JUAN Y LA IGLESIA SAMARITANA

LA IGLESIA SAMARITANA Y EL GRUPO DE LOS SIETE

No es nueva la hipótesis de que el Evangelio de Juan pudo tener su origen en Samaria(1). Al no haber evidencia documental, la totalidad de la argumentación ha de partir necesariamente de los indicios que suministra el propio texto:

a.     En contraste con el testimonio de los sinópticos, en los que Jesús prohíbe a sus discípulos predicar en tierra de Samaritanos (Mat. 10:5), en Juan es el propio Jesús quien predica en Samaria, como indica el episodio del pozo de la Samaritana(Jn. 4:1-42). A pesar de que el pasaje está interpolado por el autor de los discursos, en él aparecen algunos elementos escatológicos propios de las fases más antiguas del Cristianismo y referencias muy concretas a la propia predicación Cristiana en Samaria.

b.     Ante la acusación de los Judíos de estar endemoniado y ser un samaritano(Jn. 8:48), Jesús se defiende de la primera: “Yo no tengo un demonio”(Jn. 8:49) –dice-, pero no se siente mortalmente ofendido por el agravio de ser llamado samaritano, tal como habría hecho cualquier judío de su época. De hecho, ignora el insulto, que deja pasar sin contestar.

c.     Huyendo de los Judíos que pretenden asesinarle, Jesús se esconde en Efraim(Samaria), en donde no parece tener ningún problema con la población local(Jn. 11:54). Actitud bien distinta de la que mantienen en el Evangelio de Lucas los Samaritanos con Jesús y sus discípulos, quienes por su parte, tampoco se muestran particularmente amistosos con ellos: “Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: “Señor, quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?”(Luc. 9:54).

d.     Por otra parte, también se menciona a Juan el Bautista ejerciendo su misión precursora entre los samaritanos(Jn. 3:23). Aunque en rigor no es posible ubicar ambos topónimos. Fue Conder (1878, p. 92) quien identificó Ainón con la aldea de Ainun, junto al Wadi Far`ah, al noreste de la antigua Salim y próxima a Nablús –el antiguo Siquem samaritano, en donde tendrá lugar la escena del pozo de la Samaritana(2). El Juan del cuarto evangelio estaría ejerciendo su misión en el corazón de Samaria.

Sería, pues, esta comunidad Cristiana asentada en Samaria la que está detrás de la creación de la primera instancia redaccional del evangelio. Ahora bien, como señala Mateos (1993, pp. 237), eso no significa que su autor tuviera precisamente un origen samaritano. Según él, se trataría de un Judío que formaría parte de una comunidad Cristiana de origen Judío asentada en Samaria. Ello explicaría el interés por el Templo y la ciudad santa, pero también el “color” samaritano del relato. Pero postular que se este el grupo que acabaría dando lugar a la primera versión del Evangelio de Juan no significa que esta fuera compuesta en Samaria. Tal hecho ocurrió en Éfeso, ya muy pasado el año 70.

La distancia teológica y textual que evidencia el Evangelio de Juan respecto a los sinópticos revela que es producto de una comunidad que se halla relativamente apartada del circuito de grupos en el que inicialmente estos circularon. Y la comunidad cristiana samaritana es un buen candidato a ser tenido en cuenta como marco social en el que fraguaron los diversos elementos que, al margen de las comunidades judeo-cristianas y paulinas, perfectamente caracterizadas desde hace tiempo, existió una tercera iglesia cristiana primitiva mucho menos conocida, la Samaritana. No obstante de esta solo existen unas cuantas noticias legendarias (Hech. 1:6-8).

Unos instantes antes de emprender su ascensión, el Resucitado realiza ante sus discípulos una profecía que habría asombrado al Jesús de los sinópticos. Él, que les había prohibido moverse entre los odiados samaritanos (Mat. 10:5), él comunica la extensión de la Buena Nueva entre ellos. De su iglesia solo hay noticias a través de los Hechos de los Apótoles y, en rigor, la información que suministra se reduce a dos breves episodios(3).

a.     Felipe predica en Samaria (Hech. 8:4-8).

b.     Felipe bautiza a Simón el Mago en Samaria (Hech. 8:9-13).

Diez versículos en total.

ORÍGENES DE LA IGLESIA SAMARITANA

En Los Hechos de los Apóstoles se manifiesta, de manera muy suave, el conflicto histórico entre judeo-cristianos y cristianos helenistas que conocemos de forma más explícita a través de las epístolas paulinas. Es muy posible que la iglesia samaritana surgiese de un conflicto anterior, que se intuye leyendo entre líneas el sesgado relato lucano. Y es que Felipe, el evangelista de Samaria, pertenece a un grupo muy bien caracterizado en la obra lucana, ya que es nada uno de los siete “diáconos” que dirigen el grupo de los Judíos de habla griega convertidos al cristianismo, los helenistas Hech. 6:1-6(4).

La descripción del autor de Hechos es muy esquemática. Lo cierto es que el grupo presidido por “los Siete”(5) debió de singularizarse de tal manera frente al grupo gobernado por “los Doce” que mereció, muchos años después, un recuerdo simbólico que perduró tanto en la tradición sinóptica (Mc. 6:30-44 y 8:1-9)[cf. Mat. 10:2-4; Luc. 6:14-16] como en el propio evangelio de Juan(6:1-14). El relato de la doble “multiplicación de los panes”: mientras predica, Jesús congrega dos multitudes y sus discípulos solo hallan unos panes y unos peces. Ante esto, Jesús realiza el milagro(Mc. 6:42-45).

Dejando a un lado consideraciones sobre su eventual interpretación sacramental, el episodio responde a una ficción taumatúrgica en la que la abundancia de la que participa la hambrienta multitud. La Iglesia, heredera de la promesa mesiánica, materializa en sí la inagotable munificencia del Reino de Dios y subviene a las necesidades de todos sus miembros. La prolongación en el tiempo de la promesa originaria se evidencia en el número de los canastos de pan que sobran del banquete, doce y siete respectivamente, los cuales simbolizan precisamente los grupos dirigentes de cada uno de los grupos: los apóstoles y los diáconos(6), ministros todos en la mesa del banquete mesiánico que se ha establecido en la Jerusalem recreada en el relato del autor lucano(7). En cualquier caso, como argumenta Simon, la distinción entre los “Doce apóstoles” y los “Siete diáconos” es una creación del autor lucano, quien no hace sino proyectar un esquema organizativo jerárquico de su comunidad, en la realidad histórica del cristianismo jerosolimitano. En efecto, la lectura de los documentos eclesiásticos de comienzos del siglo II revela una repartición entre presbíteros/epíscopos y diáconos que, en cambio, es inasumible en la realidad del cristianismo en los años 30(8).

“Puede admitirse que los Siete representan para los griegos lo que los Doce para los hebreos. Puede ocurrir que, o bien su elección es en su totalidad ficticia, o bien se llevó a cabo tan solo en el seno del grupo griego y, posiblemente, con anterioridad al conflicto que, en forma vaga, nos describe el redactor. También podría tratarse de una sinagoga de judíos de la Diáspora instalados en Jerusalem en circunstancias aún desconocidas y que posiblemente estaban organizados, aun antes de convertirse al cristianismo, sobre la base de una tradición original y con algunas particularidades en los ritos o en las creencias”.

En cualquier caso, según el relato de Lucas, el grupo helenista no solo sufría de la preterición a la hora de atender a sus necesitados. Lo peor acabó siendo víctima de una feroz persecución, cuyo episodio más conocido es el martirio de Esteban(Hech. 6:8-15 y 7). Tras ser lapidado, “aquel día se desató  una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalem. Todos, a excepción de los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaria”. (Hech. 8:1). El relato es muy poco verosímil. Más probable es que el ataque fuera dirigido exclusivamente contra el grupo dirigido por Esteba, grupo doblemente sospechoso: no solo por su lengua griega, sino, sobre todo, por su propensión a incorporar peligrosas novedades teológicas y disciplinares en sus sinagogas. En cualquier caso, con su dispersión –si no la de todos ellos, sí la de una parte significativa del grupo-, parece acabar la breve trayectoria histórica del grupo de los helenistas (Hech. 8:2-8).

Formulado mediante una cadena de hechos yuxtapuestos (entierro de Esteban, persecución de Pablo, dispersión, predicación de Felipe en Samaria)(Hech. 6:9-11). Resulta significativo que entre estos mencione a algunos Judíos procedentes de Cilicia, y que es Pablo, precisamente, quien es presentado en el relato lucano guardando las ropas de los ejecutores de la lapidación (Hech. 7:58). Más aún, “Saulo aprobaba su muerte”(Hech. 8:1). Después de haber eliminado a uno de los líderes del grupo Cristiano helenista, Pablo participa en una persecución sistemática contra ellos, la cual dará lugar a la dispersión. Las causas de la persecución no están claras. El autor de Hechos menciona un ataque al Templo y a las leyes de Moisés(Hech. 6:13-14), acusación que parece tener relación con un pasaje joánico(Jn. 2:18-21).

Según esto, nos hallaríamos ante una comunidad sinagogal de origen foráneo –parecen moverse en las comunidades Judías procedentes de Asia Menor y el norte de África- que se sentiría bastante alejada de la religiosidad tradicional vinculada al Templo. Frente al grupo de lengua semítica, perfectamente integrado en las devociones del culto(9), estos Cristianos de lengua Griega habrían asumido la resurrección de Jesús de acuerdo con sus propios esquemas teológicos. Procedentes de la Diáspora, desde la que la lejana Jerusalem era más un referente sentimental que la piedra angular de su fe, los Judíos helenistas contemplaban la sinagoga como el auténtico centro de su vida religiosa, basada en la lectura y comentario de las Escrituras, antes que en la práctica sacrificial arcaizante sobre la que se articulaba la actividad del Templo. Por no hablar de la pésima impresión que en ellos debían de despertar los aristocráticos saduceos, tan alejados de sus intereses e inquietudes espirituales. De hecho, la destrucción del Templo, décadas después, no tuvo por qué suponer una quiebra absoluta en las mentes y los corazones de buena parte de los judíos extendidos por el mundo. Sin embargo, el fin del Templo no fue el fin del Judaísmo. Al fin y al cabo, ya había dejado de tener sentido mucho tiempo atrás(10). Así se expresa en el discurso de Esteban(11):

“Nuestros padres tenían en el desierto la Tienda del Testimonio”(12). Más que destruir el Templo, esta comunidad lo que pretendía era edificar otro paralelo de carácter espiritual y trascendente, que acabó siendo ocupado por el Mesías recientemente aceptado(13).

El Templo, pues, había dejado de ser un lugar físico y quedaba transformado en un espacio espiritual cuya clave era el propio Cristo, tal como evidencian las primitivas fórmulas cristológicas sacerdotales en Hebreos, Juan y el Apocalipsis(14). Es posible que el grupo helenista hubiera realizado otros avances teológicos que entraban claramente dentro del ámbito de la blasfemia, ya que es posible rastrear en su teología elementos que parecen apuntar a fórmulas que insinúan la divinidad de Cristo(15). Si bien Esteban todavía no se atreve a sentar a Cristo en el propio trono de Dios(16), otros pasajes de la obra ya manejan citas bíblicas que lo preludian claramente(Hech. 2:30-31).

La superación teológica del Mesías tradicional hallaba paralelo en su consideración de lo que debía de ser la composición de sus propios grupos sinagogales (Hech. 11:19-20). El relato aunque parco resulta importante porque es la primera ocasión en la que se menciona la predicación cristiana entre los gentiles. Mas no por parte de Pablo, sino precisamente por obra de aquellos helenistas huidos de Jerusalem(17). Es esta la primera vez que ocurrió semejante novedad? Seguramente no. El incipiente Cristianismo prendió su llama en un excéntrico grupo de Judíos procedentes de la Diáspora que posiblemente ya venían practicando la integración de gentiles en su seno(18). Y fue tal práctica la que acabó dando lugar a su propia interpretación de la figura del Mesías.

Pues bien, si de un lado la inclusión de gentiles en la sinagoga pudo despertar las iras de las autoridades Judías, de otro, el movimiento tuvo que suscitar la atención e las autoridades romanas. Estas, indiferentes por principio a los asuntos internos del Judaísmo(cf. Hech. 18:14-15) tuvieron que alarmarse ante unas actividades de súbditos comunes  que entraban de lleno en la Lex de Collegiis. Si esto es correcto, resulta imposible que el rígido Santiago y sus seguidores aceptaran la profanación del espacio judío que suponía la integración de gentiles en las sinagogas. Quizás sea esta la razón de fondo por la que la comunidad joánica, sucesora de los helenistas, habría poblado su texto de elementos hostiles a la comunidad de Jerusalem. Así, la alusión de Jn. 7:1-15, a la increencia de los hermanos de Jesús es, posiblemente, una sutil alusión de corte polémico con la que el autor manifiesta su distanciamiento respecto a la comunidad judeo-cristiana de Jerusalem.

Sin negar la originalidad y la importancia del cristianismo de Pablo de Tarso, hay que contextualizar teológica y socialmente los orígenes de su doctrina. En efecto, Pablo no fue un perseguidor contra la Iglesia en general, tal como se presenta en sus cartas (Gál. 1:23-24), sino que orientó su celo inquisitorial contra un grupo más específico, los judíos de lengua griega que habían incurrido en blasfemia al proclamar la divinidad de Cristo y, seguramente, reo de acoger gentiles en sus sinagogas. Lo mismo que hará él mismo quince o veinte años después.

Si algunos de los perseguidos helenistas marcharon hacia Siria o Chipre, otros hallaron refugio en Samaria. La predicación del diácono Felipe sería el recuerdo legendario de aquel acontecimiento. Y allí, aislados de las corrientes cristianas mejor conocidas, pasaron varias décadas madurando en soledad su proyecto teológico inicial, el cual cristalizó, con el tiempo, en la forja del núcleo narrativo del Evangelio de Juan, texto que presenta multitud de referencias a su traumática salida de Jerusalem, la cuales se proyectan en el texto a través de la propia peripecia de Jesús(Jn. 5:18; 7:1; 7:13; 7:25-26; 8:37).

Semejante insistencia en el tema de la amenaza que se cierne sobre Jesús, solo puede ser reflejo de una intensa experiencia de persecución y peligro(Jn. 11:53-54; 12:36-37). Obsérvese que, lejos de expresar el conflicto entre Cristianos y Judíos que se manifiesta en la supuesta excomunión de Jamnia, la polémica que aquí se expresa tiene un origen mucho más antiguo y se relaciona con el conflicto inicial entre el Judaísmo y los Cristianos helenistas de la primera hora(Jn. 16:2; 9:22; 12:42-43).

Así pues, aislados durante décadas en la solitaria Samaria, los discípulos de estos helenistas dejaron de constituir la vanguardia teológica del Cristianismo. La reflexión paulina y la práctica de las diversas comunidades Cristianas de origen gentil que surgían por el Mediterráneo oriental pronto superaron sus esquemas cristológicos y, cuando salieron de su aislamiento, muchos de sus planteamientos ya estaban anticuados, lo cual preservó su identidad hasta bien entrado el siglo II. Gracias a ello tenemos sus expresiones literarias, el Evangelio de Juan y el Apocalipsis con la imperecedera creación de la Jerusalem celeste (21:9-27); en el Evangelio de Juan con la forja de la narración litúrgico-sacerdotal.

Por otra parte, se hace preciso señalar que esta comunidad samaritana no estaría compuesta tan solo de los Judíos helenistas procedentes de Jerusalem, de ella también formarían parte antiguos discípulos de Juan el Bautista y los correspondientes conversos del propio ámbito samaritano. Estos agregados dieron como resultado, de alguna manera, una nueva rejudaización del grupo. Ello se hace evidente en la particular consideración de la misión mesiánica de Jesús a la luz de la figura de Moisés. Levieils (2001, p. 55) dice:

“Juan con la teología Samaritana muestra que los Samaritanos que se convirtieron al Cristianismo integraron el movimiento joánico y que el desarrollo doctrinal de este movimiento tomó en consideración lo específico de las expectativas espirituales samaritanas, en particular en lo que se refiere a la esperanza mesiánica articulada alrededor de la figura de Moisés”.

Queda así razonablemente bien contextualizado en términos históricos el origen de la primera comunidad joánica, así como algunas de las particularidades de su texto. Más aún, este origen específico es el que explica el paisaje en el que cuarto evangelio ubica la predicación de Jesús. En efecto, salvo el discurso del “pan de vida”, que se sitúa en la sinagoga de Cafanaún, la totalidad de la predicación de Jesús se desarrolla en Jerusalem, preferentemente en el Templo, espacio del que él se apropia mediante un acto inaugural de purificación ética.                    

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1.     Bowman (1947-48, pp. 151-153; 1958, pp. 298-308; (1976); Freed (1970, pp. 241-256). La hipótesis, en general, ha tenido escaso eco entre los estudiosos del evangelio y, así, es despachada como una propuesta marginal que no se toma demasiado en serio. Los estudiosos que más crédito han prestado a la hipótesis de Bowman apenas le dedican unas breves páginas. Así, Cullmann (1976, pp. 59-61), quien ya conectó en una secuencia triangular al judaísmo heterodoxo –incluidos los Samaritanos-, el discurso de Esteban y el Evangelio de Juan. En contra de tal postura, el extenso trabajo de Purvis (1975, pp. 161-198); y de la misma manera Levieils (2001, pp. 56-57).

2.     Un examen de la cuestión, en Heinlein (1907). Con todo, la opinión habitual es ubicar Ainón en el valle del Jordán, al sur de la moderna Bet Shean (antigua Escitópolis), entre Galilea y Samaria.

3.     Lucas no parece saber nada de ninguna predicación de Jesús entre los samaritanos. Sin embargo, años después, su autor ya da cuenta de la extensión del evangelio por Samaria.

4.     Para un estudio detallado del componente helénico en el Judaísmo palestiniense ver Hengel Martin (1974).

5.     La denominación de “los siete diáconos” es tradicional, pero hay que señalar que el texto lucano jamás los llama “diáconos”. Se trata de un recurso de la tradición eclesiástica para marcar su subordinación frente el grupo de “los Doce”.

6.     El cuarto Evangelio solo conoce siete discípulos, número que coincide con el de los siete diáconos. Por otra parte, el Evangelio de Lucas nombra a ciertas discípulas de Jesús de las que nada saben los demás evangelios: “María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servía con sus bienes”(Luc. 8:2-3). Sólo menciona tres. Sin embargo, sí resulta interesante observar el empleo del verbo “διακονέω”(cf. διάκονος/diaconos)aplicado a su función. Años antes, a finales de los 50, Pablo menciona la existencia de diaconisas (Rom. 16:1-2). Las que, a comienzos del siglo II, halló Plinio el Joven en Bitinia parecen ajustarse más a la condición ancilar: Quo magis nescessarium credidi ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri, et per tormenta quaerere”. (Ep. X 96.8).

7.     Dormeyer y Galindo (2007, p. 160) consideran que el número de “siete” se corresponde con el grupo administrativo de una comunidad y una sinagoga judías; y para ello recurren a Josefo: “Estarán al frente [άρχέτωσαν]de cada ciudad, siete hombres que hayan practicado antes no solo la virtud, sino también la lucha por la justicia. Y a cada autoridad [άρχή]le serán dados dos auxiliares de la tribu de los levitas”(AJ IV 214).

8.     Simon (1977, p. 22).

9.     Recordemos cómo el relato lucano presenta a los Doce orando en el Templo (Hech. 2:46; 3:1). Por no hablar de la tradición judeo-cristiana transmitida por Hegesipo (ca. 160) que daba cuenta de la singular devoción de Santiago, el hermano del Señor: “Solo a él le estaba permitido entrar en el Santuario, pues no vestía de lana, sino de lino. Y solo él penetraba en el Templo y allí se le encontraba arrodillado y pidiendo perdón por su pueblo, tanto que sus rodillas se encallecieron como las de un camello”(apud. Eus. HE II 23.6).

10.   Esta visión se manifiesta en el Evangelio de Juan en la profecía de Jesús a la Samaritana(Jn. 4:20-23).

11.   Hech. 7:44-49.

12.   Es interesante que este interés de Esteban por la “Tienda del Testimonio” tenga su propia correspondencia en Juan 1:14: “La palabra puso su Morada [έσκηνώσεν “acampó”] entre nosotros”. Si bien, la redacción del prólogo joánico corresponde al autor de los discursos, resulta evidente que está manejando materiales textuales muy anteriores.

13.   Amos 9:11-12; cf. Hech. 15:16-18.

14.   El Templo en el que se mueve Jesús en el Evangelio de Juan no es tanto un espacio físico cuanto un elemento simbólico que da cuenta de las formulaciones teológicas de su comunidad. Pablo parece manifestar ideas que, aunque basadas en los mismos principios, ya están más desarrolladas teológicamente: “Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos”.(II Cor. 5:1).

15.   Hech. 7:56

16.   Pocos años después, el redactor lucano del apéndice de Marcos (16:9-20) ya es capaz de cerrar el evangelio con la siguiente frase: “Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y sentó a la diestra de Dios”(Marc. 9:20). Asimismo, Mat. 19:28; 23:22; 25:31; Luc. 1:32. Esta imagen está por completo ausente en Juan. Su concepción de Cristo como logos preexistente le ahorra la descripción del proceso del acceso de Cristo a la Gloria. En cualquier caso, la imagen del trono hunde sus raíces en la apocalíptica del siglo II a.C. (cf. Dan. 7:9), que, a su vez, remiten a las visiones del Libro de Ezequiel (1:15-21 y 26). Ahora bien, en Daniel el trono es ocupado por Dios; y, en cambio aquí, ya junto a él, aparece el Mesías elevado a una categoría divinal que presagia las futuras fórmulas trinitarias (ver Hans Küng, 1977, p. 131). En contraste, es de suponer que las posiciones teológicas que en esos momentos mantenía la primitiva comunidad de Jerusalem, presidida por los Doce, no habían llegado tan lejos: el Resucitado con una función eminentemente escatológica dentro del marco tradicional que les suministraban las diversas profecías mesiánicas interpretadas a la luz de exégesis más tradicionales. Ver Robinson (1962, pp. 139-153) traza una nítida distinción entre las dos cristologías que se manifiestan en los capítulos iniciales de Hechos: 3:19-26 manifiesta una cristología más primitiva: Jesús, resucitado o ascendido, está predestinado a manifestarse como el Cristo solo en la parousia. En cambio, en Hech. 2:36, Jesús ya ha sido designado Kyrios y Christos en su exaltación. O de otra manera, esta Cristología helenista se halla en el fondo de la gran cristología paulina. Cristo posee una estatura divina que rompe los moldes étnicos en los que permanecía el Mesías tradicional(cf. Phil 2:5-8; Gál. 3:27-28).

17.   Es verosímil que entre ellos se hallara Bernabé, judío chipriota convertido a la fe antes que Pablo, y luego compañero de este en sus primeros viajes misionales (Hech. 13-14). De hacer caso al relato de Hechos, Bernabé también predicó a los gentiles.

18.   Un ejemplo claro de esto es el que suministra el caso de Nicolás “prosélito de Antioquia”(Hech. 6:5).