LA INFLUENCIA ASIRIA EN ISRAEL

LA INFLUENCIA ASIRIA EN ISRAEL

La época durante el siglo VIII a.C. hasta el VI a.C. involucra importantes desarrollos políticos y culturales dentro de Mesopotamia y su influencia sobre Israel. Se piensa que el imperio neo-Asirio tuvo un fuerte impacto cultural sobre Israel y Judá en varias áreas(1) incluyendo aspectos de la cultura material(2) palabras en Hebreo tomadas del Asirio(3), expresiones políticas y literarias(4), técnicas de escritura(5), así como un número de géneros(6), ciencia y simbolismo astral(7), e iconografía religiosa(8). Los textos neo-Asirios descubiertos en Israel (incluyendo Gezer) encajan en este escenario(9). Es evidente que hubo intercambio cultural entre Asiria y su vasallo Judá. La imposición política era la llave del proyecto Asirio. El eco en el Deuteronomio de los Tratados Vasallos de Esarhaddon (UTE)(10) refleja familiaridad con los términos Asirios de Vasallaje. En vista de esta evidencia, el contexto de intercambio cultural involucraba una amplia red económica dominada por el control político Asirio así como una actividad política entre el centro Asirio y la periferia Judía. Asiria también proyectó su imagen real a lo largo del imperio mediante la práctica de erigir estelas. A juzgar por los vestigios de esta interacción en la Biblia, esta amplia red política dio lugar a un progreso en los mecanismos de intercambio cultural, específicamente una élite de escribas y diplomáticos Judía bien informada acerca de la propaganda imperial Asiria y su visión del mundo y posiblemente también versada en cierto nivel en el idioma Acadio, incluyendo expresiones políticas y culturales.

Peter Machinist detecta casos específicos de préstamos Asirios en las obras bíblicas, incluyendo el Primer Isaías (especialmente 10:5-15) y Nahún, y enfatiza que la respuesta Judía en estos casos involucra una “inversión fundamental” de la tradición inscripcional real Asiria(11). Además, es de estos vestigios bíblicos que se pueden evidenciar dos etapas en este impacto cultural: recepción de materiales culturales y políticos; y en algunos casos, reformulaciones como actos deliberados de inversión literaria y resistencia religiosa(12). O, en términos sugeridos por Beate Pongratz-Leisten, esas dos etapas involucran “Wirkings-geschichte”, lo que ella llama “impactos y dependencias”, y “Rezeptions geschichte”, la “decisión libre entre lo que un usuario quiere seleccionar y adaptar a su propio sistema cultural y lo que no, esto comprende recepción como un proceso productivo y creativo(13).

La red de intercambios de escritos puede haber sido más compleja, con los Judíos recibiendo cierto entrenamiento en el idioma Asirio y su cultura no sólo en Israel, sino también en centros en Mesopotamia(14). Podemos tener ecos de esta práctica en la figura de Daniel, especialmente en los capítulos 1-6. Se podría especular más basados en la figura de Ahikar, un escriba Semita-Occidental de quien se sabe que trabajó en las cortes de Sanaquerib y Esarhaddon bajo el nombre Acadio de Aba-enlil-dari: “Aba ´Enlidari, llamado por los Ahlamu (Arameos) Ahuqar, era el “ummanu” (15). Esta palabra Acadia denota a un “sabio” que sirvió como consejero real y autor(16). Historias acerca de Ahikar en la corte Mesopotamia y proverbios a él atribuidos son conocidos en un amplio campo de fuentes antiguas incluyendo el Arameo(17). Figuras como Ahikar son indicativo de escribas Semitas Occidentales trabajando en centros Mesopotamios. Con escribas Semitas Occidentales siendo entrenados tanto en Asiria como en casa, se puede suponer que no sólo cuestiones diplomáticas sino el estudio del idioma eran intercambiadas entre los vasallos levantinos y el centro en Asiria(18). Una reconstrucción propuesta por Baruch Halpern contempla a escribas Judíos trabajando en el centro Asirio y en casa a niveles avanzados del curriculum neo-Asirio para escribas, incluyendo el estudio de Astronomía(19). Quizá una de las afirmaciones más fuertes a favor de un alto conocimiento del lenguaje Acadio ha sido argumentada por Martin Arneth en lo que el Salmo 72 refleja un Vorlage (tendencia) neo-Asirio(20).

Algunas de estas afirmaciones exceden la evidencia disponible actualmente y varias cuestiones en este tema no están claras. El grado de conocimiento acerca del idioma y literatura Acadios en Judá está en disputa. También se ha argumentado acerca de cuanto esta familiaridad cultural fue filtrada a través del Arameo, que se había convertido en lenguaje principal en Mesopotamia y el Levante(21). Algunos estudiosos han sugerido una simbiosis Asiro-Aramea como contexto cultural principal para la influencia Mesopotamia en el Judá de la E. de Hierro II(22).

De esta manera, uno puede considerar los textos bilingües Acadio/Arameos como indicador del mecanismo de traducción de los escribas. Aquí las fórmulas de maldición de Tel Fekheriyeh son potencialmente instructivas(23). Esta inscripción sugiere una simbiosis escribal Asirio/Aramea, ya conocida en Mesopotamia y emblematizada por figuras tales como Daniel y Ahikar. Los murales neo-Asirios, por ejemplo en Tel Barsip, muestran a un escriba cuneiforme trabajando al lado de un escriba escribiendo en Arameo(24). En esta concexión se puede señalar al “sepiru” neo-Babilonio, “escriba escribiendo caligrafía alfabética (principalmente sobre pieles)(25). Cerca del antiguo Israel, en el sitio de Hama se encontraron durante excavaciones realizadas en 1930 textos en Acadio y Arameo. Los textos Acadios incluyen dos cartas, una con fecha del siglo IX y otra del siglo VIII, así como “20 tablillas cuneiformes, principalmente con textos médicos, mágicos y astrológicos” en un edifico que parece haber sido destruido en un ataque Asirio en el 720 a.C.(26). Las inscripciones Arameas en este sito aparecen en objetos. Muchas son nombres personales en la superficie de trozos de guijarros algunas veces con fórmulas de peticiones; hay también unos cuantos sellos y trozos de cerámica con nombres(27).

La disposición del material actualmente disponible sugiere que el Acadio continuó siendo usado para propósitos profesionales, mientras que el Arameo servía para la identificación y otros usos personales.

No está claro cuan representativa es la evidencia de Hama respecto al amplio contexto Levantino en la E. de Hierro, especialmente en el sur del Levante. Algunos estudiosos, el más reciente Paul-Alain Beaulieu, sugiere que el Acadio puede haber estado en proceso de retirada del Levante en el primer milenio a favor del Arameo(28). Como señala Beaulieu, esta deducción podría encajar con la situación en Judá, si la historia de Rab-Shaqeh en 2 Reyes 18/Isaías 36 es una indicación válida. Según 2 Reyes 18:26/Isaías 36:11, se le pide que dé su discurso no en “Hebreo”, sino en Arameo. Si el Acadio hubiese sido la Lingua Franca, se le habría pedido a Rab-Shaqueh que hablase en Acadio. Si esto es así el Arameo se estaría convirtiendo en un idioma importante incluso en el mismo centro de Mesopotamia(29). Dada su importancia, parece plausible que el Arameo fuese un medio de mediación de los textos Asirios, al menos para algún material Bíblico. Pero es difícil confirmar todo esto. Además, no hay muchas palabras Arameas tomadas prestadas en el Hebreo de ese periodo (quizá “bar” en el Salmo 2:12(30) dentro de un contexto en el periodo monárquico), como se habría esperado si el Arameo hubiera sido un lenguaje mediador. Quizá el poco Arameo que hay en el Génesis y 2 Reyes puede derivar de la proximidad del territorio Arameo respecto al antiguo Israel(31). En fin, la idea del Arameo desplazando al Acadio en el sur del Levante parece una solución limitada para explicar el amplio impacto Mesopotamio en la Biblia.

También hay una discusión considerable respecto al conocimiento de los Hebreos del culto nacional Asirio. Hay alguna evidencia de adopción local y adaptación en las esferas del culto y deidad, que quizá eran una cuestión de prestigio cultural para las élites locales en los estados vasallos(32). (Dentro de este contexto, se disputa si el Imperio Asirio comprendía la imposición del culto de su dios(33). De cualquier manera, la élite Hebrea puede haber estado versada en las formas políticas y religiosas Asirias(34). Al mismo tiempo, se puede esperar que existiese una asimetría entre Asiria y sus vasallos respecto al conocimiento de su ritual y política(35). Algo de esto puede haber sido expuesto a los vasallos Hebreos quizá mediante el contacto diplomático con la corte Asiria, pero su completo significado no habría estado accesible. De todas maneras, la estructura básica de las afirmaciones Asirias acerca de la divinidad parecen haber sido comprendidas en Judá demasiado bien, lo que dio lugar a una serie de reacciones literarias y religiosas conservadas en la Biblia.

Como resultado, también se piensa que las expresiones bíblicas monoteístas conllevan un impacto Asirio(36).

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Ver Simo Parpola “La Expansión Asiria en los siglos VIII y VII a.C. y sus reperecusiones en el Oeste “en: Simbiosis, Simbolismo, y el Poder del Pasado”; P. Machinist, “Mesopotamien Imperialism and Israelite Religion”, 237-64; Bernard Levinson, “The neo-Assyrian Origins of the Canon Formula in Deuteronomy 13:1”.

2. Para una evidencia arqueológica del impacto neo-Asirio en Judá, (ver Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible: Volume II. The Assyrina, Babylonia, and Persian periods (732-332 a.C). Referente a la influencia Asiria en Judá, Stern cita una pintura mural que imita el estilo Asirio, así como la producción de sellos y cerámica, y la influencia Asiria en los altares de piedra para el incienso. William S. Morrow, mencionaba la cerámica al “estilo de palacio” Asirio en lugares tales como Ramat Rahel, así como mercancías Asirias citadas frecuentemente a este respecto. (ver Morrow, “Cuneiform Literacy and Deuteronomic Composition”, Bibliotheca Orientalis 62 (2005) 209.

3. Para palabras tomadas del Asirio al Hebreo, (ver las cartas sinópticas en: Paul V. Mankowski, S.J., Akkadian Loan words in Biblical Hebrew. Eisenbrauns, 2000). La mayoría de esos términos aislados por Mankowski involucran términos neo-Asirios relacionados con la autoridad política y militar, con el mayor número de estos términos en los Profetas y los Salmos).

4. Moran (The Most Magic Word, 177) señala lo que llamo “uno de los paralelos más sorprendentes entre la literatura cuneiforme y la Biblia, “o sea Deuteronomio 29:23 y el siguiente texto de los Anales de Asurbanipal que hace referencia a las maldiciones en el tratado con Arubu (traducido por Moran): “La gente de Aruba preguntaba una y otra vez, “Por qué semejante mal ha caído sobre Arubu?” (y) dijeron, “Porque no hemos observado los juramentos al dios Asur, hemos pecado contra los favores que nos hizo Assurbanipal, el rey amado de Enlil: Bien conocida es la comparación una maldición en los tratados vasallos de Esarhaddon (ANET 539, parg. 64) y Deuteronomio 28:23, (ver Jeffrey H. Tigay, “Excursus 27: “The Literary Background of Deuteronomy 28”. Para el impacto neo-Asirio sobre el libro del Deuteronomio de manera más amplia, (ver Karel van der Toorn, “Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible” (Cambridge, MA/London: Harvard University, 2007- 154-55). Para otros paralelos, (ver Peter Machinist”, Assyria and its Image in the First Isaiah”, JAOS 103 (1983), 719-37.

5. (ver William S. Morrow, “Meesopotamian Scribal Techniques y Deuteronomic Composition: Notes in Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation”, Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 6 (2000), 302-13.

6. Usualmente citado para géneros prestado es el código-legal y tratado/alianza.

7. Para un esfuerzo en conectar la ciencia astral Mesopotamia y el antiguo Israel, (ver el material iconográfico reunido por Keel y Uehlinger, “Gods, 327-429”; ver también Baruch Halpern, “Late Israelite Astronomies and the Early Greeks”, en: Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past 2003).

8. Para iconografía (ver Keel and Uehlinger, Gods…. 283-372). La influencia de Ishtar en la región es conocida también gracias a la iconografía; (ver también Tallay Ornan, “Ishtar as Depicted on Finds from Israel”, en: Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan (ed. Amihai Mazar, with the asístanse of Ginny Mathias; JSOT sup. 331; Sheffield: Sheffield, 2001).

9. (ver Wayne Horowitz y Takayoshi Oshima, con Seth Sanders, “Cuneiform in Canaan: Cuneiform sources from the Land of Israel in Ancient Times”; Jerusalem: Israel Exploration Society/The Hebrew University of Jerusalem, 2006).

10.(ver D.J. Wiseman, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Iraq 20 (1958); London: British School of Archaeology in Iraq, 1958).

11. Machinist, “Assyria and its Image in the First Isaiah”, 723-36. También Baruch A. Levine, “Ah Assyria! Rod of my Rage” (Isa. 10:15): El monoteísmo bíblico visto desde una perspectiva internacional”. Para una visión equilibrada, (ver Morrow “Cuneiform Literacy and Deuteronomic Composition”, 204-13.

12. Machinist, “Final Respnse”, 296-98.

13. Beate Pongratz-Leisten, “Lying King and False Prophet”: “La transferencia intercultural de una estratagema retórica dentro de loas ideologías del antiguo Cercano Oriente”, (2002).

14. Para esta posibilidad (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and the Early Greeks”. 346-47.

15. (ver Jonas C. Greenfield, “Aqihar in the Book of Tobit”, en: “De la Torah au Messie: Etudes offertes à Henri Cazelles pour ses années d´enseignement à l´Institut Catholique de Paris-Octobre 1979.

16. Van der Toorn, “Scribal Culture”, 57: “La línea entre “escriba” (tupsharru) y “erudito” (ummânu) es difícil de trazar, dado que los escribas eran los académicos de su tiempo; el escriba es por definición un experto (mudû), literalmente “el que sabe” de acuerdo con una glosa Babilonia. Para el fondo de escribas Arameos en la corte Asiria, (ver Paul Garelli, “Importance et rôle des araméens dans l´admnistration de l´empire assyrien”, en: Mesopotamien und Seine Nachbarn: Politische und Kulturelle Wechselbeziehungen im alten Vorderasien vom n. Bis 1. Jahrteausend v. Chr. XXV reencontré Assyriologique International, Belin, 3-7. Juli 1978 – ed. H. Kühne, H. Nissen and J. Renger; Berliner Beiträge zum Vorderen Orient 1; Berlin: D. Reiner, 1982, 434-47.

17. Para un sumario conveniente, (ver James C. VanderKam, “Ahiqar, Book of”, ABD 1.119-20.

18. Para el intercambio cultural entre élites de los imperios en el primer milenio (ver Pongratz-Leisten, “Lying King and False Prophet”, 215.

19. (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and Early Greeks”, 346-47.

20. Martin Arneth, “Sonne der Gerechtigbeit”. Studien zur Solarisierung der Jahwe-Religion im Lichte von Psalm 72, 2000.

21. (ver J.N. Postgate, “Ancient Assyria-Multiracial State”, Aram 1 (1989) 1-10; y Hayim Tadmor, “On the Role of Aramaic in the Assyrian Empire”; Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 5; Wiesbaden: Harrossowitz, 1991).

22. (ver Cogan, “Imperialism and Religion, 113).

23. (Ver A. Abou Assaf, Pierre Bordeuil y Alan R. Millard, “La Statue de Tel Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne, 198).

24. (ver, ANEP 235.

25. CAD S:225. Notar también el verbo “seperu”, “escribir con escritura alfabética (sobre piel)” (CAD S:225. Ambas palabras según CAD son Arameas, tomadas prestadas del Acadio.

26. Las dos cartas fueron publicadas por Simon Parpola, “Carta de Marduk-Apla-Usur a Rudamu, Rey de Hamath, “en Hama: Fouilles et Recherches de la Foundation Carlsberg 1931-1938 II 2. Les objets de la période dite Syro-Hittite (Âge du Fer) (ed. P. 5. Riis and M-L Buhl; 1990).

27. Estas fueron publicadas por B. Otzen, “The Aramaic Inscriptions”, en “Hama: Fouilles et Recherches de la Foundation Carlsberg 1931-1938 II 2…. Ver arriba.

28. Beaulieu, “Official and Vernacular Languages”, 181-211. También, Parpola, “Assyria´s Expansion”, 100-1. Según Parpola, Tiglath-Pileser III introdujo el Arameo como Lingua Franca con miras al control imperial.

29. Quizá la pérdida de textos en versión Aramea se pueda explicar como debida al medio usado para los textos Arameos en el contexto Mesopotamio. El palacio de Asurbanipal tiene registros de textos que llegaron a su librería, muchos de los cuales fueron escritos en pizarras que se perdieron, y el relieve de Tel Barsip, ya mencionado, muestra al escriba Arameo escribiendo en una piel. Ambos materiales son bastante perecederos.

30. Tanto “bar” como “ben” (ver “beni” en el versículo 7) son términos conocidos por el autor del Salmo 2; se puede uno preguntar por qué “ben” no fue usado en ambos casos. Quizá la palabra “bar” fue usada en el versículo 12 por su resonancia con “beyir´a” y “bir ´ada” en el versículo precedente. Así, las formas Arameas podían servir propósitos poéticos y quizá otros también.

31. Ver Génesis 31.

32. (ver Cogan, “Imperialism and Religion”, 47, McKay, “Religion in Judah”, 68).

33. la imposición Asiria del culto de su dios nacional a sus vasallos ha sido muy debatida. La idea ha sido rechazada por John William McKay, “Religion in Judah under the Assyrians”, 732-609 a.C.; y Mordecai Cogan, “Imparialism and Religion: Assyria, Judah, and Israel in the VIII and VII Centuries a.C.” En contraste, ha sido defendida en la valiosa obra de Hermann Spieckermann, “Judah unter Assur in der Sargonidenzeit” (Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1982).

34. Parpola, “Assyria´s Expansion”, 104.

35. (ver Barbara Nevling Porter, “Interactions of Ritual and Politics in Mesopotamia”, 2005. También, Simo Parpola en “Assyrian Royal Ideology and Religious Speculation.”

36. Por ejemplo, (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and Early Greeks”, 345-47; y Baruch Levine, “Assyrian Ideology and Biblical Monotheism”, Irak 67 (2005) 411-27.