LA PERSISTENCIA DEL MAL Y LA VICTORIA COSMOGÓNICA

LA VICTORIA COSMOGÓNICA
En el artículo precedente hemos tratado con la evidencia que nos hace dudar de la “idea básica de la religión Israelita” de Kaufmann. La afirmación que la soberanía de Yahvé es real pero que está oscurecida por una desentonante yuxtaposición con la descripción de una situación que puede llevarle a uno a creer que Yahvé es ahora un “deus stiosus” incapaz de igualar sus hazañas de antaño. La implicación teológica de esta yuxtaposición es que ni la “idea básica” de Kaufmann ni las funestas circunstancias de queja pueden ser aceptadas como una descripción completa de la relación divino-humana. Más bien, esta relación incluye la posibilidad que la congregación de Yahvé pueda activar el dominio durmiente de su señor mediante la acción cultual, actualizando de esta manera estas desacreditadas creativas maravillas. Aquí la liturgia media la contradicción entre dos afirmaciones teológicas, aunque sólo la esperanza de una acción divina nueva/antigua resolverá todo esto.

La deficiencia de la conducta de Yahvé puede ser asociada con aquellos textos que hablan de una supervivencia del primordial adversario, Leviatán, el Mar (Yam), o lo que sea, en lugar de su aniquilación in “illo tempore”. Estos textos no nos dicen de un Caos aniquilado, sino de un Caos circunscrito, subyugado contra su voluntad: Yahvé ahora juega con Leviatán en una reconstrucción saneada y domesticada de lo que otros textos describen como lucha violenta, sangrienta, y de ninguna manera predeterminada. Yahvé es como un emperador victorioso que demuestra a todos que no tiene nada que temer de los enemigos que hace pasear con orgullo por las calles de su capital. Pero, como ya hemos dicho, sería un error pensar que estos textos testifican de manera indudable una victoria absoluta e incondicional de Yahvé en los tiempos primordiales. Más bien, su victoria tiene significado si su enemigo es formidable (1), y lo formidable de su enemigo sería difícil de imaginar, quizá imposible, si el enemigo hubiese desaparecido desde tiempo ha. En fin, la reversión de la creación en caos mediante la orden divina en Génesis 6-9 sugiere que el control de Yahvé sobre gran enemigo no es siempre una bendición.

Otro grupo de textos hablan de dar muerte al monstruo acuático en tiempo futuro. Considerar, por ejemplo, este pasaje del “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 24-27):

“Aquel día castigará Yahvé
con su espada grande, sólida y fuerte,
a Leviatán, serpiente huidiza,
a Leviatán, serpiente tortuosa;
matará al dragón (tannîn) que mora en el mar” (Isa. 27:1).

Esto nos permite decir, por usar una expresión muy usada, Endzeit gleicht Urzeit(2), que “el fin de los tiempos recapitula el tiempo primordial”. El antiguo mito del combate de la creación Cananeo y Mesopotamio ha sido proyectado en el marco de la era futura. De hecho, se ha demostrado que el Apocalipsis de Isaías tiene otros muchos paralelos con la mitología Ugarítica(3). Por ejemplo, la conjunción en Isaías 24:18-19 de una teofanía con la apertura de las compuertas/esclusas celestes (rbwt) es más que una reminiscente coincidencia de la teofanía de Baal que comienza con la apertura de una celosía (urbt)(4). Se nota que la frase en Isaías 24:18 es reminiscente de un lenguaje que describe el comienzo del gran Diluvio en el estrato Sacerdotal del Génesis(5). Otra indicación que no todas las fuentes conocían la “Alianza Noeíta” que descarta categóricamente una recurrencia del caos acuático, como lo sabían las fuentes del Génesis.

Central a la visión escatológica del Apocalipsis de Isaías es el banquete de la victoria de Yahvé en su montaña:

“Preparará Yahvé Sebaot
para todos los pueblos en este monte
un convite de manjares enjundiosos,
un convite de vinos generosos:
manjares sustanciosos y gustosos,
vinos generosos, con solera.

Rasgará en este monte
El velo que oculta a todos los pueblos,
El paño que cubre a todas las naciones;

Acabará para siempre con la Muerte.
Enjugará el Señor Yahvé
Las lágrimas de todos los rostros,
Y acabará con el oprobio de su pueblo
En toda la superficie del país.
Lo ha dicho Yahvé”. (Isa. 25:6-8).

Estas líneas recuerdan la sesión de la divina asamblea en el Enuma Elish, en la que, habiendo aceptado los términos de Marduk, los dioses comen y beben felizmente:

…”Todos los grandes dioses que fijan los destinos.
Llegaron en presencia de Anshar, llenando Ubshukinna.
Se besaron unos a otros en la asamblea.
Hablaban entre sí mientras se acomodaban para el banquete.
Tomaron el pan festivo, compartieron el vino,
henchidos de suave licor.
Bebían y el fuerte brebaje embebía sus cuerpos.
Iban languideciendo al paso que sus ánimos se exaltaban.
Fijaron los decretos sobre Marduk, su vengador.
Le erigieron un trono principesco.
Frente a sus padres él se sentó, presidiendo.
«El más venerado eres entre los grandes dioses,
tu decreto no tiene rival, tu mandato es Anu.
Tú, Marduk, eres el más venerado de todos los dioses”(6).

En cada caso la fiesta celebra una victoria, sea retrospectivamente o prolépticamente, y la victoria es el medio mediante el cual la deidad obtiene su soberanía y rescata de aquellos que lo proclaman como su señor y salvador. “Este monte” en Isaías 25:6 es más bien parecido al “Monte Sión… en Jerusalem”, donde, da acuerdo con Isa. 24:23, “El Señor de los ejércitos reinará… y su gloria presida a sus ancianos”. En breve, el antiguo entronamiento de Jahvé en su Templo en Jerusalem, celebrado desde antiguo y recreado en la liturgia(7), aquí es proyectado en el futuro. Estos versículos recuerdan la escena en Éxodo 24:9-11, cuando Moisés, después de concluir solemnemente la Alianza, asciende al Monte Sinaí con Aaron, dos de los hijos de éste último, y los 70 ancianos, y tienen la visión de Dios: “Contemplaron a Dios y comieron y bebieron”. Aquí, y probablemente en el Enuma Elish y en el Apocalipsis de Isaías también, la fiesta no es sólo una celebración, sino también una ratificación de la soberanía del dios en cuestión. Él es el generoso patrón de la asamblea, divina o humana, y ellos son su sujetos y aliados. Pero la dimensión escatológica de la fiesta tras la victoria en Isaías 25:6-8 implica que cualesquiera sean los triunfos que Yahvé tuvo en el pasado, su dominio es aún incompleto o, poniéndolo de manera positiva, los pasados hechos de redención y patronazgo son solamente deseos de una consumación venidera que los superará.

El adversario vencido en Isaías 25:6-8 no es Leviatán, sino la “Muerte”. Es mejor ver en este término el nombre de una deidad, pues la misma palabra (mt) denota en Ugarit el nombre de uno de los enemigos de Baal, Mot, el maligno hijo de El, quien se tragó a Baal(8). Afortunadamente, la hermana de Baal, Anat puede decimar a Mot y resucita a su hermano. El dios resucitado lucha de nuevo con Mot, lanzándolo a tierra y retorna a su trono, pero ha de luchar contra Mot de nuevo. No hay un resultado definitivo en esta lucha, la alternancia entre la victoria de Mot y la de Baal, está muy bien expresada por Michael David: “la derrota de las fuerzas de la esterilidad no es definitiva. La sequía puede volver, impredecible y con ferocidad, y destruir de nuevo la fertilidad que Baal personifica”(9).

En el reflejo bíblico de este mito en Isaías 25:6-8, sin embargo, es Yahvé, como Baal, asociado con la abundancia natural y vitalidad, quien se traga a la Muerte, en lugar de lo inverso, y no hay señal aquí que esta victoria pueda ser revertida. Yahvé se traga a la muerte “para siempre”(lanesah, v.8): las fuerzas contrarias a la vida serán definitivamente eliminadas para siempre, mientras Dios celebra su completa victoria en su Templo sobre la montaña.

No está claro lo que esto significa empíricamente. Pero dudo que la referencia a Mot en Isaías 25:8 no ha de ser interpretada de manera tan estricta de manera alegórica, como si Mot fuera solo una cifra referida a los enemigos políticos humanos. Más bien, lo que aquí es definitivamente derrotado es la personificación de todas las fuerzas contrarias a la vida, naturales e históricas, todas las fuerzas que traen miseria, enfermedad, humillación(10). Isaías 26:19 apoya esto:

“Revivirán tus muertos,
tus cadáveres resurgirán,
despertarán y darán gritos de júbilo
los moradores del polvo;
pues tu rocío es rocío luminoso,
y el país de las sombras parirá”.

Esta resurrección de los muertos es aquí entendida como una consecuencia lógica de la derrota de la Muerte predicha en Isa. 25:8. El Apocalipsis de Isaías no puede ser interpretado como ejemplificación de la doctrina de la resurrección general como la que posteriormente vendría a ser central al Judaísmo, Cristianismo, e Islam. Aún no se habla de la resurrección de individuos, su juicio, y asignación definitiva que encaje con su destino(11). Lo que sí oímos es la victoria definitiva de Yahvé sobre la muerte y la gran fiesta que da a todas las naciones como celebración de tan esperado triunfo. La resurrección de los muertos ha de ser distinguida, tanto en origen como en implicación, desde la inmortalidad del alma, una idea pobremente atestiguada en el universo bíblico. La esperanza de la resurrección se origina en una escatología cuyas raíces están en la tradición Cananea de entronamiento del dios de la vida después de su victoria sobre los poderes del caos, enfermedad, y esterilidad(12). La muerte, como el monstruo marino, ha de ser derrotada si ha de perdurar la vida y sobrevivir la comunidad de fieles. No hay que extrañarse que de que el entronamiento de Yahvé estuviera en el centro de la vida litúrgica de la comunidad.

El Apocalipsis de Isaías es unal estupenda adaptación evocadora de temas conocidos en mitologías Semitas más antiguas, concretamente la de Canán de la Edad de Bronce Tardía. Hay, no obstante, un rasgo distintivo –la escatologización de los antiguos mitos de dar muerte al monstruo marino y a la Muerte misma. No es ésta meramente una cuestión de recrudecimiento del mito en el siglo VI a.C., la fecha de Isaías 24-27, pues el mito parece haber estado vivo todo a lo largo de etapa monárquica. De hecho, la batalla con el Mar jugó un papel importante en la teología del Templo y de la Casa de David, durante la vida de éste último(13), y es razonable pensar que fue siempre central en la liturgia del Templo de Jerusalem. La nota distintiva del siglo VI y periodo del Segundo Templo es la de la urgencia escatológica que uno encuentra en sus textos. Esta urgencia deriva de las disonancias entre el mundo expuesto en la liturgia y el experimentado en la vida diaria. En el primero Yahvé reina en justicia, sin desafíos, favoreciendo a sus fieles y obedientes devotos, mientras que en el último Israel es un pueblo pequeño y amenazado, sin soberanía y ni respeto por parte de los que tienen su destino en sus manos, la fidelidad a la religión no trae ninguna recompensa, sino muchas aflicciones. Se trata del desajuste entre el mundo ideal de la liturgia y el mundo real del sufrimiento de los inocentes que esta apocalíptica escatología comparte con lamentos como en los Salmos 74 y 89. En cada caso la fe y el realismo se califican mutuamente de manera delicada y matizada. En el caso de la escatología apocalíptica, el mito de la victoria no es abandonado, sino proyectado hacia un futuro inminente en total contradicción con el afligido presente. Ambos tipos de literatura están definidos por la tensión entre el ideal y lo real y se niegan a tirar por la borda a ninguno de los dos en orden a abrazar uno solamente. La escatología apocalíptica creció y floreció en una época en la que las aflicciones parecían no tener fin, como si fuesen estructurales en lugar de temporales. La apocalíptica nace, en gran medida, de las contradicciones entre la retórica del periodo del Primer Templo y la realidad del Segundo(14).

La continua heteronomía política que sufrían los Judíos, suavizada un poco durante el periodo (H)asmoneo, ofrecía un suelo fértil para el crecimiento de la flor apocalíptica. En la tardía mitad del periodo del Segundo Templo, la penuria de referencias al combate escatológico entre Dios y el monstruo marino en la Biblia Hebrea da lugar al más bien casi psicodélico mundo de la apocalíptica Judía, en la cual el Dios de Israel va a redimir su nombre y la gloria de su pueblo elegido con gran fuerza. En los círculos Cristianos el mito del combate escatológico es bien conocido en el Apocalipsis de San Juan(15), con su inquietante y conmovedora visión de “un nuevo cielo y una nueva tierra” en la cual “el mar no existía ya”(16). Es por esta razón que la apocalíptica Judía ha sido llamada “la madre de todas las teologías Cristianas”(17), porque en ningún sitio ha sido la expectativa violenta de un fin de los tiempos y la glorificación de la aparentemente impotente divinidad tan consistentemente central como en la iglesia.

El Judaísmo Rabínico es retratado normalmente como el polo opuesto de esta perspectiva apocalíptica –equilibrado, ordenado, conciliatorio, comprometido, absorto en temas de la ley y la ética, colegial, desconfiado del carisma, exotérico, y mundano. Hay mucha verdad en esta descripción, y si uno se centra en la literatura legal de los rabinos, la descripción parecerá certera, y la cuestión de cómo el Judaísmo del Segundo Templo pudo haber engendrado tanto el movimiento Rabínico como la apocalíptica Judía se demostrará incomprensible. Esta única concentración en la ley ha sido característica del mundo de los yeshivot durante los últimos siglos y ha coloreado más de unos cuantos estudios modernos críticos igualmente. Tiene que ver con la tendencia de unos cuantos estudiosos en reconstruir un Judaísmo Rabínico temprano que absolutiza la estabilidad y el equilibrio(18) o huye del autoritarismo de la ley sólo cuando ésta recurre a un esoterismo gnóstizante(19). Pero qué tal si tomamos en cuenta la literatura “aggadíca” –no legal- en cuenta? El hecho es que la Midrash Rabínica continua la tradición del combate escatológico y manifiesta un gran interés por la figura del Leviatán, mayor del de la Biblia Hebrea(20). Por ejemplo, una Midrash sobre Job: 40:19,25 afirma que Gabriel preparará la caza de Leviatán y lo derrotará sólo si Dios interviene. Otro Midrash mantiene que Dios hará un banquete o construirá una tienda para el justo del cuerpo del derrotado Leviatán(21). La noción de un banquete se remonta hacia atrás en el Antiguo Medio Oriente a la idea de la fiesta de la victoria que el dios supremo realiza para sus leales justo antes o después del combate cosmogónico. El uso del cuerpo del adversario como comida puede tener relación con el ciclo de Baal-Mot, porque Anat muestra los restos pulverizados de Mot en el campo(22), presumiblemente para proporcionar tierra o fertilizante para los cultivos de la próxima estación. Aquí hay un imperfecto, pero revelador paralelo con un punto en el mito Egipcio de Osiris, pues el dios asesinado Osiris también es identificado con el nuevo grano(23). En todos esos casos la lucha que resulta, de varias maneras, en un resultado, lleva a una comida en la que el dios muerto, indirectamente o directamente, suministra las vituallas. De la muerte-la vida(24). La imagen Talmúdica de un banquete preparado con la carne del Leviatán debe algo también a las frases del Salmo 74:14, en las cuales Dios lo deja de “pasto para las fieras”. La tienda que será hecha para el justo del cadáver del Leviatán recuerda la creación del cielo y la tierra del cuerpo de Tiamat en el Enuma Elish, aunque está más directamente influenciada por Zacarías 14:16-19, donde la celebración de la victoria de Yahvé en el combate escatológico es un peregrinaje de todas las naciones a Jerusalem para participar en la Fiesta de los Tabernáculos. Este Midrash enlaza el combate y esta fiesta incluso más rigurosamente(25): las mismas tiendas son construidas con los restos del enemigo cósmico, y el Rey universal Yahvé, el tema de Zacarías 14:16-19, es aclamado ante el cadáver de su gran enemigo.

Mi punto es que Leviatán, Amalek, Gog, etc. son símbolos de diferentes complejos tradicionales para el mismo concepto teológico: la antigua y duradera oposición al total dominio de Dios, la oposición que será eliminada al final del eón. No hay que olvidar que el elemento optimista en esta teología, que es la fe en el final triunfo de Dios, está dialécticamente calificada por el elemento pesimista, que es el reconocimiento tácito que Dios no es aún Dios. Nuestra copa de salvación algún día estará llena, pero de momento está medio llena –y medio vacía.

La noción de una recreación de la humanidad en la que los mejores impulsos no sean superados por los malos se encuentra no sólo en las citas de Ezequiel que el escritor anónimo cita, sino también en otros sitios en el mismo periodo. En los textos de predicción de Jeremías de una nueva alianza, la Torá se hará instintiva, no habrá más necesidad de predicar y enseñar. En el penitente Salmo 51, de fecha incierta, el narrador invoca a Dios diciendo “Crea en mí un corazón puro…./un espíritu firme”(26). En todos estos textos detectamos la asunción pesimista de que el mal no es meramente una característica de la acción, sino también de la voluntad y la mente del que actúa. En esta misma corriente de pensamiento es que oímos el acento en el concepto Agustiniano en lugar de en el de Pelagio del antiguo Judaísmo. Es una corriente de pensamiento que refuta el cliché que dice que el Judaísmo es, al contrario del Cristianismo, optimista y que cree que podemos ser tan buenos como queramos serlo, sin la especial intervención de Dios. La verdad es que el Judaísmo no es en absoluto optimista es más bien “redentivo”, y la creación de la humanidad sin su poderosa, innata, y persistente voluntad para el mal es parte de su visión redentora, no una parte de su descripción de la realidad presente.

Lo único bueno es que, junto al Impulso del Mal está su benigno contrapunto, “El Buen Impulso”(27), no necesariamente de igual potencia, pero real, no obstante. Capaz, en algunos casos, no en todos, de hacer que el ambivalente yo obedezca. En el concepto Rabínico que dice que hay en el corazón humano una voluntad hacia el bien, aunque obstruida, oímos una especie de protesta Judía contra la noción Agustiniana de la radical depravación de los seres humanos, en los que se ha borrado la imagen de Dios con la que fueron creados. Si la teología Agustiniana dice que los rabinos no tienen en cuenta el poder del mal innato, los rabinos responden que Agustín y otros pensadores Cristianos no estiman lo suficiente el realismo y factibilidad de la Torah, dada a criaturas de carne y sangre, mediante la idea del arrepentimiento, tomando en cuenta la fragilidad de sus buenas intenciones. La vida es una constante lucha contra el Impulso Malo, una guerra que no lleva a una victoria definitiva en la realidad presente, pero en la que se pueden ganar batallas. La victoria en estas batallas es el fruto de la conjunción entre gracia y obras, de la inconstante voluntad humana y la perdurable revelación de Dios y su benevolencia. Una victoria final tendrá lugar sólo cuando la bondad humana sea una constante, o sea, cuando las oraciones de los profetas y salmistas por un nuevo corazón y espíritu estén definitivamente garantizadas para siempre. Hasta entonces, el mal estará tan cerca como está nuestro propio corazón, la vigilancia ha de ser eterna, y la penitencia interminable.

Igual que el impulso en la humanidad, Dios no será verdaderamente Dios hasta que obtenga la definitiva victoria. Su unidad, como la bondad inhibida de la humanidad, no es real, pero lo será. No se puede negar que hay una remarcable correspondencia entre lo que ocurre en el individuo, en la historia, y dentro de Dios.

La existencia simultánea del gran conflicto a muchos niveles no es una imaginación de los rabinos. Aparece de manera prominente en los documentos de Qumran, Rollos del Mar Muerto, literatura del periodo del Segundo Templo, etc. John Collins dice:

“El dualismo de Luz y Oscuridad lo encontramos en niveles distintos –el corazón individual, en el orden político y social, y a nivel cósmico, que comprende el cielo y la tierra. El conflicto cósmico de los dos espíritus se puede usar para expresar este dualismo a cualquier otro nivel. La resolución del conflicto mediante la intervención de Dios en ayuda de los Hijos de la Luz puede también indicar la resolución anticipada del conflicto a cualquier nivel(28)”.

Quizá lo inverso también sea posible: la bondad humana ayuda a derrotar al ángel de la oscuridad. Produce la unificación hacia la bondad dentro del ámbito trascendente que es funcionalmente equivalente a la Midrash del Rabino Aha acerca de la completa destrucción de Amalek. Como bien dice el Deuteronomio, la leyes de la comunidad son las armas para derrotar a las fuerzas cósmicas del maligno de engaño e injusticia. Además, cuando uno se compromete a cumplirlas, sale del dominio oscuro y refuerza a los Hijos de la Luz y a su abogado celestial. En el Judaísmo Qumránico y Rabínico ocasionalmente, la práctica de la ley tiene una dimensión escatológica, y un nomismo contractual y una escatología participativista no sólo son compatibles, sino que están substancial y causalmente vinculados.

La escatología apocalíptica puede ser concebida como un proceso de purgación: la realidad se libera de sus aspectos negativos. En parte, estos seres condenados aunque aún negativamente potentes pueden ser vistos como hipóstasis de lo que en etapas más tempranas de la tradición se había considerado inconscientemente el lado negativo del mismo Dios. Esta hipóstasis se puede observar dentro de la misma Biblia Hebrea. Un ejemplo instructor es el tratamiento por parte del Cronista de la catastrófica decisión de David de realizar un censo en Israel y Judá. Mientras que 2Samuel 24:1 dice que “se encendió otra vez la ira de Yahvé e incitó a David contra ellos”, 1Crónicas 21:1 dice que “Alzose Satán contra Israel, e incitó a David a hacer el censo”. Aquí Satán ha reemplazado a Yahvé en el papel cuestionablemente moral de instigador del pecado y causa de la destrucción. Una sensibilidad más sofisticada y sensible “no tolera” la idea que Dios pueda ser la causa del mal. Además, el proceso puede ser visto en la misma liturgia de los Rabinos, que cambia la presunción de Dios de que es “autor de la paz y creador de la desgracia (del mal)/ I make peace, and create evil = “hago la paz, y creo el mal” (Traducción Biblia King James)”(29) por la afirmación evasiva de que “hace la paz y lo crea TODO”(30). En ambos ejemplos, el bíblico y el Rabínico, la tendencia es hacia una exculpación de Dios. La cara opuesta de la moneda no hay por qué pasarla por alto: en la medida en que Dios es exculpado, el mal es divinizado. Dios deviene Dios, el buen Dios realiza su bondad, sólo cuando supera su polo negativo. Hasta entonces, su unidad está fragmentada, y su nombre incompleto.

Un proceso similar está detrás de la evolución de la idea de Impulso Malo (yeser hara´). Aunque la tradición tolerase que Dios mismo fuese la fuente de la tentación para cometer el mal. La elección del mal no es algo a lo que se fuerza a la persona. Algunas veces parece ser así, como cuando Yahvé endurece el corazón del Faraón para asegurarse su efímera sumisión e inescapable destrucción(31), aunque en otras ocasiones parece que la persona permanece libre para resistir la maligna tentación que Dios le envía. Pero por qué Dios presenta malas tentaciones? Por qué la humanidad, creada a la imagen de Dios, se encuentra constantemente bombardeada por tentaciones del corazón que no ha elegido tener? Las primeras fases de la tradición ve esto como obra de Dios también, como cuando “el espíritu del Señor abandona a Saúl, y un espíritu malo enviado por el Señor comienza a atormentarle”(32), produciéndole depresión y una criminal paranoia. Tanto Saúl como el Faraón no son hombres inocentes, y el espíritu malo que Yahvé envía es al menos parcialmente un castigo por la desobediencia(33). Pero el castigo no es externo a la voluntad –derrota, enfermedad, empobrecimiento, muerte de seres queridos- sino una infección perniciosa de la voluntad misma(34), de la parte más profunda de la psique, de su misma habilidad de percibir su situación con exactitud y concebir un plan de acción que sea moral. Aquí confrontamos lo insidioso del Impulso Malo, su espeluznante habilidad de hacer de personas con buenas intenciones “descarriadas de la “mitsovt”. El dominio de Dios será completo sólo cuando el corazón humano, del que depende en parte, esté capacitado para adoptar sus mandamientos con total integridad.

Es en la idea de un acto de unificación con múltiples niveles –unificación en Dios, la creación, y en el yo humano- que encontramos la raíz profunda de la teología de la “mitsvah” como acto teúrgico que floreció un milenio más tarde en la Kabala Española.



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1. La “dialéctica del amo-esclavo” de Hegel. Según Michael Wyschogrod (The Body of Faith –New York: Seabury, 1983:8) “La comprensión de Hegel (era) que el dominio es real sólo si el esclavo es una conciencia humana cuya conquista vale la pena”. Ver G.W.F. Hegel, “Fenomenología del Espíritu”. La conquista de Leviatán tiene sentido sólo en la mediad que es un oponente fuerte de Yahvé. Es la dialéctica de la oposición y del valor la que descubre el significado interno religioso del mito del combate en la Biblia Hebrea.
2. Ver Paul D. Hanson, “The Dawn of Apocalyptic” (Philadelphia Fortress, 1975), 131-32, n. 84.
3. John Day, “God´s conflict with the dragon and the Sea (Cambridge, U.K.: Cambridge University, 1985), 145-51.
4. CTA 4.VII 25ff.
5. Gén. 7:11; 8:2.
6. Enuma Elish 3:136-38.
7. Ver Sigmund Mowinckel, “The Psalms in Israel´s Worship, 2 vols. (New York and Nashville: Abingdon, 1962), 1.106-92; y Baruch Halpern, “The Constitution of the Monarchy in Israel”, HSM 25(1981), 61-109.
8. Una conveniente traducción de la historia en Michael David Coogan, ed., Stories from Ancient Canaan (Philadelfia: Westminster, 1978), 106-15. Ver la discusión de este mito en Frank Moore Cross, “Canaantie Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass.: Harvard University, 1973), 112-20.
9. Ibid., 84.
10. Leonard J. Greenspoon, “The Origino of the Idea do Resurection”, en “Traditions in Transformation”, ed. Baruch Halpern and Jon D. Levenson (Winona Lake IN: Eisenbrauns, 1981), 284-87.
11. Daniel 12:1-3.
12. Cross, “Canaanite Myth”, 156-63; y Greenspoon, “The Origin”.
13. Ver n. 11, esp., Halpern, “Constitution”, 85-109.
14. Jonathan Z. Smith señala astutamente: “El apocalipticismo es Sabiduría sin una corte real y patrón y sale a la superficie durante el periodo de la Antigüedad Tardía no como respuesta a las persecuciones religiosas sino como expresión del cese de la monarquía oriunda”. “Wisdom and Apocalyptic”, en Visionaries and Their Apocalypses, IRT 2, ed. Paul D. Hanson (Philadelphi: Fortress; London: SPCK, 1983), 115. Hay que señalar que “el cese de la monarquía en Israel” tiene lugar en el siglo VI a.C. La aparición de literatura que pueda ser legítimamente llamada apocalíptica o pro-apocalíptica (Ezeq. 38-39) en este siglo no es coincidencia. Es anterior a la implicación Judía con el “sincretismo” Heleno. La relación genérica de la Sabiduría con la apocalíptica que señala Smith es real, pero no parece haber sido un ingrediente importante hasta el periodo Heleno (Daniel).
15. Ver Hermann Gunkel, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Göttingen, Germany: Vandenhoeck and Ruprecht, 1895). 173-398; y Adela Yarbro Collins, “The Combat Myth in th eBook of Revelation, HTR HDR 9 (1976).
16. Apocalipsis 21:1.
17. Ernst Käsemann, “The Beginnings of Christian Theology”, JTC 6 (1969):40.
18. Jacob Neusner, “Judaism: The Evidence of the Mishnah (Chicago: University of Chicago, 1981). Sobre el teme metodológico , ver Hyam Maccoby, “Jacob Neusner´s Mishnah”, Mid. 30 (Mayo 1984):24-32; y E. P. Sanders, “Jesus and Judaism” (Philadelphia: Fortress, 1985), 128. Hay que enfatizar que la continuidad del “aggador” Amoraico acerca del Leviatán y Behemot con materiales bíblicos, apócrifos, pseudo-epígrafos, y del Nuevo Testamento es una evidencia más contra los esfuerzos en describir el Judaísmo Tannaítico con referencias a su código legal, la Mishnah, solamente.
19. Ver Hyam Maccoby, “The Greatness of Gershom Scholem”, Comm 76:3 (Septiembre 1983):45: “El aggadah es la mitología del Talmud, la materialización de sus ideas abstractas en historias, pintorescas, imposibles, y salvajes. Sólo una parte muy pequeña de esta “aggadah” tiene un carácter místico.
20. Ver Irving Jacobs, “Elements of Near Eastern Mythology in Rabbinic Aggadah” (1977):1-11.
21. B.B.Bat. 75ª.
22. Ver Coogan, “Stories”, 112.
23. Ver Rudolf Anthes, “Mythology in Ancient Egypt”, en “Mythologies of the Ancient World”, ed. Samuel Noah Kramer, (1961), 74.
24. Una analogía con la Eucaristía Cristiana tal y como se desarrollaría a lo largo de los siglos es aquí sugerida.
25. La conexión de la tienda hecha de la piel del Leviatán y la Fiesta de los Tabernáculos es explícita en “Pesiq. Rab. Kah. 187b (Buber ed.).
26. Jeremías 31:31-34; Salmo 51:12.
27. Sobre los dos impulsos, ver Solomon Schechter, “Aspects of Rabbinic Theology”, (1961), 242-292; y Urbach, Sages, 415-27.
28. John J. Collins, “Patterns of Eschatology at Qumran”, ed. Baruch Halpern and Jon D. Levenson (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1981), 365.
29. Aquí me alejo de la traducción de la mayoría de las biblias de “ra´” en Isaías 45:7 como “tragedia/desgracia”, aunque argumentable, desafía el radicalismo del monoteísmo ahí proclamado.
30. Ver b. Ber. 11b: “Está escrito “Mal”, y leemos “todo” como un eufemismo (lishana´ma´alaya)”.
31. Ver Éxodo 7:2-5. Hay que señalar que este endurecimiento del corazón del Faraón no recae sobre una persona inocente. En el comienzo de su maldad, el Faraón, como un adicto en su primera indulgencia, era libre de elegir el bien, pero perdió su libertad, cuando Yahvé lo atrapa en su mala postura.
32. 1Sam. 16:14.
33. 1Sam. 15:1-34.
34. Ver Paul Ricoeur, “The Symbolism of Evil” (Boston: Bacon, 1969), pp. 151-157.