lunes, 30 de enero de 2017

DUALISMO EN LA BIBLIA

DEL MITO A LO APOCALÍPTICO: DUALISMO EN LA BIBLIA HEBREA

La cuestión de cuanto dualismo hay en la Biblia Hebrea, o incluso si hay alguno, es uno de esos temas perennes que aún no se han resuelto. Además, este tema ha sido siempre asociado con el problema concomitante de la influencia del Zoroastrismo en la Biblia, que ha llevado por fuerza a muchos investigadores a la era pos-exílica cuando la influencia Persa estaba en su apogeo y la religión Zoroastriana comenzaba a florecer. Era la religión del Zoroastrismo Persa antiguo la que percibía la historia como una lucha entre las fuerzas del bien y del mal, entre los poderes de la luz y las tinieblas. Está, pues, presente dicho dualismo en la Biblia Hebrea? Si lo está, algo que creo, de dónde procede? Y por qué está presente en los registros bíblicos y que función tiene?

El punto de vista dominante parece ser que el dualismo penetró en el pensamiento Hebreo después de la destrucción del Templo en el 586 a.C. y después del Exilio, y de ahí el subsiguiente giro hacia el pensamiento Persa para la líneas maestras de desarrollo. Sin duda, se pueden encontrar influencias Iraníes, pero hay que considerar también otras fuentes, incluyendo la propia naturaleza del pensamiento Hebreo, muy en ligada a temas de la literatura del Cercano Oriente que datan del siglo sexto a.C. Por lo tanto un “incipiente dualismo” o “dualismo complementario”(1) existe en el pensamiento bíblico desde etapas muy tempranas, probablemente desde el periodo del Primer Templo. Basado fuertemente en la obra de Jon D. Levenson, proponemos que la base mítica de la Biblia Hebrea no es radicalmente monoteísta, que a menudo describa a Dios en lucha contra fuerzas oscuras del caos(2).

Como resultado del diálogo P. Oktor Skyaervo(3), creemos que el proceso para demostrar la dependencia de las fuentes bíblicas de fuentes Iraníes es una cuestión muy difícil que ha de ser tratada con mucho cuidado. Con esto no se quiere decir que el dualismo Iraní o Zoroastrismo no ha contribuido al desarrollo del pensamiento bíblico, sino que no estamos seguro cómo ocurrió esto. El surgimiento de los apocalíptico y del dualismo apocalíptico(4) en la literatura pos-exílica de la Biblia Hebrea ha sido influenciado sin duda por la experiencia de del Exilio en lugares administrados por los Persas, pero esto solo toma forma cuando es combinado con modos más tempranos del pensamiento Israelita. De igual manera, un préstamo selectivo del corpus mitológico Cananita también ha influenciado el desarrollo del pensamiento Hebreo, especialmente el dualismo y la apocalíptica. El resurgir del mito en la literatura pos-exílica vino a ser un vehículo importante para la comunidad Judía al tratar con las muchas incertidumbre de la vida bajo la ocupación imperial y con una esperanza limitada en de renovación del reino Davídico(5). El trauma del Exilio  contribuyó en gran manera la habilidad de Israel en tratar con un amplio rango de temas teológicos, y la disponibilidad de construcciones literaria míticas incluyendo las dualistas hizo de este periodo un momento clave en la evolución del pensamiento Judío pos-exílico. El comienzo del periodo Griego también, con su nueva manera de entender al ser humano como cuerpo físico y alma inanimada, contraria a la visión Hebrea de la unidad de nephesh como una persona o individuo que combina el cuerpo físico con la personalidad de individuo vivo o fallecido, también puede haber contribuido a la posterior evolución de las formas de literatura del Segundo Templo.

Como bien se puede apreciar, recientes esfuerzos para comprender  el dualismo en el contexto bíblico se han centrado en el corpus de Qumran y algunos escritos inter-testamentales que están mayormente situados entre el 200 a.C. y el 70 d.C. Esto es comprensible en vista del hecho que la comunidad del Mar Muerto comprendía un grupo apocalíptico que creía que estaban viviendo en el fin de los tiempos, de cara a una inminente batalla del fin-de-los-tiempos entre las fuerzas del bien y las del mal. Además, eran un pequeños grupo sectario dentro una comunidad Judía más amplia y diversa. En la medida que tanto la comunidad de Qumran como otros grupos de Judíos Palestinos en el periodo tardío del Segundo Templo se unieron a ideologías restaurativas y en gran parte mesiánicas para expresarse ellos mismos(i.e. algunos aspecto del reino ideal en el que el rey y los sacerdotes jugaron papeles especiales), el desarrollo de una especie de dualismo filosófico en Filón y otros apuntaban hacia una completa nueva dirección(6).

El dualismo no es un categoría de pensamiento fácil de definir, y la mayoría de los estudiosos subscriben una definición general como que “el dualismo es un modo de pensamiento que separa la realidad en dos fuerzas opuestas”. Dado que la mayoría de los estudiosos asocian normalmente este fenómeno con la apocalíptica, se sigue que los comienzos del dualismo en el antiguo Israel han sido tradicionalmente asignados a la época pos-exílica Persa cuando las desgracias de Israel, según pensaban muchos, eran el resultado de un conflicto cósmico entre Yahvé y las fuerzas personificadas del mal ejemplificadas por los Babilonios. La mayoría de los escritos apocalípticos que surgieron en este contexto consistían sea de cierta clase de especulación nomológica o incluían una evaluación de eventos históricos importantes por época(7). Al tratar la realidad de esta manera, los Apocalipsis pudieron interpretar el presenta a la luz del pasado y en anticipación del futuro. La información que ofrece la apocalíptica es presumiblemente nueva y recibida por revelación divina, y por lo tanto por definición no está disponible para todo el mundo. Los Pseudónimos estuvieron asociados con estas revelaciones también. Uno de los rasgos más comunes del género apocalíptico es el dualismo, junto con una muy desarrollado angeología, una anticipación de la catástrofe cósmica, y el consiguiente periodo de gloria en el Reino de Dios después del encuentro final entre las fuerzas del bien y del mal. El periodo final o era es considerado a menudo como un periodo de gran tribulación, a menudo asociado con los “dolores de parto del Mesías” (heble mashiah)(8). Quizá se podría usar el término “dualismo apocalíptico” para el pensamiento dualista pos-exílico.

La Apocalíptica también se puede asociar con la escatología profética, cuyo mensaje está mediado mediante la revelación al profeta; a menudo, como en Ezequiel y Zacarías, contienen mensajes o revelaciones que son comunicados en visiones, frecuentemente centrados en temas familiares tomados de la rica herencia literaria Israelita y el universo simbólico: el Templo(Ezeq. 40-70), la Menorah (Zac. 4), el rollo escrito que vuela(Zac. 5:1-4), etc. Pero desde el siglo sexto hacia delante, el pensamiento apocalíptico también se basó en la mitología Cananea y de las mitologías de otras culturas vecinas(9). De hecho, la crisis de fe que tuvo lugar como resultado e la destrucción del Templo en el 586 a.C. y el trauma del Exilio para amplios sectores de la población Judía forzó a los Judíos a interpretar su situación de muchas maneras diferentes, y la escatología profética y apocalíptica, junto con los escritos sapienciales como el Libro de Job, vino a ser uno de los nuevos vehículos literarios para la comprensión de esta situación. El surgimiento de la apocalíptica, que puede ser asociado con el dualismo, puede ser entendido como respuesta a la tragedia humana que supuso la destrucción y el exilio, llevando a grupos dentro del antiguo Israel a confrontar las nuevas y cambiantes realidades del fin del periodo del Primer Templo empleando elementos internos de sus propias tradiciones literarias y así volviendo a usar tradiciones míticas más antiguas tomadas en su mayor parte de la cultura Cananea.

Esta transformación de las tradiciones del Antiguo Israel tuvo lugar principalmente durante el periodo Persa a al final del periodo del Primer Templo (i.e., el final de la Edad de Hierro), aunque continuó hasta bien entrado el periodo Helénico. El periodo más temprano puede ser ilustrado por los textos de Isaías 24-27, el Tercer Isaías, Ezequiel, y Zacarías; los profetas de Israel insistieron que sólo Dios era la fuente del bien y del mal. La literatura de Enoc y el Libro de Daniel representan el periodo tardío. El corpus tardío de la literatura apocalíptica revela una visión bíblica alternativa de cómo el Dios de Israel se vio amenazado por los oponentes de Israel y sus dioses. En esta literatura los ángeles, los demonios, y las fuerzas que tienen poder para desafiar el orden de la creación de Dios –creado por el Dios de Israel- habitan el mundo cada vez más. Cuando el orden del mundo se vio verdaderamente amenazado por las fuerzas cósmicas del mal, como se da el caso en el Royo de la Guerra en Qumran, por ejemplo, el mundo fue interpretado como caminando al borde del abismo, en peligro inminente de un cataclismo durante el cual las fuerzas del bien, de Dios, vencerán e inaugurarán una nueva era. Aquellos que tengan conocimiento directo de semejante evento escatológico serán salvos al final, yendo a parar a la vida eterna en la nueva y final época.

Los amplios esbozos del surgimiento de la apocalíptica con su núcleo dualista son bien conocidos por los estudiantes de la Biblia Hebrea y el Judaísmo del Segundo Templo(10). Esto culminó en la literatura de Qumran, lo que no ha de sorprender, dado que muchas de las ideas indiosincráticas de los sectarios eran ya conocidas desde hacía muchos años anteriores al descubrimiento de Qumran mediante las fuentes clásicas y el Documento de Damasco.

Influencia Iraní?
En cualquier consideración del dualismo en el antiguo Israel, uno tiene que contar con el tema perenne de si hay huellas de influencia Iraní, sea lingüística o textual, en la Biblia Hebrea. Es una asunción común en los estudios bíblicos que durante el periodo del dominio Persa en el Cercano Oriente, desde Ciro el Grande hasta Alejandro Magno (ca. 538-333 a.C.), más de dos siglos, la influencia Persa sobre las culturas Semíticas locales se dejó sentir. En Israel (llamada Yehud en esta época) Zorobabel fue nombrado pehâ, gobernador a comienzos de la época, no se permitió ningún rey(11). Los Persas fueron lo suficientemente inteligentes como para permitir que las tradiciones religiosas continuaran en todas sus satrapías. Se pueden comprender el por qué muchos estudiosos se inclinan a percibir en la situación pos-exílica la atmosfera apropiada para una fertilización transcultural.

Pero los Persas, al menos en sus territorios más lejanos como es el caso de Yehud, fueron igualmente astutos como para mantener las distancias de los pueblos oriundos, por lo que no pudo haber tanta oportunidad para un intercambio lingüístico o cultural como uno podría pensar. Los reyes Iraníes trataban los asuntos exteriores de las satrapías en Arameo “imperial”, y no tenían disposición para Iranizar el imperio fuera de Irán. Aunque Zorobabel se crió en Persia, posiblemente en la élite cercana a la corte, él, como Nehemías más de setenta años después, no revelan virtualmente nada sobre la corte Persa ni muestran cualquier conocimiento de la religión Persa(12). De hecho, la mayoría de las fuentes bíblicas no revelan virtualmente ninguna información sobre la religión Persa. Las autoridades Persas eran vistas con respeto por los líderes Judíos desde el comienzo de la era Persa cuando el edicto de Ciro referente al retorno no sólo fue bien recibido sino que se le dio importancia escatológica-mesiánica(Isa. 44:28 y 45:1)(13). Debido a la disposición de los estudiosos para invocar la influencia Persa cuando explican la emergencia de los temas apocalípticos y escatológicos, uno ha de preguntarse por qué Israel habría de mirar hacia la religión Iraní en primer lugar, y si es así, cómo estos puntos de vista mediaron en Israel. Es este un tema bastante difícil, y se respondiera afirmativamente se podría esperar encontrar un amplio rango de insinuaciones léxicas en el texto Hebreo además de concepciones que surgen de las ideas religiosas tardías Iraníes (ej. Los ángeles en la literatura de Enoc se pueden relacionar con los “espíritus guardianes” Iraníes). Un factor importante en la consideración de la influencia Iraní en el periodo Persa es que los Griegos in sus escritos (especialmente Herodoto) presentaron las ideas y creencias Iraníes a sus lectores Europeos. Es, por lo tanto, bastante posible que los Judíos obtuviesen gran parte de su conocimiento de las religiones Persas de los mismos Griegos en el periodo Heleno.

La principal fuente Persa que puede haber influenciado los texto bíblicos es el Avesta, escrito ca. 500 d.C. aunque oralmente transmitido partiendo de materiales más tempranos con algunas secciones más antiguas que se remontan a un periodo mucho más temprano(Skjaervo)(14). El hecho que la mayor parte del contenido de la religión Iraní sea difícil de datar hace que se haya de ser prudentes respecto a mucha de la literatura sobre este sujeto. Los recientes estudios sobre este tema son escasos, un buen sumario de estos aparece en el artículo de 1985 JAAR de Barr(15). No obstante las importantes reservas de Skjaervo en sus artículo programático de 1999(16), ofrece una visión metodológica de más de un siglo de estudios sobre el tema. Lo que hace es señalar los paralelos entre las partes antiguas del Avesta y las más antiguas inscripciones de los reyes Persas tanto del Cercano Oriente como Persas de los siglos sexto y quinto a.C. Cuando hay correspondencia, se puede concluir que es aceptable usar el material Iraní para la reconstrucción de ideas en el imperio Persa y en particular en la provincia Persa de Yehud.

En cualquier caso, la doctrina Mazdea que ha atraído a mucha atención respecto a la influencia Zoroastriana en la Biblia Hebrea es la que trata con el fuego(Atar). Al Fuego se le otorga el más alto honor en la tradición Zoroastriana, es llamado el “hijo de Ahura Mazda”(Y. 36.2), y el señor de la casa ora para que el fuego sea mantenido siempre en su casa (Y. 62.3). por lo tanto la preparación del fuego sagrado involucraba purificación y consagración como elemento esencial en los ritos religiosos Persas. Algunos Judíos pos-exílicos se pueden haber sido atraídos hacia esto, Isa. 50:10-11 quizá sea una condena de este rito. Isa. 66:17 puede también ser una condena de esta ceremonia.

Argumentar que el Tercer-Isaías está asociado con un rito particular Zoroastriano no es como decir que las ideas dualistas Zoroastrianas han influenciado la apocalíptica Judía, aunque Morton Smith argumentó en 1963 que todo tipo de ideas Persas, incluyendo las cosmológicas, han influenciado incluso el Deutero-Isaías(17). A este respecto quizá habría que estar de acuerdo con Paul Hanson, cuyo libro sobre la escatología apocalíptica propone que no hay que implicar las fuentes Iraníes para comprender este fenómeno; la reutilización del mito Cananeo, que fue un desarrollo interno Judío, es todo lo que es necesario para comprender el surgimiento de lo apocalíptico en el periodo Persa(18).

El artículo de Morton Smith es innovador en algunos aspectos. En una sugestión que ha sido ampliamente ignorada, sobre le era Persa, Smith sugiere que los agentes Persas que informaron a Isaías de la Proclamación de Ciro incluso antes que fuese hecha pública ofrece indicios para argumentar a favor de una influencia más amplia sobre el Deutero-Isaías. El caso para la dependencia es muy fuerte, y el Deutero-Isaías parece haber adaptado su teodicea a la versión de la Proclamación de Ciro que caracteriza Marduk-Nabónido. En la versión de Isaías, YHWH está disgustado con su pueblo Israel porque no ha observado correctamente la alianza y es por esto que lo entregó a los Babilonios como castigo. Los neo-Babilonios, sin embargo, fueron demasiado lejos, por ello YHWH se enfadó con ellos y designó a un gobernante justo para liberar a los Israelitas y castigar a los Babilonios. Esta narrativa aparece en Deutero-Isaías(47:5, 40:1, 42:6, 45:1, 42:1, 48:14, 43:14, 44:28, 41:2, 45:2, 47:3-10) siguiendo el orden establecido en la Proclamación. Las similitudes entre las dos versiones son sorprendentes, e Isaías 40 y 45 se asemejan en gran manera al Yasna 44 respecto a los temas cosmológicos que trata. En palabras de David Winston: “Es ciertamente sorprendente que ambos grupos de cuestiones señalen los poderes creativos de Dios apadrinando la justicia y el justo pensamiento, mapeando los cielos y sus huestes, estableciendo la tierra, regulando las aguas y las plantas, y formando la luz y las tinieblas”(19).

Smith sugiere que el que el Deutero-Isaías se centre y enfatice en la cosmología en Isaías 40-48 no estaría tan claramente expuesto y tan obviamente exagerado de no haber penetrado las ideas Zoroastrianas en Mesopotamia en tiempos de Ciro el Grande. El Yasna 44, ya mencionado, uno de los Gathas de Zoroastro dirigida a Ahura Mazda en forma de una serie de cuestiones retóricas, influenció a Isaías también a nivel estilístico o consideraciones literarias. En Deutero-Isaías las respuestas de Ahura Mazda se convierten en las respuestas de YHWH a las preguntas cosmológicas. El caso de M. Smith respecto a cierta especie de dependencia literaria es muy fuerte y está apoyado por Winston en su importante artículo unos años después(20).

Según este argumento sería posible que parte del lenguaje mítico en la literatura exílica y pos-exílica no sea necesariamente Cananeo solamente, sino más bien un lenguaje mitológico Mesopotamio con temas que resurgieron debido a la influencia Persa en los antiguos centros Mesopotamios de estudio y cultura. El por qué Deutero-Isaías eligión usar parate de este material estaría ligado a la emergencia de temas teológicos que fueron desarrollados para unir a la comunidad Israelita después del Exilio y animarlos con la inminencia del retorno a Sión prometido por Ciro y los nuevos políticos de la región. Esta línea de investigación no tiene por que contradecir la teoría de Levenson; más bien, ofrece una razón más para comprender el surgimiento de lo apocalíptico que puede de hecho incluir elementos de los mitos Cananeos y Mesopotamios, estos últimos traídos por los Persas.

Por otro lado, parece haber bastante consenso en que la periodización asumida por el autor del Libro de Daniel en los capítulos 2 y 7 en la presentación de la sucesión de los cuatro reinos es también derivada de las fuentes apocalípticas Persas. El reinos nombrados son Babilonia, Media, Persia, y Macedonia, los cuales finalmente desembocan en el reino mesiánico Davídico. Este tipo de pensamiento es bastante cosmológico, y Zoroastro habría venido justo al comienzo del periodo final, tratando de explicar cómo el mal vino a ser en el mundo y cómo había de ser eliminado. La idea de la sucesión de los reinos es seguramente una de las mejores razones para el surgimiento del dualismo en el mundo Iraní.

Otra zona de posible influencia Iraní es la concepción de la resurrección que los estudiosos de la Biblia Hebrea han asignado tradicionalmente a la influencia Persa(21). Se ha afirmado normalmente que Zoroastro creía que los mundos material y espiritual eran polos opuestos de un todo unitario que en la resurrección serían unidos. O sea, la realidad espiritual convertiría ella misma en una realidad física, un punto de vista profundamente arraigado en el pensamiento cosmológico. Pero el surgimiento de la idea de la resurrección en el Judaísmo puede muy bien ser comprendida en términos de la concepción unitaria de lo individual en la cual la materialidad es el ser humano completo. El término Hebreo nephesh (alma) connota la mezcla de todos los aspectos de una persona: el cuerpo en todas sus partes y la personalidad de lo individual. Por lo tanto, la unidad está ahí al comienzo y al final. Si la idea Mazdea de la resurrección vino a ser conocida en el periodo Persa en Israel, esta noción pudo haber influenciado el proceso que desarrolló la creencia en la resurrección en Israel.

De todas formas no está claro si la noción Griega del dualismo mente-cuerpo dejó mucha huella en la Biblia Hebrea excepto quizá en el Libro del Coheleth. En el capítulo 3:1-8 la lista de opuestos y contrastes o catálogo de polaridades sugiere una especie de visión binaria o dualista del mundo. Si esto surge de alguno de los dualismos o simplemente de la frustración del predicador cuyo gran sentido de la realidad deriva de la muerte, el gran ecualizador al que finalmente toda vida sucumbe, es imposible de decir con certeza. La lista de oposiciones crea una especie de sinergía dinámica en la retórica del texto, que la mayoría de los lectores encuentran convincente. El autor se siente preocupado por la ausencia de una justicia retributiva póstuma. Sin embargo termina el libro con una nota más positiva cuando afirma que toda la humanidad será hecha responsable de su conducta en la vida(12:13). Por lo tanto no es del todo cierto que el dualismo Griego haya tenido un gran impacto en la Biblia Hebrea. En los tiempos rabínicos, sin embargo, los puntos de vista Judíos sobre la vida después de la muerte tuvieron en cuenta los puntos de vista Griegos, que continuaron existiendo junto a los más tradicionales de acuerdo con la manera de pensar Semita respecto a la vida después de la muerte y la creencia en la resurrección(22).

CONCLUSIÓN
Está claro que el pensamiento dualista aparece de manera prominente en el pensamiento bíblico. Cómo ha llegado hasta ahí es otro tema. Se pueden comprender los aspectos fundamentales de la cosmología Israelita dentro del marco del contexto más amplio de la mitología del antiguo Cercano Oriente. Además, los aspectos fundamentales del pensamiento Hebreo, especialmente tal y como están reflejados en el relato sacerdotal de la creación, demuestra una clara dependencia de ideas pre-existentes de antiguos mitos cuya influencia en el antiguo Israel, lejos de decrecer con el paso del tiempo, aumentó. Además, la recrudescencia del lenguaje mitológico es particularmente precisa y notable en los textos apocalípticos Israelitas, numerosos ejemplos de los cuales los ofrecen el Salterio y el Génesis. El estatus de loa “malo” o “tiniebla” dentro de las especulaciones y comprensión cosmológicas del antiguo Israel está especialmente relacionado con el tema del dualismo, y de acuerdo con Levenson la Biblia Hebrea en muchos lugares y le ha otorgado poder y estatus a esta entidad, sea el Leviatán u otra designación, resaltando el poder y fuerza de YHWH cuando es victorioso.

Con el surgimiento de la apocalíptica bíblica en el periodo Persa, numerosos otros rasgos del pensamiento Iraní resurgieron, y muchos de estos están relacionados con temas dualísticos que aparecen en el pensamiento cosmológico. Dado que muchos elementos del pensamiento Iraní formaban parte y parcela del pensamiento del antiguo Cercano Oriente y especialmente de origen Mesopotamio, algunos de los cuales están representados en los registros de inscripciones estando atestiguados en las antiguas formas literarias Indo-Iraníes, es muy probable que el imperio Persa y el naciente Zoroastrianismo sirvieran como tamiz para la emergencia de lagunas nuevas formas de especulación cosmológica en Israel. La idea de la sucesión de reinos en el libro de Daniel está tomada de las ideas del Cercano Oriente. El Deutero-Isaías parece particularmente bien informado sobre temas del pensamiento Iraní, lo cual refuerza el caso de un entorno en los círculos Israelitas que era tanto familiar con y estaba de alguna manera influenciado por este pensamiento. Los ritos religiosos Zoroastrianos, dentro de lo que sabemos, fueron rechazados y condenados (ej. Isa. 50:10-11), lo que sitúa la copia Israelita de otras culturas en una propia perspectiva como es el caso con la cultura Cananea: sus ritos y rituales fueron rechazados, pero sus mitos y estilos literarios fueron adaptados y transformados de acuerdo con las necesidades Israelitas. En algunos casos aquellas imitaciones llevaron a influencias más significativas, como es el caso del incipiente dualismo bíblico, o la aceptación por Israel de la vibrante concepción pagana del mal, o del caos y su desafío al orden creado por Dios.

Con el comienzo de la era Griega a finales del siglo cuarto a.C., otra fuente cultural de influencia se hizo evidente, especialmente en forma de dualismo filosófico reflejado en los posteriores escritos de Filón de Alejandría. Con su concepción de lo individual compuesto de una mezcla de materia inanimada y animada, o de un yo más elevado y otro más bajo, la visión Israelita del nephesh como entidad unitaria fue puesta en duda. Las influencias de esta manera de pensar Helena penetraron finalmente el pensamiento Judío, aunque llevó un tiempo para que esto ocurriera bastante después de que se cerrase el canon bíblico. Esto está más claramente reflejado en el pensamiento rabínico sobre la vida después de la muerte lo cual difiere de la visión más antigua sobre la resurrección. Los puntos de vista de Filón, por otro lado, se afianzaron y vinieron a ser parte de la ideología de los tempranos Padres de la Iglesia(23).       
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1.    Ver Kyle McCarter, cuya definición de este tipo de dualismo puede ser descrita como una manera de mirar al mundo en el cual hay dos principios causales y opuestos que están insertos en un sistema cosmológico.
2.    Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil; The Jewish Drama of Divine Omnipotence (Princeton: Princeton University Press, 1994)
3.    Skyaervo, “Zoroastrian Dualism”(paper) y otras referencia que ofrece son bastante relevantes para una revaluación de algunas de las asunciones que han operado en los estudios bíblicos durante generaciones. De especial importancia es el hecho que muchos de los textos que tratan con el dualismo Zoroastriano datan del periodo medieval temprano, siglo noveno d.C. Por lo tanto el proceso para demostrar la dependencia del texto bíblico de fuentes dualistas Iraníes es muy complicado.
4.    Esto es lo que otros, sobretodo Kyle McCarter, llaman “dualismo escatológico”, cuya fecha data del 500 a.C., aproximadamente.
5.    Las tensiones creadas por la incapacidad de recrear realísticamente el reino Davídico son especialmente evidentes en el Segundo Zacarías(9-14) con sus numerosas referencias a la casa de David y la esperanza mesiánica que implicaba. Ver Carol L. Meyers y Eric M. Meyers Anchor Bible Commentary sobre este tema, Zechariah 9-14: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 25C; New York: Doubleday, 1993).
6.    Michael Rosenthal señaló este aspecto del pensamiento de Filón.
7.    Paul Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress Press, 1975).
8.    La noción de “dolores de parto” es una idea tardía, pos-bíblica que significa las desgracias o sufrimiento que precederían la consumación de la historia en el fin-de-los-tiempos. Su origen está generalmente asociado al periodo de Bar Kochba o segundo siglo d.C.
9.    Hanson, The Dawn of the Apocalyptic, se basa ampliamente en la obra de Frank M. Cross, especialmente en Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973).
10.  Ver John Collins, The Apcalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (Grand Rapids, Mich,: Wm. B. Eerdmans, 1998).
11.  Ver Meyers and Meyers, Zechariah 9-14, 15-22; y Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8; A New Translation with Introduction and Commentary (AB 25B; New York: Doubleday, 1987) 9-13.
12.  Meyers and Meyers, Haggai, Zechariah 1-8, 13-14.
13.  Ver Kenneth Hoglund, “Cyrus”, en Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David N. Freedman (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 2000), 305-6.
14.  Skjaervo señala que algunas partes del Avesta se pueden remontar a la segunda mitad del segundo milenio a.C. basándose en consideraciones lingüísticas y las partes más tardías a la primera mitad del primer milenio a.C. Señala que el corpus del material perteneciente a la época de los reyes Aqueménidas de los siglos sexto y quinto a.C. también comprende una importante base de datos con la que comparar los diferentes materiales. Es decir, si el material en los datos se conformas o encaja con material no-Iraní se podría tener entonces considerar la posibilidad de influencias y una datación más temprana.
15.  James Barr, “The Questions of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Chritianity”, JAAR 53(1985): 201-36.
16.  Prods Oktor Skjaervo, “Avestam Quotations in Old Persian? Literary Sources of the Old Persian Inscriptions”, Irano-Judaica 4(1999): 1-64; ver también su paper, “Iranian Elements in Manicheism; A Comparative Contrastive”, Res Orientales 7 n.d.
17.  Morton Smith, “II Isaiah and the Persians”, JAOS 83(1963):415-21.
18.  Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 60.
19.  David Winston, “The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence”, History of Religions 5 (1966): 188-89.
20.  David Winston, “The Iranian Component”, 183-216. Enfatiza más la influencia Iraní sobre el Judaísmo que sobre la Biblia y afirma que especialmente fuerte es la relación entre el Zoroastrianismo y la teología de Qumran. Afirma que textos de Qumran como el Manual de Disciplina y los Himnos de Acción de Gracia contienen temas Zoroastrianos incluyendo la eterna tensión entre el bien y el mal y el juicio por fuego. También señala como Zoroastro es descrito en las fuentes rabínicas. Para información adicional sobre el Judaísmo del Segundo Templo y el Judaísmo temprano, ver Shaul Shaked, “Iranian influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E.”, en The Cambridge History of Judaism, vol. I: The Persian Period, ed. William D. Davis and Louis Finkelstein (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 308-26.
21.  La resurrección, se cree, es una idea Persa, y aunque no hay una referencia clara a este punto de vista anterior al libro de Daniel en el siglo segundo a.C., algunos han tomado la referencia en Ezequiel 37 para anticipar esta visión.
22.  Ver el artículo clásico sobre las creencias Judías en la vida después de la muerte escrito por Saul Lieberman, “Some Aspects of After Life in Early Rabbinic Literature”, en el Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume, vol. 2 (Jerusalem: American Academy for Jewish Research, 1965).

23.  Est es el punto de vista de Harry Wolfson que se puede encontrar en Philo: Foundations of Religious Philosophy en Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1948).        

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