EL DOCUMENTO DE DAMASCO

EL DOCUMENTO DE DAMASCO Y LA COMUNIDAD DE QUMRAN

La “Regla de la Comunidad” no es la única regla para una comunidad encontrada e Qumran. Dos copias medievales de un texto que describe un movimiento sectario se encontraron en la genizah de la Sinagoga de Ben Ezra en el Cairo antiguo en 1896, y fueron publicadas por Solomon Schechter como “fragmentos de una obra Zadoquita”, en 1910(1). Este texto vino a ser conocido como el “Documento de Damasco”, CD (Cairo Damasco), debido a varias referencias a Damasco. Cuando fueron publicados lo primeros pergaminos de Qumran, quedo inmediatamente claro que la obra “Zadoquita” estaba relacionada con éstos(2). No sólo había similitudes en la organización de las comunidades descritas en los libros de reglas, sino que CD contenía varios nombres de códigos que reaparecían por primera vez en los Rollos. Éstos incluían “Maestro de Justicia”, “hijos de Zadok”, y “hombre de mentira”. La relación quedó confirmada cuando los fragmentos de la Regla de Damasco fueron encontrados en la Cueva 4 de Qumran (D es la sigla para CD más los fragmentos de la regla en Qumran)(3). Los fragmentos encontrados en Qumran conservan el comienzo y el fin del texto. contienen pasajes adicionales no encontrados en CD. Algunos de los pasajes indican paralelos adicionales con la “Regla de la Comunidad”. Por ejemplo, los pasajes de apertura (4Q266 1 a-b) nombra a los “hijos de la luz”, una designación familiar en las “Instrucciones de los Dos Espíritus” en 1QS 3-4, aunque no se encuentra en CD.

El descubrimiento moderno de los Rollos del Mar Muerto no fue la primera vez que se realizaron descubrimientos en esta zona. Una carta del patriarca Nestoriano de Seleucia, Timoteo I, cerca del 800 d.C. informa que habían sido encontrados libros en una cueva cerca de Jericó. Estos libros pueden haber incluido una antigua copia del “Documento de Damasco”, que habría sido copiado y de alguna manera llegado a el Cairo. Es bastante posible que los manuscritos medievales conserven una antigua forma del texto.

A la luz de la sorprendente correspondencia entre el “Documento de Damasco” y algunos de los Rollos, y el hecho que fragmentos de éste fueron encontrados en Qumran, ha hecho que los estudiosos lo hayan tomado muy libremente para sacar sus descripciones acerca de la “Comunidad de Qumran”. Pero es obvio que había diferencias significativas entre CD y 1QS. CD acepta explícitamente mujeres y niños, mientras que 1QS ni siquiera los menciona. También la terminología referente a la comunidad y sus funcionarios es diferente y los dos textos. En CD “`edah”, “congregación”, en lugar de “yahad”, “comuna o asociación”, es el término perfecto. El “maskil”, que tiene un papel central en 1QS, solo es mencionado dos veces en CD, en pasajes que tratan la regulación de los campos o campamentos (CD 12:21; 13:22). En contraste, el “mabaqqer”, que tiene un papel central en CD, raramente aparece en 1QS (6:12,20). CD no tiene el procedimiento de admisión escalonado en diferentes niveles que sí están bien explicados en 1QS. Hay diferencias importantes en la actitud hacia el templo en las dos reglas.

Estas diferencias han sido entendidas de maneras diferentes. La más ampliamente aceptada mantiene que D era la regla para los “Esenios que contraían matrimonio”, mientras que S era la regla para la comunidad célibe que vivía en Qumran(4). De todas maneras esta explicación es demasiado simple. S es válido para varias pequeñas comunidades, con un quórum de diez, y no puede ser vista como la regla de una sola comunidad en Qumran(5). D, también, envisiona más de una forma de comunidad, dado que contrasta a “los hombres de perfecta santidad” con “aquellos que viven en campamentos de acuerdo con el orden del país, se casan y tienen hijos”, aunque parece que está principalmente interesada en estos últimos(6). El tema es más complicado que un simple contraste entre Esenios célibes y casados. Es cierto, no obstante, que D está principalmente interesado en gente casada, mientras que S no los reconoce en absoluto.

El estudio paleográfico (de la escritura a mano) de los diferentes manuscritos de S y D encontrados en Qumran sugiere que ambos textos fueron copiados durante el primer siglo a.C.(7). Esta evidencia sugiere que ambas reglas estaban en uso durante el mismo periodo. No obstante, es plausible que una se originase antes que la otra. Varias veces, los estudiosos han propuesto una relación diacrónica entre los dos libros de las reglas. J.T. Milik argumenta a favor de la prioridad de S, pensaba que D reflejaba influencias Fariseas(8). Esta posición ha sido defendida recientemente por Eyal Regev, quien argumenta que D pertenece a “un movimiento completamente diferente” del de “yahad”(9).

La prioridad de D ha tenido más apoyos recientemente. En una monografía publicada en 1983, Philip Davies argumenta que la “yahad” representada por S era una rama que rompió con la comunidad original, como está reflejado en CD, aunque este documento está posteriormente más complicado debido a una presunta “recensión en Qumran”(10). Charlotte Hempel, también ha defendido la prioridad de D, argumenta que la legislación comunal de D “pasó por un proceso de redacción en orden a ponerla en línea con la “Regla de la Comunidad”(11). Dado que ambas reglas continuaron siendo copiadas durante un siglo más o menos, hay que tener en cuenta la posibilidad que se influenciaran mutuamente en ciertos aspectos. Sin embargo, argumento a favor de que D conserva la forma de legislación comunal más original y antigua, y que S se puede ver como desarrollo de ésta primera en varios puntos(12). Davies tenía razón en que CD no debía ser asimilada a 1QS, sino estudiada primero en sí misma. En fin, dado que las comunidades presentadas en ambos libros son distintas, hay que tener en cuenta que no estaban separadas por un cisma. Más bien, hay que verlas como ramas complementarias de un movimiento más amplio, una aspiraba a un más alto grado de santidad que la otra.

EL ORIGEN DE LA SECTA
Desde el comienzo de la búsqueda en los Rollos ha habido cierto consenso acerca de que el movimiento desarrollado a lo largo de la mitad del siglo II a.C., y de que su separación del resto de la sociedad Judía fue debido en gran parte a una disputa acerca de la sucesión del sumo sacerdote(13). En parte este consenso ha estado fundamentado en una casi literal interpretación del número de 390 años después del exilio de Babilonia, mencionado en CD 1. Tomado literalmente, esta fecha señala la fecha del 196 a.C. para el comienzo del movimiento. Todos son conscientes que el número es simbólico, tomado de Ezequiel 4:5, pero la mayoría lo toma, no obstante, como aproximadamente correcto(14). El intento de derivar información cronológica de este pasaje, sin embargo, es claramente inválido. La idea que la secta se separó del resto del Judaísmo debido a una disputa sobre el sumo sacerdote deriva de referencias en los comentarios bíblicos o “pesharim” acerca de un conflicto entre el Maestro de Justicia y una figura llamada el Sacerdote Malvado. La sucesión del sumo sacerdote fue interrumpida en tiempos de la revuelta de los Macabeos, y fue usurpado por la familia de los Hasmoneos (Macabeos), comenzando en el 152 a.C. cuando Jonatán Macabeo asumió el sumo sacerdocio. Los estudiosos llegaron a la inferencia de que el Sacerdote Malvado era “malvado” porque era ilegítimo. Las referencias en los “pesharim” están codificadas, y son difíciles de descifrar, pero creo que conservan una memoria de una disputa histórica. No hay indicación, no obstante, que fuese una disputa que diese lugar a un movimiento sectario.

Nuestro conocimiento del tema que llevó a la separación de la secta del resto del Judaísmo fue transformado por la tardía publicación de un texto conocido como “Miqsat ma`ashe Ha-Torah (Algunas de las Obras de la Ley), o 4QMMT, publicado sólo en 1984(15). Este texto afirma explícitamente que las razones de la separación concernían a la interpretación de la ley religiosa (halakah) y a diferencias con el calendario. No hay mención alguna de ninguna disputa acerca del sumo sacerdocio. Ni se menciona siquiera al sumo sacerdote en el “Documento de Damasco”, el cual discute varios temas de disputas que llevaron a la formación de un nuevo convenio(16). El sacerdote Malvado sólo es mencionado en el “pesharim”. Incluso ahí, nunca se dice que sea ilegítimo. Yo argumentaría que la disputa entre el Maestro y el Sacerdote Malvado parece haber tenido lugar en un momento más tardío de la carrera del Maestro, en siglo I a.C. en lugar del II a.C.. El movimiento sectario tiene sus raíces a finales del siglo II a.C., pero no surgió de una disputa acerca del sumo sacerdocio.

UNA NUEVA ALIANZA
Cuando el Documento de Damasco de la Genizha del Cairo (CD) fue publicado por vez primera a principios del siglo XX, fue visto como un documento de una “secta judía desconocida”(17). Cuando fueron descubiertos los Rollos del Mar Muerto, inmediatamente se hizo aparente que esta secta estaba relacionada con una descrita en los Rollos: “La Regla de la Comunidad” (1QS). Diez copias de la “Regla de Damasco” se encontraron en Qumran(18).

La “Regal de Damasco, o D, consiste de una Admonición y Leyes. En el texto de la Genizha del Cairo, son iguales de largos (Admonition:CD 1-8; 19-20; Leyes: CD 15-16; 9-14). Cuando los fragmentos de Qumran son tomados en cuenta, las Leyes son dos veces más extensas que la Admonición. Solomon Schechter tenía la impresión de que “estamos tratando con extractos de una obra más extensa, juntados al azar, con poca consideración hacia el orden y extensión”(19). Estudiosos más recientes lo ven como una composición más coherente, incluso cuando es una especie de ensamblaje de unidades más pequeñas(20).

El nombre “Documento de Damasco es una etiqueta “ad hoc”, derivada de la mención de Damasco varias veces en el texto. Lo mismo ocurre con la “designación original” de Schechter como “Obra Sadoquita”. Steven Fraade ha sugerido que la obra debería más propiamente ser llamada “La Elaboración de las Leyes”, “prwsh hmshptym”, la frase usada en la conclusión de la obra, confirmada en 4Q266 11 18 (con paralelo en 4Q270 7 ii 12): “ésta es la elaboración de las leyes que han de seguir ellos durante todo el periodo (de visitación…..)”(21). También aparece cerca del final del documento de la Genizah, manuscrito A, en CD 14:18, justo antes de la referencia a los mesías de Aarón e Israel. La “Elaboración de las Leyes” puede referirse de manera más estrecha a la exposición legal y código penal al final de la obra(22).

Sin tener en cuenta si éste era el título original de la obra como un todo, Fraade señala correctamente que afirmaciones importantes sobre la ley y la interpretación legal de la Escritura son centrales en la Admonición, y que la importancia de la instrucción en “los hechos de Dios” es reconocida en las Leyes, en el papel asignado al “mebaqqer” en CD 13:7-8. La combinación de exhortación y ley en cualquier caso es típica del Deuteronomio, del que se piensa es el prototipo de CD, y más generalmente de los textos de la alianza. La palabra “berit”, “alianza”, tiene lugar unas 40 veces en CD, incluyendo referencias notables “a una nueva alianza” (6:19; 19:33; 20:12) o “la nueva alianza en la tierra de Damasco” (8:21; cf. 20:12) cuyo texto está dirigido a los miembros(23). El texto trata sobre la motivación para hacer y observar esta alianza, y también ofrece las estipulaciones que conlleva.

LA LEYES
Las leyes en el Documento de Damasco son de dos clases. Algunas son para las “ciudades de Israel” (CD 12:19); otras para un grupo-élite que vive en “campamentos” (12:22-23). El final del documento de 4Q266 11, dice, “Esta es la elaboración de las leyes…. Para todos los que viven en sus campamentos y todos los que viven en sus ciudades”. Dado que las leyes para las ciudades de Israel están dirigidas a todo Israel, y no requieren que se sea miembro, son, a menudo, vistas como un estrato temprano distinto que se remontan a un tiempo antes del desarrollo de la organización sectaria. En muchos casos las leyes están basadas en explícitamente en la interpretación de textos de las escrituras.

En general, estas leyes no solo exhortan a observar la Torah de Moisés, sino que insisten en una interpretación más estricta que era prevalente en la sociedad. Por ejemplo, un fragmento menciona el caso de un hombre que “se acerca para fornicar con su esposa” (4Q270 7 12-13), presumiblemente teniendo relaciones con ella durante la menstruación, o durante el embarazo, o violando alguna otra regla(24). La ley del Sabbath en CD 10:14-11:18b especifica toda clase de restricciones que están presumiblemente con los mandamientos para mantener santos los días santos.

Las leyes de la “Regla de Damasco” tratan con un amplio rango de temas. Incluyen tópicos como la descalificación de varias categorías de sacerdotes, temas relacionados con la pureza, con la enfermedad, flujos, nacimientos de niños, temas de agricultura, las adúlteras sospechosas y mujeres esclavas prometidas en matrimonio, el Año del Jubileo, juramentos y votos, reprobaciones, testimonios, etc. Los temas referentes a la pureza ritual y otros asuntos sacerdotales son especialmente prominentes en los fragmentos encontrados en Qumran, y dan la impresión que esos fragmentos derivan de una diferente recensión de la regla de las que encontramos en los manuscritos de la Genizah. Hempel infiere que “esas tradiciones se originaron dentro del grupo sacerdotal” antes de la formación de ningún movimiento sectario(25). Dado que las preocupaciones de los sacerdotes son especialmente prominentes en los fragmentos encontrados en Qumran, hay que considerar, no obstante, la posibilidad que fue un desarrollo secundario en la esta tradición halaquíca.

Mucho de esta tradición es reminiscente del principio rabínico de “la creación de un muro alrededor de la ley”. Louis Ginzberg infiere que esas eran las enseñanzas de una “secta Judía desconocida” que surgió de entre los Fariseos(26). Muchos estudiosos han sugerido que esta secta estuvo involucrada en polémicas contra los Fariseos(27). Charlotte Hempel ha argumentado que las Leyes de la “Regla de Damasco”, al contrario de la Admonición, están “completamente libres de polémica”(28). De todas maneras, parece que las diferencias en la interpretación de las leyes religiosas fue un factor importante en la emergencia del movimiento que buscaba una nueva alianza. La necesidad de una nueva alianza surge precisamente debido a la falta de acuerdo en la interpretación de las Leyes. Hay que esperar entonces que la interpretación de esas leyes que eran aplicables a todo Israel deben haber estado funcionando durante cierto tiempo antes que la necesidad de una nueva alianza deviniese aparente. El movimiento sectario estaba interesado en la correcta interpretación de la ley que se aplicaba a todo Israel, no sólo en sus propias regulaciones, y presumiblemente continuó refinando sus reglas sobre este tema.

LEYES EN LA ADMONICIÓN
Como Fraade ha señalado, a la Leyes les es dado un contexto narrativo mediante la Admonición(29). Algunas de estas reglas pueden haberse originado antes que llegase a la existencia ningún movimiento separatista, pero ahora son parte de la comprensión de la Torah que le da a este grupo su “razón de ser”. La Admonición contiene una sección sobre las tres “redes de Belial” (CD 4:12-5:15): fornicación, riqueza, y profanación del templo. Estas “redes” son expuestas sobre la base de una particular interpretación de pasajes de la escritura. “Tomar dos esposas durante su vida”, sea mediante poligamia o re-casamiento, cuenta como “fornicación”, porque “el principio de la creación es · varón y hembra los creó ·(30). Esta interpretación involucra una extrapolación desde el texto bíblico. La poligamia nunca fue condenada por la ley bíblica. El “no descubrirás la desnudez de la hermana de tu madre” (Lev. 18:13), implica la prohibición de relaciones entre sobrino y tía(31). El templo es profanado por la laxitud de las relaciones sexuales con mujeres con la menstruación. CD 6:14b-7:4a lista una serie de temas pertenecientes a “la exacta interpretación de la Torah”. Estos incluyen abstenerse de la “riqueza mala”, de las posesiones del Templo, y de robar a los pobres, y de la observancia del día del Sabbath y del día de ayuno. Muchos de estos temas son tratados con más detalles en las Leyes. También aquellos que viven en campamentos de acuerdo con la ley del país, y se casan y traen hijos al mundo, se les pide actuar así, de acuerdo con la Torah (CD7:7-8).

Que la correcta interpretación de la ley era la razón de ser de la nueva comunidad se demuestra en CD 3:12-16. Mientras que los miembros de la alianza original de Dios con Israel son culpables y serían destruidos.

En CD 3 el calendario cultual es prominente. El tema del calendario es muy importante en los Royos del Mar Muerto. Unos diecinueve textos están dedicados a temas del calendario, y muchos más tocan el tema en algún punto(32). Estos textos atestan un calendario solar de 364 días y uno lunar de 354, pero las fiestas religiosas están datadas de acuerdo con el solar. Esto estaba en oposición con lo que se practicaba en el Templo de Jerusalem. El “Pesher”, o comentario bíblico de Habakkuk, que fue unos de los primeros rollos encontrados en Qumran, describe una famosa confrontación entre el Maestro de Justicia y el Sacerdote Malvado, cuando éste último interrumpió la observancia del Día de la Expiación del Maestro. El Sacerdote Malvado, que se asume es el Sumo Sacerdote, obviamente no observaba el día santo en la misma fecha(33). Diferencias de Calendario fue uno de los ímpetus mayores para la formación de la secta. Si un grupo no observaba las fiestas al mismo tiempo que los demás, entonces se separaba efectivamente del resto de la gente.

CONCLUSIÓN
Resumiendo, lo que encontramos en la “Regla de Damasco” es un movimiento dedicado a la observancia estricta de la Torah de Moisés, que lleva a una urgencia en su observancia dada la expectativa de un juicio escatológico. Es un movimiento basado en la familia, pero también es una comunidad organizada que extiende sus exigencias a sus miembros, y en gran medida recorta la autoridad del paterfamilias. Restringe las relaciones con el mundo, pero no se retira de este de manera semejante a una vida monástica. El matrimonio es la norma, aunque regulado y restringido.

La “Regla de Damasco” es tentativamente vaga en lo que se refiere a información histórica. Parece que el movimiento existía antes que el “Maestro de Justicia”. No está claro, no obstante, si hay alguna organización comunal fundamentada en CD anterior a su llegada. El Maestro histórico era el cumplimiento de la expectativa expresada en CD 6:11, y puede ser visto, aunque de manera muy general, como una figura mesiánica. Aunque en otras partes el “Intérprete de la Ley” aparece como título de esta figura escatológica. En el “Florilegium (4Q174) aparecerá de la Rama de David al fin de los días. En CD 7:18 el oráculo de la “estrella” de Balaam es identificado como el “Intérprete de la Ley”. Esto sugiere que los títulos “Maestro de Justicia” e “Intérprete de la Ley” podían ser usados de diferentes maneras para referirse a figuras del pasado o del futuro, y que eran intercambiables. La etapa más temprana del movimiento puede estar reflejada en textos como los “Jubileos” y “El Rollo del Templo”. Aquí también parece haber una cierta afinidad con la tradición Saducea de la interpretación halákica, pero esto no significa que los autores fueran Saduceos. Si había o no una continuidad histórica o sociológica con los autores de la literatura temprana de Enoc es algo más cuestionable. La “Regla de Damasco” no es ciertamente “Judaísmo Enocquiano”, está más bien enfocado en la Torah de Moisés.

No hay duda que los sacerdotes jugaron un papel fundamental en el movimiento de la nueva alianza: se afirmaba que esta tenía su origen en Aaron e Israel, que esperaba un mesías o mesías “de Aaron e Israel”. Su gran preocupación con temas referentes a la pureza es típicamente sacerdotal. Además, encontramos expresiones como “hijos de Sadoc”, aunque esto no requiere necesariamente que el linaje Sadoquita fuese el tema del autor. Ni hay ningún indicio en la “Regla de Damasco” de que la disputa acerca del cargo de sumo sacerdote tuviera ninguna influencia en el origen del movimiento.

Muchas ideas acerca del movimiento han adquirido una amplia difusión en los últimos años aunque mal fundamentadas. No es aparente que los “hijos de Sadoc” fuese una designación genealógica de los miembros, o de algún número de ellos, era sólo un título honorífico con referencia a Ezequiel. Ni hay tampoco ninguna referencia a una disputa referente al sumo sacerdocio. La teoría de que la llegada del “Maestro de Justicia” diese lugar a una separación entre la comunidad del Maestro y el resto del movimiento original tiene poca evidencia. “La Regal de Damasco”, tomada en sí misma, ofrece poca base para identificar este movimiento como “Esenio”.

Pero la “Regla de Damasco” no está aislada. Está evidentemente relacionada con la “Regla de la Comunidad” (Serek ha-Yahad) y otros textos relacionados como “La Regla Mesiánica” (1QSa). La relación entre estos textos señala a cierto desarrollo diacrónico, incluso cuando los textos más antiguos continuaron siendo copiados a lo largo del primer siglo a.C.








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1. Fragments of a Zadokite Work (New York: Ktav, 1970).
2. H.H. Rowley, “The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford: Alden, 1952) 31-33.
3. J.M. Baumgarten, sobre la base de la transcripciones de J.T. Milik, con contribuciones de S. Pfann y A, Yardeni, “Cueva 4 de Qumran”, vol. XIII: “The Damascus Document (4Q266-273) (DJD 18; Oxford: Clarendon, 1996).
4. Especialmente ver G. Vermes, “Complete Dead Sea Scrolls”, 26-48.
5. Ver “Forms of Cummunity”; y “The Yahad and The Qumran Community”, en Charlotte Hempel y Judith M. Lieu, eds., “Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A, Knibb (JS) Sup 111; Leiden: Brill, 2006) 81-96.
6. CD 7:5-8. Ver, J. M. Baumgarten, “The Qumran-Essene Restraints on Marriage”, in L.H. Schiffman, ed., Archaeology and History in the Dead Sea Scroll (JSPSup 8; Sheffield: JSOT Press, 1990)13-24.
7. Para un sumario conciso de las fechas de los manuscritos 4Q Serek ver F.M. Cross, “Paleographical Dates of the Manuscripts”, en J.H. Charlesworth, ed., The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 1: Rule of the Community and Related Documents (PTSDSSP); Louisville: Westminster John Knox, 1994)57.
8. J.T. Milik, “Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea”; London: SCM, 1963) 83-93. F.M. Cross, “The Ancient Library of Qumran, 1995). También parece asumir la prioridad de S, dado que argumenta que en el desarrollo del Esenismo el término “capamento” reemplazó “yahad” por el establecimiento en el desierto. Cross asume que “yahad” se refiere al establecimiento en Qumran.
9. Eyal Regev “The Yahad and the Damascus Covenant”: Structure, Organization and Relationship”, RevQ 21(2003):233-62, espcialmente 62.
10. Philip R. Davies, “The Damascus Covenant: An Interpretation of the “Damascus Document” (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT Press, 1983). Encuentra la “recensión Qumránica” especialmente en CD 19:33b-20:34 (pp. 173-97).
11. C. Hempel, “The Laws of the Damascus Document: Sources, Traditions, and Redaction” (STDJ 29; Leiden: Brill, 1998) 191.
12. Stephen Hultgren, “From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community; Literary, Historical, and Theological Studies in the Dead Sea Scrolls (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007).
13. Ver James C. VanderKam, “Identity and History of the Community”, en Peter W. Flint and James C, VanderKam, eds., The Dead Sea Scrolls alter Fifty Years: A comprehensive Assessment (2 vols.; Leiden: Brill, 1998-99) 2.507-23. Esta teoría fue propuesta por primera vez por Geza Vermes, “Les manuscrits du désert de Juda” (Paris: Desclée, 1954; 1st ed. 1953) 70-104.
14. Como recientemente Hanan Eshel, “The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State (SDSSRL; Grand Rapids: Erdmans, 2008)30-31.
15. Elisha Qimron y John Strugnell, “An Unpublished Halakhic Letter from Qumran”, en J. Amitai, ed., Biblical Archaeology Today: Proccedings of the International Congress on Biblical Archaeology, Jerusalem, April 1984 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1985) 400-407; idem, Qumran Cave 4 vol. V:Miqsat Ma `ashe Ha-Torah (DJD 10; Oxford: Clarendon, 1994).
16. Ver “The Origino f the Qumran Community: A Review of the Evidence”, en Maurya P. Horgan and Paul J. Kobelski, eds., To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honoer of Joseph A, Fitzmyer, S.J. (New York: Crossroad, 1989) 159-78.
17. Louis Ginzberg, “An Unknown Jewish Sect, 1976. Ver Solomon Schechter, “Fragments of a Zadokite Work: Documents of Jewish Sectaries”, 1910. Ver Stefan C. Reif, “The Damascus Document from the Cairo Genizah: Its Discovery, Early Study and Historical Significance”, 1998.
18. Las copias se encontraron en las cuevas 4, 5, y 6. Ver Joseph M. Baumgarten con Michael T. Davis, “Cueva IV, V, VI Fragmentos relacionados con el Documento de Damasco (4Q266-273=4QDa-h, 5Q12= 5QD, 6Q15= 6QD)” 1995; Baumgarten con James H. Charlesworth, Lidija Novakovic, y Henry W.M. Rietz, “Damascus Document: 4Q266-273 (4QDa-h)”, 2006. Para la edición oficial de los fragmentos de la Cueva 4 ver Joseph M. Baumgarten, “Qumran Cave 4, Vol. XIII: The Damascus Document (4Q266-273) (DJD 18; Oxford: Clarendon, 1996). Ver también Ben Zion Wacholder, “The New Damascus Document: The Midrash on the Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Reconstruction, Translation and Commentary (STDJ 56; Leiden: Brill, 2007).
19. Schechter, Fragments, X.
20. Por ejemplo, P.R. Davies, “The Damascus Covenant: An Interpretation of the Damascus Document (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT Press, 1982) 50.
21. Steven D. Fraade, “Law, History, and Narrative in the Damasco Document”, in Moshe Bar-Asher y Emanuel Tov, eds., Meghillot: Studies in the Dead Sea Scrolls V-VI: A Festschrift for Devorah Dimant (Jerusalem: Bialik Institute, 2007) *35-*55.
22. El comienzo del texto se conserva de manera muy fragmentada en 4Q266, con paralelos en 4Q267 y 268. Parece que la sección de apertura en el manuscrito medieval estuvo precedida por un pasaje que exhorta “(los hi)jos de la luz mantenerse apartados de los camino(s de maldad)”, lo cual se refiere a la “voz de Moisés” y la “calumnia contra los mandamientos de Dios”. La designación “hijos de la luz” no se usa por lo demás en los manuscritos D, lo que da lugar a la posibilidad que esta recensión particular de la Regal D pueda estar influenciada por S. Comparar la “Qumranic recension” de Davies” en CD 20, pero la “yahad” no debe simplemente ser identificada con Qumran. Considerar la referencia a “la parte de la luz” en CD 13:12, y al Príncipe de la Luz en 5:18.
23. Ver Stephen Hultgren, “From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007) 77-140. Thomas R. Blanton IV, “Constructing a New Covenant: Discursive Strategies in the Damascus Document and Second Corinthians (WUNT 2/233; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 24-39.
24. Hempel, “Damascus Texts, 34-39.
25. Hempel, “Laws”, 70.
26. Ginzberg, “Unknown Jewish Sect, XVi-XXi.
27. Ver Albert I. Baumgarten, “Pharisees”, EDSS 2.657-63, especialmente 661-62.
28. Hempel, “Laws”, 72.
29. Fraade, “Law, History, and Narrative”, 38.
30. Ver Lawrence H. Schiffman, “Reclaiming the Dead Sea Scrolls”, 1994, 130. El sufijo “bhyyhm”, “durante su vida”, masculino. Si esto es correcto, el pasaje descartar tanto la poligamia como el volverse a casar. Muchos estudiosos, incluyendo Schiffma, piensan que esto es un error escribal, y que el pasaje prohíbe tomar una segunda esposa mientras la primera aún está viva. J.A. Fitzmayer, “Divorce hmong First-Century Palestinian Jews”, ErIsr 14 (H.L. Ginsberg Volume) (1978):106*-10*, toma el sufijo como inclusivo. Algunos estudiosos no tienen en cuenta la palabra “durante su vida” y contienden que el pasaje se refiere sólo a la poligamia, y no al re-casamiento después del divorcio. Wassen, “Women in the Damascus Document”, 118, admite que “si se toma literalmente, la acusación contra “tomar dos esposas durante sus vidas” proscribe cualquier segundo casamiento durante la vida de un hombre”. Sin embargo, argumenta que el pasaje prohíbe solamente la poligamia dado que “el divorcio siempre ha significado libertad para volver a casar en la legislación Judía” (Ibíd., 117). Pero la legislación en CD está claramente en variancia con las normas prevalentes en la sociedad Judía! Adiel Schremer, “Qumran Polemic on Marital Law: CD 4:20-5:11 and its Social Background”, también opta por el punto de vista que sólo la poligamia es a lo que se refiere la norma, pero falla en dar una explicación de las palabras “durante su vida”.
31. Wasen, “Women in the Damascus Document”, 120-22.
32. 4Q317-330, 4Q561 está dividido en dos textos, y 4Q324 en cuatro. Ver James C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (London: Routledge, 1998) 110.
33. Esto fue señalado en 1951 por Shemaryahu Talmon, “Yom hakippurim in the Habakkuk Scroll” Biblica 32 (1951): 549-63. Ver también Talmon, “The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert”, The World of Qumran from Within: Collected Studies (Jerusalem: Magnes, 1989) 147-85; e idem, “Calendars and Mishmarot”, EDSS 1.108-17.
34. Philip R. Davies, “Sects from Texts: On the Problems of Doing a Sociology of the Qumran Literature”, señala que el calendario solar ya se encuentra en el Libro Astronómico de Enoch y en los Jubileos, ninguno de los cuales indica separación del Templo. Como comenta, “presumiblemente de alguna manera sus autores vivían con calendarios con los que no estaban de acuerdo”. Sin embargo, la diferencia de calendarios parece haber sido el factor principal en la secesión de la secta de la nueva alianza. Aunque CD 11:17-21 contiene prescripciones relacionadas con los sacrificios, esto no implica la aceptación del calendario cultual en curso.