (los primeros arrestados) multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt”. (Y luego, por denuncia de aquéllos, a una ingente multitud, y resultaron convictos no tanto de la acusación del incendio cuanto de odio al género humano). El informe incluye un informe literal sobre el escándalo de la Bacanal en Roma en el 186 a.C. En lo que se refiere a “multitudo ingens”, ver Tito Livio 39.13.14; cf. 1 Clem. 6:1: Una (gran multitud de elegidos) se unió a los mártires Pedro y Pablo, que fueron llevados a la muerte bajo tormento. No hay razón, en oposición a Tácito, para negar la conexión entre la quema de Roma y la persecución de los Cristianos, contra H.G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom, AKG 76 (BERLIN, 1999), 10-14; idem, “Petrustradition”, RGG4 6:1165. Seutonio, en Nerón 16.2.38, separa los dos eventos, aunque esto no significa nada, dado que no mantiene ningún orden cronológico, y dado que discute la persecución sólo al comienzo y sólo brevemente posteriormente. Eusebius, Chronik des Hieronymous (GCS 47, ed. R. Helm, 185), sitúa la persecución como el climax de las malas acciones de Nerón, al final de su reinado; cometió suicidio el 9 de Junio del 68. Si este es el caso, el castigo correspondiente sigue a la transgresión. Después del comienzo de la Guerra de los Judíos en el verano del 66 d.C., no es probable que hubiera habido una persecución de Cristianos (ver Romanos 13 y 1 Pedro 2:13ff.). En este punto uno esperaría más bien algún tipo de acción contra los Judíos en Roma. Hay igualmente poca evidencia de que Pablo fuese ejecutado en Roma cerca del 62 d.C., después de estar encarcelado durante dos años (Hechos 28:30). La última palabra en Hechos, (acólitos) con toda libertad y sin obstáculo alguno, iría contra esta conclusión. Cf. 1 Clem. 5:7 igualmente: Sus posteriores viajes “hasta el límite de Occidente” ha de ser tomado seriamente. Esto sólo tiene sentido en referencia a España (Rom. 15:24, 28; ActVerc 1:1 = NTApocr5 2:259 (Inglés: 2:288); Muratori Canon37ff. = NTApocr5 1:28 (Inglés: 1:35). Basándose en 1 Clemente 5 y 6 (sobre esto Policarpo, Fil. 9:1-2), Dionisos de Corinto en Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.8, e Ireneo Haer. 3.1.1 (referente a la existencia del Evangelio de Marcos antes de la muerte de ambos apóstoles), uno puede proceder desde la asunción que su muerte tuvo lugar en conexión con la misma persecución. Se puede haber concluido esto desde hacia un considerable tiempo. El momento de la ejecución de Pedro y Pablo no tuvo necesariamente lugar al mismo tiempo. Pero antes, aún en el siglo primero, el martirio de ambos aún se pensaba había tenido lugar al mismo tiempo.

12.  Cf. Salm. Salom. 16:2 (puertas del Hades); Sabid. 16:13; 3 Mac. 5:51.

13.  Referente a la traducción de “katisxisousi” = prevalecer, ver H. Hommel, “Die Tore des Hades”, ZNW 80 (1989): 124-25, de acuerdo con A. v. Harnack, “Der Spruch über Petrus als den Felsen der Kirche”, en SPAW 32 (Berlin, 1918), 637-54 = Kleine Schriften zur Alten Kirche, vol. 2, 1908-30 (Leipzig, 19802), 511-24.

14.  Mat. 24:9ff., 21-29.

15.  Cf. El uso del verbo (diókein) perseguir seis veces en Mat. 5:10-12, 44; 10:23; 23:34;. En el último pasaje incluso habla de la crucifixión de Cristianos; ver M. Hengel, Four Gospels, 323, n. 807. Referente a la persecución, ver Marc. 13:19-20 = Mat. 24:21-22. Incluso del Apocalipsis de Juan anticipa ejecuciones en masa de Cristianos cuando el Anticristo venga, usando la persecución de Nerón como marco de lo que ocurriría, aunque esto no impedirá la victoria de Cristo, en compañía de los que permanezcan en la verdad y mantengan la fe. Al final, el diablo, la muerte, y el Hades serán echados al “mar de fuego”: Apoc. 20:10, 14.

16.  Tácito, Ann. 15.44.4: “aut crucibus adfixi atque flammati, ubi defecisset dies, in usum nocturni luminis urerentur” (o eran atados a cruces y, cuando caía el día, eran quemados para servir como lámparas durante la noche); cf. Juan 21:18 y su interpretación en Tertuliano, Scorp. 15:3; Acta Amndreae, ed. J.M. Prieur, CCSA 5-6, 2 vols. (Thurnhout, 1989), 1:615, líneas 9-10; sobre esto ver C. Grappe, Images, 51-52, 55, n. 43; R. Bauckham, “Martyrdom”, 546-50. Según ActVerc 37-38 = NTApocr5 2:287-88 (Inglés: 2:315-16) y Orígenes en Eusebio, Hist. Eccl. 3.1.2, Pedro, a petición propia, fue crucificado bocabajo; Mat. 23:34 ofrece la única evidencia clara en los evangelios que habla de la crucifixión de Cristianos. En este punto, a cerca de quién estaba pensando Mateo?

17.  Mat. 28:20. Mateo es el único evangelista que menciona la parousia de Jesús o del Hijo del Hombre, cuatro veces: 24:3, 27, 37, 39.

18.  Mat. 16:21-23 = Mat 8:31-33; cf. Luc. 9:22. Mateo agudiza la reacción de Pedro (16:22b), así como el rechazo de Jesús a la respuesta (23b: scándalon ei e moi, eres para mi un escandalo). Esto está en consciente contraste con 16:17, “bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás”. Lucas la recorta para armonizarla. No quiere imputar este tropiezo a Pedro ante el distinguido Teófilo.

19.  Ver Juan 21:15-19; sobre esto, ver U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, BThSt 65 (Neukirchen, 2004), 43-46, 139-58. Sobre Mat. 16:18-19, ver pp. 166-69. Dentro del contexto de una crisis dentro de la comunidad de los discípulos, Pedro pronunció la confesión decisiva (Juan 6:66-69), solamente reemplazada en la afirmación de Tomás después de la Pascua, en 20:28.

20.  Ver el texto y traducción en K. Aland, Synopsis (Stuttgart, 1996), 522. Que el mundo “fue creado en beneficio de los elegidos” está acentuado en 2 Bar. (Apocalipsis Siriaco) 15:7; 21:24; según 14:18 y 4 Esdras 8:44, es en beneficio de los seres humanos; según 6:55-59, es en benefico de Israel; y según As. Mois. 1:12, es creado en beneficio de la ley. Ver también Prov. 10:25: “el justo es el fundamento (yesod) de la tierra”, y su interpretación cosmológica en b. Hag. 12b.

21.  R. Mach, Die Zaddik in Talmud und Midrasch (Leiden, 1957), 113; ver especialmente 108-33: “The Works of the Righteous”; paralelos individuales también aparecen en W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139 (Göttingen, 1987), 151-57, que reconoce pierde la conexión con la persona justa ideal. Ver también M. Hengel, “Paulus und Jakobus”, en Kleine Schriften III, WUNT 141 (Tübingen, 2002), 557., y P.A. Bernheim, Jacques, frère de Jésus (Paris, 1996), 132ff., 260ff., 278ff. Bernheim atribuye el papel del liderazgo en Jerusalem a Santiago desde el comienzo.

22.  Evangelio de los Hebreos, frag. 7, según Jerónimo, Vir. ill. 2, TU 14/1.7-8: La aparición tiene lugar en Jerusalem el día de la resurrección. Ver W. Pratscher, Jakobus, 46-48: el Resucitado celebra la Eucaristía con él. El plural en el llamado de Jesús permite asumir que Santiago está rodeado de discípulos.

23.  Eusebio, Histo. Eccl. 2.1.3, según Clemente de Alejandría, Hypt. 6; cf. Hegesipo en Eusebio, Hist. Eccl. 2.23.4: “El [liderazgo de] la Iglesia lo tomó, [junto] con los apóstoles, Santiago, el hermano del Señor”. La traducción Siriaca entiende el significado como “después de los apóstoles”; cf. Ireneo, Haer. 3.12.15: “circa Jacobum apostoli [los apóstoles (que estaban) con Santiago]”. Según Jerónimo, Vir. ill. 2, fue “nombrado [ordinatur] inmediatamente [statim] después de la pasión del Señor como obispo de Jersualem por los apóstoles”; ver también pp. 51ff.

24.  Eusebio, Hist. Eccl. 2.1.4, según Clemente de Alejandría, Hypot. 7, “el Señor después de la ascensión, [le otorgó] la Gnosis a Santiago el justo, a Juan y a Pedro”, y éstos “al resto de los apóstoles”, y éstos a “los Siete, entre los cuales estaba también Bernabé”; como en Gál. 2:9, Santiago está en primera posición como más grande autoridad. Referente al desarrollo de la tradición, ver W. Pratscher, Jacobus, 178-86. También en la versión original de las Seudo-Clementinas, Pedro y los otros discípulos están subordinados a Santiago. Ver también la Ep. Petri a comienzos de las Seudo-Clementinas, Hom. (GCS 42, ed. B. Rehm, 1-2): (de Pedro, a Santiago, el señor y obispo de la santa comunidad). De esta manera Santiago aparece como obispo de toda la iglesia. En la última frase es llamado (mi señor). Cf., en adición a esto, la Ep. Clementis 1:1 (ibid., 5): (obispo de obispos), y también los textos de Nag Hammadi, el Apocryphon de Santiago (NHC I, 2), donde está consistentemente situado por encima de Pedro como receptor de la revelación.

25.  Referente a la importancia de la persecución por Agripa y sus consecuencias, ver A.M. Schwemer, “Verfolger und Verfolgte bei Paulus. Die Auswirkungen der Verfolgung durch Agrippa I. Auf die paulinische Mission”, en Biographie und Persönlichkeit des Paulus”, ed. E.M. Becker and P. Pilhofer, WUNT 187 (Tübinger, 2005), 169-91 (182 ff.). Ver también n. 254.

26.  Sorprendentemente, esto es sólo mencionado por Josefo, Ant. 20.200ff., como testimonio más temprano, posteriormente de manera glamorosa como informe de Hegesipo, en Eusebio, Hist. Eccl. 2.23.4-18, después en una breve mención por Clemente de Alejandría, Hypot., según Eusebio, Hist. Eccl. 2.1.5, en el (Segundo) Apocalipsis de Santiago de Nag Hammadi (NHC V, 4; ver Nag Hammadi Deutsch, GCS, n.s., 12, 2:431-32), y por Epifanio, Pan. 78.14, aunque no hay ningún texto Cristiano antes del 160 (Hegesipo), lo que significaría que es mencionado por vez primera unos cien años después de su muerte; ver Hengel, Keline Schriften III, 553-57.

27.  Marc. 6:3 = Mat. 13:55: “los hermanos de Santiago, Joset/José, Judas, Simón”; cf. Hech. 12:17; 15:13; 21:18; 1 Cor. 15:7; Gál. 1:19; 2:9, 12; Sant. 1:1; Judas 1.

28.  Ver las notas críticas en Marc. 3:21 y Ju. 7:5 “Pues ni siquiera sus hermanos creían en él”, y, en la crítica de Jesús hacia su familia en Marc. 3:31-35 = Luc. 8:19-21 y Mat. 12:46-50, así como el hecho que Lucas guarda silencio acerca de Santiago como hermano de Jesús.

29.  Marcos: 19 (Pedro) + 5 (otro nombre); Lucas:18 + 8; Mateo: 23 + 2. El nombre compuesto Simón Pedro es tomado como individual. Juan lo menciona 34x como (Simón) Pedro, dos como Simón, y una como Cefas. Hechos 56x como (Simón) Pedro y una como Simeón; Pablo se refiere a él 8x como Cefás y dos como Pedro; así, junto con 1 Pedro 1:1 y 2 Pedro 1:1, en total son 181 referencias.

30.  Gál. 2:11-12, hay una excepción en las Seudo-Clementinas, con sus fuentes Judeo-Cristianas anti-Paulinas, que buscan posicionar a Pedro bajo Santiago y hacen de Pablo un oponente.

31.  Ver P.A. Bernheim, Santiago.

32.  Justino, Dial. 47, diferencia los grupos Judeo-Cristianos tolerantes de los radicales y trata de mantenerse al lado del primer grupo, si no exigen que los Cristianos no Judíos observen la ley. En contraste, Ireneo, Haer. 1.26.2, juzga a los Cristianos Judíos de manera opuesta, llamándolos Ebionitas (de “abyonîm”; cf. (pobres) en Jerusalem en Gál. 2:10 y en Rom. 15:26)), dado que sólo usan el Evangelio de Mateo y rechazan el de Pablo, considerándolo un apóstata (“apostatam legis dicentes eum”). Sobre este tema ver J. Carleton Paget, “Jewish Christianity”, en Cambridge History of Judaism, vol. 3, ed. W. Horbury (Cambridge, 1999), 731-75 (756ff.), y S.C. Mimouni, “Le Judéo-Christianisme ancien” (Paris, 1998).

33.  No en las Epístolas Pastorales, sino en Hebreos; ver U. Schnelle, Einleitung in das Neue TEstament, UTB 1830 (Göttingen, 20024), 397ff; G. Zuntz, The Text of the Epistles, SchLBA (London 1953), 263-83 (278-79). Data la colección de las diez cartas y Hebreos, aunque no las Pastorales, cerca del 100 d.C. El uso de cartas individuales (1 Corintios, Romanos, Filipenses) por Clemente de Roma permite concluir que había colecciones más pequeñas en los archivos de las comunidades más tempranas.

34.  El Evangelio de Mateo y el Evangelio de Juan, escrito poco después, asumen una situación similar; cf. Juan 16:2; 10:12; Sobre Mateo, ver nº 15 arriba.

35.  Hechos 4:13: (“antropoi ágrámmatoí”)[literalmente “hombres desinformados acerca de la escritura/analfabetos”] “eísin kaí ídió tai”. Sobre esto ver BDAG, 15. Sobre el problema, ver el amplio examen de C. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, TSAJ 81 (Tübingen, 2001). Sobre Hechos 4:13, ver 186, n. 96. Ella asume que el “nivel de alfabetismo” en Judea-Palestina en el siglo primero d.C. era relativamente bajo (496ff.).

36.  Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.15.

37.  Juan 1:44 identifica Betsaida como el lugar de origen del par de hermanos Andrés y Pedro. Marcos 1:21, 29 identifica Cafarnaún como el lugar de residencia del Pedro casado. Referente al cambio del pequeño pueblo de Betsaida para convertirse en Julia, en Felipe, uno no ha de usar esto para explicar la construcción Griega del nombre de Pedro. Por otro lado, no hay ninguna identificación indiscutible de ninguno de los lugares; por otro lado, hay también problemas acerca del establecimiento y fecha, si nos basamos en Josefo, igualmente. El re-nombre ciertamente no tuvo lugar para honrar a la hija de Augusto, Julia, proscrita en el 3 a.C., sino debido a su esposa Livia (=Julia Augusta), que fue adoptada en la familia real Juliana en el 14 d.C.y que en este tiempo recibió el título de “Augusta”. El cambio en el nombre del pueblo tuvo lugar sólo después de su muerte, en el 29. La construcción Griega del nombre de Pedro no puede ser evaluada sobre la base de este incierto establecimiento como ciudad. Julia nunca tuvo ningún tipo de significado importante. Sobre este tópico ver M. Bockmuehl, “Simon Peter and Bethsaida”, en The Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity, ed. B. Chilton and C. Evans, NovTSup 115 (Leiden, 2005), 54-91.

38.  Según Eusebio, Hist. Ecc. 3.39.16. La información, como la anotación en Marcos, se remonta al presbítero Juan. No está basada en nuestro Evangelio Griego de Mateo sino que se remonta a una de sus fuentes. Uno ha de perdonar la mera hipotética especulación a cerca de Pedro, de si en tanto que cabeza de los Doce, no pudo haber comisionado a Mateo, con dotes para la escritura, con la tarea de coleccionar los dichos (logia) de Jesús. Semejante significante añadido explicaría la atribución del posterior Evangelio a Mateo.

39.  M. Hengel, “Der vorchristliche Paulus”, en Kleine Schriften III, 71-84.

40.  Con acento Galileo; ver Mat. 26:73 y Str-B 1:157.