viernes, 4 de noviembre de 2016

COMO DIOSES, COMO TEMPLOS

COMO DIOSES, COMO TEMPLOS (COMO LA GENTE)
Los templos transmiten características de los dioses, y lo hacen de cuatro formas específicas(1). Primera, los dioses intersectan con los humanos en los templos, expresando lo que los dioses pueden proporcionar a los humanos y viceversa. Segundo, los templos recapitulan las historias de los dioses, mostrando como actúan para los humanos. Tercero, los templos participan en los rasgos de los dioses, transmitiendo lo que los dioses son, a menudo en contraste respecto a la humanidad. Cuarto, los dioses y los templos se corresponden, sugiriendo que son análogos. Estos cuatro modos de expresión no están completamente separados unos de otros. Más bien, ofrecen un sentido caleidoscópico de lo que los templos expresan respecto a los dioses.

Intersección: Bendición y Revelación
El paradigma operativo que informa sobre las prácticas en el templo presenta al rey divino ofreciendo una audiencia a sus sujetos humanos que vienen a pagarle tributo en forma de sacrificio. En este contexto, los templos y santuarios sirven como puntos espaciales de intersección entre la deidad que otorga bendiciones y la comunidad humana que a su vez ofrece sacrificios.

Varios verbos reflejan la idea de templos como propiedad divina y arquitectura. La deidad está acreditada con la fundación de un santuario (*ysd), su elección (*bhr) y establecimiento (*kwn en la raíz-D), algunas veces metafóricamente llamado “implante”(*nt´). Los dioses construyen(*bny) y alzan (*rwm en la raíz-D) sus templos, donde después habitan (*ytb/*ysb) y acampan (*skn). Como resultado, muestran una adhesión o “amor”(*´hb) hacia sus casas. Los nombres para templo expresan un paralelismo entre el palacio celestial del dios y su morada terrena. Por ejemplo, casa (byt) y palacio (hkl) se aplican tanto al palacio cósmico del dios como a su templo terrenal. Una señal de intersección entre los dos es la ventana del palacio en las nubes, desde donde el dios-tormenta es concebido manifestando su poder en el rayo y el trueno así como su bendición en las lluvias. Según esto, la ventana de Baal en su casa es llamada una “abertura en las nubes”(bdqt ´rpt), así como una “apertura”(hln) y una “ventana”(´urbt)(2). Su palacio está localizado en las nubes que cubren la cima de su montaña, el Monte Sapan(sapôn en Salm. 48:2). “Segundo de Reyes” 7:2 y 19 exponen este motivo para Yavhé: “Incluso si Yahvé abriera ventanas en el cielo, podría ocurrir tal cosa? A Salomón se le promete una bendición divina de lluvia cuando ore en el templo(1 Reyes 8:35-36). Malaquías 3:10 correlaciona la lluvia otorgada por Dios a través de la ventana en los cielos mediante la ofrenda del diezmo al templo (cf. Deut. 28:12; Isa. 24:18). La mitología de la ventana cósmica también informa la imagen de “las compuertas” en el relato del Génesis (7:11 y 8:22)(3).

El palacio del dios también está tras la idea del Edén en Génesis 2-3. Para desarrollar esta idea hay que retornar a la ventana en el palacio de Baal. Antes de la construcción de este palacio, la diosa Athirat(la Ashera bíblica) expresa su esperanza para la construcción del palacio de los dioses con la resultante fertilidad (*`dn) en la tierra(4):

Que Baal fructifique (*´dn) ahora la tierra con su lluvia,
Que enriquezca generosamente(*´dn)con un riego en un aguacero,
Que hable desde las nubes,
Que destelle en la tierra relámpagos(5).
Este pasaje compara con la beneficiencia divina que disfrutan el pueblo en el templo(Salm. 36:9): “Se sacian con las provisiones de tu casa, en el torrente de tus delicias(*`dn)los abrevas”(6). La palabra “Edén” en Gén. 2:15(también de la palabra o raíz *´dn)sugiere que es un lugar de “deleite, abundancia, lujo”(7). La porción Aramea de una inscripción bilingüe llama al dios-de-la-tormenta Hadad (un título de Baal en Ugarítico) el “que hace exuberante la tierra” (m`dn mt kln). Como reconoce Jonas C. Greenfield(8) esta interpretación tiene la llave para la palabra Ugarítica ´dn en el pasaje del Ciclo de Baal citado arriba así como el nombre Edén en la Biblia. Mediante sus lluvias, el dios de la tormenta Baal ofrece, por así decirlo, “Edén” o “abundancia, fertilidad, deleite”. Esta noción de la fertilidad de la tierra gracias al dios está reforzada posteriormente en el Ciclo de Baal. Gracias a Baal, El sabe que “los cielos llueven aceite, y los arroyos(nhlm) fluyen con miel”(9). Esta expresión se compara con “nahal” en la frase bíblica usada en referencia al templo de Jerusalem en Salm. 36:9, “Torrente de tus delicias”(nahal `adanêka”). El templo del dios-de-la-tormenta es el punto central para la aparición de sus lluvias y la fertilidad en la tierra. O sea, es el lugar de la bendición Edénica y fertilidad.

Las tradiciones detrás del tema del Edén son antiguas. Según P. Kyle McCarter, Edén como santuario localizado en las cordilleras del Líbano y Anti-Líbano era una particularmente antigua tradición reflejada no solo en las fuentes Semíticas Occidentales como el Ciclo Ugarítico de Baal y la Biblia, sino también en Mesopotamia y los textos reales Egipcios que se refieren a la adquisición de cedros(10). McCarter cree que detrás de esos informes hay una tradición de un antiguo santuario Levantino local (o para usar su frase, “una realidad cultual”)(11). Esta tradición también está reflejada en la versión Babilonia Antigua de la historia de Gilgamesh, que localiza el monte de la asamblea en el bosque de cedros, específicamente en el Líbano. En una tradición antigua Semítica Occidental ahora inserta en la historia de Gilgamesh, la montaña de los cedros se dice está localizada en Líbano y Siria (la Sirion bíblica)es llamada “la residencia de los dioses”,(12) así como “la residencia secreta de los Anunnaki”(13). Esta constelación de temas sobre el templo aparece también en el Ciclo Ugarítico de Baal(14). La madera para el palacio de Baal es obtenida mediante un viaje para obtener los cedros en el Líbano traídos a la montaña de Baal donde se construirá el palacio(15). El palacio celestial de Baal consiste de oro y piedras preciosas (especialmente, lapislázuli, la piedra asociada con el palacio celestial en Éxodo 24:9-11)(16). En suma, el Ciclo de Baal, como Génesis 2-3, contiene temas tradicionales del templo en tanto que jardín-santuario real.

Para una atestación Fenicia de esta tradición, McCarter señala a Ezequiel 28. Este pasaje asume una tradición Fenicia del jardín divino localizado en la montaña del dios que contiene cedros, oro, y metales preciosos como sus contrapartes Mesopotamias y Egipcias, los gobernantes Fenicios enviaron misiones al Líbano para obtener cedros(17). Filón de Biblos también atesta la tradición Fenicia de las montañas del norte como lugar donde estaba situado el santuario divino. Filón comenta sobre el Monte Casio (=Monte Sapan), el Líbano, el Anti-Líbano, y el Monte Brathy: “De esos….. nació Samemrumos, que también es llamado Hipersuranois”,(18). Filón informa que Hipersuranios se estableció en Tiro. Samemerumos había estado desde hacía tiempo conectado con la expresión “alto cielo” (rmm shmm) que aparece en una inscripción Sidonia(Hipersuranios parece ser una traducción Griega)(19) . Moshe Weinfield señala que Samemrumos es un término para el templo y que la palabra Hebrea equivalente “ramîm” se refiere al templo de Jerusalem (Salm. 78:69(20). La tradición del templo Fenicio se apropió de la antigua noción del santuario localizado en las montañas del norte, y la tradición bíblica siguió el mismo camino.

El lugar de Jerusalem heredó esta larga tradición. En esta conexión McCarter señala específicamente “la Casa del Bosque del Líbano” en 1 Reyes 7:2. Siguiendo una larga línea de estudio, McCarter también observa que Salm. 48:2 representa una apropiación Jerusalemita de esta constelación temática para identificar la ciudad como “los rincones de Saphon”(yarkete sapôn), “en el lejano norte”, NRSV), La raíz es la misma que la montaña de Baal. Si uno ve la palabra más genéricamente en su sentido bíblico, “norte”, o el nombre Saphon en sí mismo(preferido por muchos estudiosos), Salm. 48:2 evoca una tradición Semítica Occidental más antigua de la residencia divina especial localizada en las montañas del Líbano.

Finalemente, el Ciclo de Baal conecta la fertilidad que surge del palacio divino con la revelación de su realidad. En el Ciclo de Baal, el mensaje de la revelación divina procede del “medio de mi montaña, divina Sapan, en el monte santo de mi patrimonio, en la bella montaña de mi poder”(21). Este punto de inflexión en el Ciclo de Baal revela la inminente revelación del dios-tormenta que tiene lugar en su templo. El santuario divino como sitio de revelación es también un tema Bíblico(Isa. 2:3): “Par ser instruidos vendrán a Sión” (cf. Instrucción divina en Salms. 50 y 81).                   
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1.     Ver Michael B. Hundley, “Gods in Dwelligs: Temples and Divine Presence in the Ancient Near East”, WAWSup 3(Atlante: SBL, 2013).
2.     KTU 1.4 VII 17-19, 25-28, en UNP 136.
3.     Moshe Weinfeld, “Gen. 7:11,8:1-2 Against the Background of Ancient Near Eastern Tradition”, WO 9(1977): 242-48. Las lluvias también aparecen en el contexto del templo, dramatizadas en Salmo 29 como procesión de Yahvé. En v.9 de este Salmo, la tormenta surge en el reconocimiento de la comunidad de la teofanía indicada por “kabod”(gloria o brillo). La causa final del versículo es normalmente traducida , “y en su templo todo grita gloria”, aunque esto puede ser entendido como “y en su templo, todo este, brillo es visible”.
4.     KTU 1.4 V6-9, en UNP 129. Ver también UBC 2.535,537,542 y 556-63.
5.     Charles Virolleaud, “Un Nouveau chant du poème d´Alein-Baal”, Syria 13(1932):133-41; y Theodore H. Gaster, “The Ritual Pattern of a Ras-Shamra Epic”, Archiv Orientální 5(1933): 118-23.
6.     Ver BDB 727; Jonas C. Greenfield, “Al Kanfei Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfiel on Semitic Philology”, ed. Shalom M. Paul, Michael E. Stone, and Avital Pinnick, 2 vols. (Leiden: Brill; Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 2001), 750-55; and Alan R. Millard, “The Etymology of Eden”, VT 34 (1984):103-10.
7.     Ver Greenfield, “Al Kanfei Yonah”, 750-55; y Jonas C. Greenfield y Aaron Shaffer, “Notes on the Akkadian-Aramaic Bilingual Statue from Tell Fekherye”, en “Al Kanfei Yonah”, 217-24. Para el texto, ver Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil, y Alan R. Millard, “La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne”, Études Assyrioligiques 10(Paris: Édition Recherche sur les Civilisations”, 1992).
8.     KTU 1.6 III 12-13, en UNP 158.
9.     McCarter, “The Garden of Eden”(ensayo no publicado). Edward Lipinski, “El´s Abode. Mythological Traditions Related to Mt. Hermon and the Mountains of Armenia”, OLP 2 (1971): 13-69.
10.  Nahum Waldman, “The Wealth of the Mountains and Sea: The Background of a Biblical Image”, JQR 71(1981): 176-80; y Avigdor (Victor) Hurowitz, JSOTSup 115, JSOT/ASOR Monographs 5 (Sheffield: Sheffield Academic, 1992), 171-223.
11.  Gilgamesh SB tablet V, línea 6, en ANET 82, en A.R. George, “The Babylonian Gilgamesh Tablet: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts”, 2 Vols. (Oxford: Oxford University Press 2003), 1.602-3(ver también 466 y 822 n.6).
12.  El llamado fragmento OB Bauer, tablilla V,C, reverso, línea 29 en ANET 504, y línea 38´en George, “Babylonian Gilgamesh Tablet”, 1.264-65. Para una representación iconográfica de los cedros en Gilgamesh, ver Wilfred G. Lambert, “Gilgamesh in Literature and Art: The Second and First Millenia”, en Gilgamesh: A Reader”, ed. J. Maier (Wauconda, Ill.: Bolchazy-Carducci, 1994), 55 figura 9.
13.  Para estos temas tanto en el templo de Jerusalem como en la narrativa del templo del Ciclo de Baal, ver Elizabeth Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory? Solomon Temple as Symbol”, en Scripture and Other Artifacts: Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J. King, ed. Michael D. Coogan, Cheryl Exum, and Lawrence E. Stager (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1994), 19-23.
14.  KTU 1.4 VI 16-21, en UNP 133. Ver también KTU 1.4 V 12-18, en UNP 130.
15.  M.S. Smith, “Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from Qumran”, RdQ 12(1987):585-88.
16.  Josefo, Antig. 8.145, citando a Menandro; cf. Apion 1.118. Ver H. St. J. Thackeray and R. Marcus, “Josephus V. Jewish Antiquities”, Books V-VIII, Loeb Classical Library (London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, “The Life/Against Apion”, Loeb Classical Library(London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926), 210-11.
17.  PE 1.1.9. Para el texto y traducción de estas líneas, ver Harold A. Attridge and Robert A. Oden, “Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation, Notes, CBQMS 9(Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1981), 42-43.
18.  KAI 15; ver Otto Eissfeldt, “Schamemrumim”, 123-26.
19.  Winfeld, “Semiramis: Her Name and Her Origin”, en “Ah, Assyria…..: Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor”, ed. M. Cogan and I. Eph´al, Scripta hierosolymitana 33 (Jerusalem: Magnes, 1991), 99-103, esp. 100 n. 12.
20.  KTU 1.3 III 20-31, EN UNP 110. Ver también, UBC 2.223-37.

21.  Ver Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory?”, 18-31. Ver también sus observaciones en Mark S. Smith, “The Pilgrimage Pattern in Exodus”, con contribuciones de Elizabeth M. Bloch-Smith, JSOTSup 239(Sheffield: Seffield Academic, 1997), 84-86.      

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