Un Dios

UN DIOS
El teísmo de “un dios” en Mesopotamia e Israel se desarrolló durante el surgir del imperio neo-Asirio, seguido del impacto de los imperios neo-Babilonio y Persa. Las condiciones cambiaron dramáticamente con la extensión del imperio neo-Asirio hacia el Medio Oriente. Esos imperios eran enormes al lado de estados tan pequeños como Israel y Judá. O sea, la realidad del imperio se tragó el intercambio regional. Ya la paridad no funcionaba conceptualmente, y la emergencia del modelo “monoteísta” respondía en parte a la falta de paridad de los dioses nacionales diezmada por el poder del imperio Mesopotamio.

En esta época, Mesopotamia estaba desarrollando sus construcciones de no-intercambio, enla forma de presentaciones de “un-dios” del imperio, en particular Asur en Asiria(1) y Marduk en Babilonia(2).

Dentro del amplio contexto de su forma politeísta tradicional, la cultura escribal del Imperio y culto real especialmente en Babilonia desarrolló “modos mono” de discurso girando entorno a Marduk (así como otros dioses). Hay que tener claro que estas expresiones de teísmo de “un-dios” no desplazan la es expresiones tradicionales de politeísmo. En este sentido, Thorkild Jacobsen comenta: “Hemos de asumir que reflejaban la indiosincrasia de unos cuantos individuos, porque en ningún otro lugar hay ninguna indicación que los dioses identificados con aspectos de Marduk o partes del cuerpo de Ninurta dejaron de ser descritos, pintados, o invocados ellos mismos(3). Aunque raras comparadas con las representaciones Mesopotamias contemporáneas y la simbolización de múltiples deidades, esas “construcciones de Un-Dios” emergen en este periodo “tropo” particular dentro del contexto político de Mosopotamia(4). Esos modelos de “un-dios” entrañan un solo dios en la cúspide que en cierto sentido yace bajo la realidad de otras deidades y no es intercambiable con ninguna de ellas(5). En estos textos, la construcción del teísmo no persigue ningún intercambio o identificación con dioses fuera de Mesopotamia(6). Al mismo tiempo, para ser claro, esas expresiones no excluyen otras expresiones culturales que permiten el politeísmo(7), así como expresiones en términos diferentes(8). De hecho, expresiones del teísmo de “un-dios” permanecen firmemente enraizadas en el discurso politeísta Mesopotamio.

Fue en este periodo que las expresiones Israelitas sobre un-dios tomaron la forma de declaraciones monoteístas y representaciones de la realidad(9). Israel construyó sus propias formulaciones monoteístas de “un-dios” quizá bajo la amplia atmósfera de las expresiones Mesopotamias acerca de “un-dios”. Al mismo tiempo, la forma del teísmo Israelita acerca de “un-dios” involucraba una separación de su deidad de la visión politeísta del mundo. En otras palabras, las formulaciones Israelitas acerca de “un-dios” están ligadas a un rechazo del politeísmo Israelita, en significante contraste respecto a la propia herencia politeísta Israelita y el politeísmo de sus vecinos locales y sus señores Asirios. Unos ensayos a cargo de Peter Machinist y Edward Greenstein tratan las afirmaciones bíblicas acerca de los “otros” como expresiones culturales del sentido de diferencia Israelita(10). Machinist se centra en Israel de cara a las naciones, mientras que Greenstein se concentra en el Dios de Israel como opuesto a los dioses de Canán. Es una especie de afirmación que saca al monoteísmo de su contexto politeísta, mientras que la falta de estas afirmaciones en Mesopotamia reflejan las propiedades politeístas de su teísmo de “un-dios”.

La influencia Mesopotamia sobre Israel ha sido detectada en su construcción del teísmo de “un-dios”. Se argumenta que la falta de correspondencia de la divinidad Israelita con otros dioses refleja una reacción contra el poder neo-Asirio y más tarde neo-Babilonio. Si el núcleo del Deuteronomio puede servir de indicación(11), se puede decir que el monoteísmo Judío también sirvió como expresión de resistencia religiosa contra el poder de estos imperios. Deuteronomio 13, en particular, con su evidente dependencia de los sistemas de tratados neo-Asirios, sugiera una forma de resistencia literaria contra Asiria(12). Simo Parpola ha captado el punto en estos comentarios: “en la mente del escritor del Deuteronomio 13, el Dios de Israel ha tomado el lugar previamente ocupado en la mente colectiva de la nación por el temido, todopoderoso rey de Asiria…” La conclusión es que le concepto de Dios en el Deuteronomio, que de acuerdo con el actual consenso a nivel académico evolucionó a finales del siglo VII o comienzos del VI a.C. y es básico respecto a todo el Judaísmo posterior, está altamente endeudado con la religión Asiria y su ideología real”(13).

En ambas prácticas religiosas(14) y caracterización literaria(15), la resistencia Judía a la cultura Mesopotamia puede estar reflejada a lo largo del fin de la monarquía. Al contrario de las expresiones acerca de “un-dios” en el contexto Mesopotamio, la no-correspondencia monoteísta Israelita surgió como una auto-expresión cultural importante para Israel, una que fue considerada tan significativa que vino a ser una particular marca religiosa para el pueblo Judío en el periodo pos-exílico. Esta no-correspondencia con otros dioses ha sido considerada la visión normativa general de la Biblia por su lectores y puede ser considerada como testamento para su éxito.
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1. Para este dios (ver, G. van Ariel, “The Cult of Assur”, 1969; Holloway, “Assur is King!).
2. Para este dios (ver, Walter Sommerfeld, “Der Aufstieg Marduks. Die Stellung Marduks in der babylonischen Religion des Zweiten Jahrtausends v. Chr., 1982).
3. Jacobsen, “Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976). En contraste, Simo Parpola cree que el complejo de ideas que incluyen esta noción de “un-dios” (monoteísmo, para Parpola) estaba ampliamente extendida en Asiria. (ver, Parpola, “Monoteísm in Ancient Assyria”, One God or many? Concepts of Divinity in the Ancient World, 2000).
4. El material Mesopotamio es muy complejo, una completa exposición va más allá de este artículo.
5. Dentro de Mesopotamia, la realidad era mucho más compleja. En esta conexión, uno puede notar el reconocimiento Asirio de la divinidad Babilonia, expresado, por ejemplo, en una de las inscripciones de Esarhaddon; (Riekele Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien, 1956). Al mismo tiempo, el prestigio cultural Babilonio y su posición religiosa representaban una situación excepcional para Asiria (ver, Peter Machinist, “The Assyrians and their Babylonian Problem, 1984/5). En esta conexión se puede comentar la copia Asiria del Enuma Elish con el dios Anshar (Assur) proyectado como héroe en lugar de Marduk. La apropiación literaria no hace sino exaltar el prestigio del texto Babilonio respecto a Asiria y su deidad nacional. También las citas del Enuma Elish en las versiones Asirias sobre las duras pruebas de Marduk.
6. En su libro “The Triumph of the Symbol, Pictorial Representation of Deities in Mesopotamia and the Biblical Image Ban; Fribourg: Academic; Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005”, Ornan argumenta partiendo de los registros iconográficos que Mesopotamia e Israel muestran una reducción distintiva en el antropomorfismo. Quizás esta reducción del antropomorfismo puede estar relacionada con el surgir del Teísmo de “un-dios” que con su representación de no-correspondencia desplaza a otras deidades? Hay que añadir que los teísmos de “un-dios” llevan el potencial para generar una estabilidad en la correspondencia del nombre divino, significado, funciones, y representaciones, que pueden variar entre diferentes deidades –Keel and Uehlinger, Dioses, 105-6.
7. Por ejemplo, el teísmo de “un-dios” casi nunca excluye himnos e iconografía dedicados a la pareja divina principal, como Asur y Ninlil/Mulissu. (ver, Tallay Ornan, “The Triumph of the Symbol”, 81-82, 85, 101.
8. Para una correspondencia entre dioses (ver, la versión estandar de Anzu, tablilla III, líneas 131 f: “En Elam te dieron el nombre de Hurabtil, en Susa te llamaban Inshushinak…..” Benjamín R. Foster, “Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2005). Comparar también el himno neo-Asirio a Nanaya, presentado en “Erica Reiner, “A Sumero-Akkadian Hymn to Nanâ”, 1974). Y Brigitte Groneberg, “Aspekt der Göttlichkeit in Mesopotamien: Zur Klassifizierung von Göttern und Zwischenwesen”, in: Götterbilder-Gottesbilder-Weltbilder. Band I: Agypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Palästina (ed. Reinhard G. Kratz und Hermann Spieckermann; FAT 2/17; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) 140-41.
9. (ver, Sven Petry, “Die Entgrenzung Jhwhs: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Dentero jesaja und im Ezechielbuch”, 2007.
10. Machinist, “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel”, 2007).
11. Las comparaciones del Deuteronomio y los Tratados Asirios sugieren generalmente una fecha Judía más tardía para el meollo del Deuteronomio. (ver, Rintje Frankena, “The Vassal Treaties of Esarhaddon y la fecha del Deuteronomio”, 1965).
12. La comparación de Deuteronomio 13 y los tratados con los vasallos de Esahaddon (VTE), parag. 10, ha generado considerable debate en la literatura secundaria (ver, Paul E. Dion, “Deuteronomy 13: The supresión of Alien Religious Propaganda in Israel Turing the Late Monarchical Era”, 1991). Pakkala, a pesar de señalar problema críticos, reconoce la deuda de Deuteronomio 13 con los tratados con los vasallos neo-Asirios. Es razonable suponer que esto tuvo lugar durante el periodo tardío de la monarquía Judía, probablemente antes del impacto de la expansión hacia el Oeste de los neo-Babilonios. Pakkala (Intolerant Monolatry) asume más bien que los gobernantes neo-Babilonios continuaron usando el modelo de tratados neo-Asirios, pero esta aproximación basada en el silencio es “ad hoc” y argumentablemente no-persuasiva, como señala Levinson (Deuteronomy, 123). Nissinen endorsa la dependencia literaria (aunque no necesariamente directa), y argumenta que Deuteronomio 13:2-6 no es la traducción de ningún parágrafo de VTE. Cualquiera que sea la naturaleza precisa de la dependencia de Deuteronomio 13 de VTE, el contexto tardío Judío es más convincente que los periodos exílicos o pos-exílicos.
13. Parpola, “Assyria´s Expansion”, 105, también Mark W. Hamilton, “The Past as Destiny: Historical Visión in Sam´al and Judah under Assyrian Hegemony”, 1998, 228-47; y Eckart Otto, “Die besiegten Sieger. Von der Macht und Unmacht der ideen in der Geschichte am Beispiel der neuassyrischen Grossreichpolitik”, 1999. Para la consideración de este tema desde una perspectiva iconográfica, (ver, Irene Winter, “Art in Empire: The Royal Image and the Visual Dimensions of Assyrian Ideology”, 359-81.
14. Reacciones contra las prácticas religiosas Mesopotamias se pueden observar en Jeremías 7:18 y 44:17-25. Para una apreciación crítica, (ver, Bob Becking, “Jeremiah 44: A Dispute on History and Religion”, 2000. Los interlocutores del profeta muestran una aceptación de la Reina del Cielo con sus pasteles, llamados “kawwanim” (Jeremías 7:18, 44:19), reconocida como palabra tomada del Acadio en el Hebreo. (ver, Moshe Held, “Studies in Biblical Lexicography in Light of Akkadian”, Eretz Israel 16, 1982). Los interlocutores del profeta hacen Kawwanim dedicados a la no nombrada “Reina del Cielo”, que reflejan la figura de Ishtar. (ver, Keel and Uehlinger, God, 336-41; y Tallay Ornan, “Ishtar as Depicted on Finds from Israel”, 2001. El profeta rechaza a la diosa y su culto, quizás con el conocimiento de su origen extranjero, como refleja el uso de la palabra tomada del Acadio. Si el culto a la diosa hubiese sido completamente indígena, se puede argumentar que no habría sido empleada una palabra tomada de otro idioma. También es posible que la aceptación Judía de esta diosa presuponga una ecuación de la diosa Mesopotamia con una diosa regional Semita Occidental, como Astarté (ver Saul M. Olyan, “Some Observations Concerning the Identity of the Queen of Heaven, 1978; 161-74). Se puede señalar en esta conexión, los moldes de los pasteles con la forma de la diosa en Chipre (ver, V. Karageorghis, “Another Mould for Cakes from Cyprus, A. The Mould and its Interpretation”, Rivista di Studi Fenici 28 (2000); y L.E.Stager, “Another Mould for Cakes from Cyprus”, B. In the Queen Image”, Rivista di Studi Fenici 28 (2000). Keel and Uehlinger, “Gods, 340”. En cualquier caso, puede estar involucrado un intercambio entre la diosa Mesopotamia y su contraparte Judía, dando lugar a lo que Keel y Uehlinger (Gods, 340) llaman una “interpretatio Judaica” local. Si hubo un intercambio interpretativo, entonces el rechazo del profeta puede señalar resistencia a esto. Dado que la diosa era percibida también como patrona divina del poder Asirio, la respuesta de Jeremías puede reflejar una respuesta Judía contra la religión Asiria, o sea un acto de resistencia profética. Se pueden ver de esta manera otras referencias bíblicas críticas con las deidades Asirias (dioses astrales Mesopotamios, Sakkut y Kaiwan (Sacut y Quevan), nombrados en Amos 5:26 (ver, M. Stol, “Sakkuth”, DDD 722-23; Mankowski, “Akkadian Loanwords, 63-65 o Bel(=Marduk) y Nebo (Nabu) en Isaías, 46:1-2. (ver Machinist, “Mesopotamian Imperialism and Israelite Religion”, 251-52).
15. Para varios aspectos de Génesis 1-11 como forma de resistencia literaria contra la cultura y religión de Mesopotamia, (ver, Ronald S. Hendel, “Génesis 1-11 and its Mesopotamian Problem”, en: Cultural Borrowings and Ethnic Appropiations in Antiquity. Oriens et Occidens (es. Erich S. Gruen; Studien zu antiken Kulturkontakten und ihrem Nachleben 8; Stuttgart: F. Steiner, 2005) 23-36.