LA PERSISTENCIA DEL MAL

LA PERSISTENCIA DEL MAL; LA IDEA BÁSICA DE LA RELIGIÓN ISRAELITA
Se puede capturar la esencia de la creación en la Biblia Hebrea con la palabra “dominio”. Las narrativas de la creación se entienden mejor como visualización dramática del dominio sin compromiso de Yahvé, Dios de Israel, por encima de todo. Él sólo es el Señor de toda la tierra (Sal. 97:5), y cuando los eventos cosmogónicos son completados, su señorío no admite dudas. Reina en regio reposo (Sal. 93:4), “majestuoso en las alturas”, todo lo demás le está subordinado.

Yehezkel Kaufmann, uno de los grandes estudiosos de la Biblia de los tiempos modernos, consideró el concepto de domino como “la idea básica de la religión Israelita”, el factor que diferencia completamente a esta religión del paganismo, o sea, todas las religiones que no derivan de ésta. Mientras el pagano cree que existe un ámbito anterior a los dioses y por encima de ellos, del cual dependen los dioses, y cuyos decretos han de obedecer, para Israel no hay ámbito alguno por encima de Yahvé que limite su absoluta soberanía. Pero incluso para Kaufmann, es en la historia de la creación que uno ve de forma más resaltada la diferencia que resulta de esta –la soberanía absoluta-, la más fundamental de las creencias Israelitas. Mientras que las historias de la creación paganas despliegan la idea de un “ámbito primordial” del cual han surgido los dioses y dentro del cual operan, la idea de una deidad suprema que esté por encima de cualquier conexión natural con su creación encontró expresión en la imagen de Génesis 1: “un dios que crea mediante “fiat”.

La historia de la creación Babilonia, el Enumah Elish, es un contraste instructivo respecto al Génesis 1 (ver traducción de Alexander Heidel, 1963; ver también el penetrante análisis de Thorkild Jacobsen, 1976). En el Enuma Elish, “la creación”, si es que la podemos llamar así, comienza con la mezcla de las aguas dulces, Apsu, con las salinas del Océnao, Tiamat. De ahí surgen nuevos dioses cuyo clamor es tan ruidoso que Apsu decide aniquilarlos. Pero Ea, una de las futuras víctimas, tuvo éxito en anestesiar a Apsu con un encantamiento, quitándole la corona de su realeza, y dándole muerte. Esto enfureció de tal manera a la esposa de Apsu, Tiamat, que ésta declara la guerra a los otros dioses, nombrando a Kingu su general jefe. En el panteón hay gran desconsuelo, dado que ningún dios se siente capacitado para enfrentar semejante desafío. Finalmente, Marduk, hijo de Ea, se apresta a enfrentar a las huestes de la diosa del Mar. Pero Marduk pide a cambio ser nombrado dios supremo entre los dioses y que las leyes que promulgue sean inalterables. Los otros dioses aceptan y lo proclaman rey, y en una terrible batalla vence a sus enemigos. Marduk, entonces, procede a crear el mundo del cuerpo de Tiamat, que ha partido por la mitad. Pone guardias sobre la mitad de la que fueron hechos los cielos, de manera que sus aguas no escapen y amenazen su victoria. De Kingu creó la humanidad, para aliviar el trabajo de los dioses. En gratitud, una delegación de dioses pregunta si pueden pagar la deuda a Marduk construyéndole un palacio, o un templo, y cuando éste asiente, construyen el Esagila, el templo de Marduk en Babilonia. El Enuma Elish cierra con los dioses recitando el himno de los gloriosos cincuenta nombres de Marduk, su héroe, salvador, y rey.

Como otros estudiosos, Kaufmann cita el Enuma Elish como modelo de paganismo (Kaufmaan, Religion, 25), y no es difícil ver porqué. Marduk no es primordial; como los otros dioses jóvenes emerge en cierto momento en el tiempo. Los dos que sí son primordiales, Apsu y Tiamat, fallan en trascender la naturaleza. Ambos mueren, de manera que los dioses primordiales ya no existen, y Tiamat deviene la materia de la cual Marduk ha formado el universo(1). El dominio de Marduk no es inherente, sino algo que otros –los miembros del panteón- le han otorgado. El fundamento colegial de su autoridad no ha sido erradicado de la memoria. Y aunque su mandamientos son eficaces, no ha creado ex nihilo, sino que ejerce su poder creativo sobre un substrato material pre-existente. Todo esto sugiere un concepto diferente y más cualificado de dominio que el del Génesis 1.

Por otro lado, hay que tener cuidado en no exagerar el contraste. En ningún lugar del esquema de los siete días de creación en Génesis 1 Dios crea las aguas; éstas son más bien primordiales. La doctrina tradicional tanto Judía como Cristiana de la creación ex nihilo puede ser encontrada en este capítulo solamente si traducimos el primer versículo como “En el principio Dios creó los cielos y la tierra” y se entiende como refiriéndose a cierta acción creativa el primer día. Pero esta traducción (ya comentada en mi anterior artículo titulado: De la Nada?) sujeta a dudas desde la Edad Media, ha caído en desgracia entre los estudiosos modernos (ver E.A. Speiser, 1964; Claus Westermann, 1984), y el resto del capítulo indica que el cielo fue creado el día segundo para contener las aguas celestiales (vv. 7-8), y la tierra el tercer día (vv. 9-10). Es verdad --y bastante significativo-- que el dios de Israel no tiene mito de origen. No hay señal de teogonía en la Biblia Hebrea (Kaufmann, Religion, 68). Dios no tiene natividad. Pero sí parece que hay otros seres divinos en Génesis 1, a los cuales Dios propone la creación de la humanidad, varón y hembra: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”(v.26)(2). Cuándo fueron creados esos seres divinos? Parecen ser primordiales. Si su existencia ha de ser interpretada como cualificación del dominio de Dios en Génesis es imposible de determinar. Dado que no discrepan de la creación de la humanidad a su imagen, no podemos decir si la autoridad de Dios, como la de Marduk, involucraba algún tipo de colegialidad. De otros relatos bíblicos de las sesiones de la asamblea divina (ver 1Reyes 2:19-23; Job 1:6-12, 2:1-6), parece que esos “hijos de Dios/dioses” tenían un papel activo y hacían propuestas a Dios, quien de todas maneras tenía la última palabra. En breve, igual que los dioses al final del Enuma Elish, que son presentados como bastante importantes, pero también subordinados y no muy individualizados.

El emplazamiento de Génesis 1 a comienzos de la Biblia conlleva una afirmación teológica que no ha de ser pasada por alto. No obstante, es posible exagerar este capítulo, como ocurre cuando los estudiosos lo presentan como el único relato de la creación Israelita o, peor, como la quintaesencia de la antigua teología Hebrea. Si nos basamos en Génesis 1, se puede decir, como dice Kaufmann, que el Dios de Israel no tiene origen y que su dominio tampoco lo tiene: siempre ha reinado supremo. Es como si esta teología fuera la que los copiladores de la Torah deseaban establecer situando este pasaje al comienzo. Pero, como he enfatizado en otros artículos, es característica de la Biblia Hebrea que algunas de las alternativas que la Torah busca suprimir han sido conservadas y pueden ser examinadas.

Salmo 82 es uno de los casos. Comienza cuando
(1)Dios se levanta en la asamblea divina de El (o Dios ha ocupado/ocupa su lugar en la asamblea divina –NRSV/o “Dios preside la gran asamblea”, --NIV)

juzga en medio de los dioses.

El juicio es una reacción contra su injusticia, el fallo en favorecer a los pobres.

“Yo declaro: Aunque seáis dioses
e hijos del Altísimo todos,
moriréis como cualquier hombre,
caeréis como cualquier príncipe”. (Salm. 82:6-7)

El salmo cierra con una súplica para que Dios juzgue, para que tome posesión de toda la tierra.

Uno puede interpretar el Salmo 82 de acuerdo con la teología tradicional de Kaufmann. En este caso, “Dios” (Elohim), El, y Elyon son vistos como un solo Dios. Los “dioses” (también Elohim) son interpretados como ángeles o, menos plausiblemente pero más tradicionalmente, como jueces humanos (3). Según esta lectura, Salmo 82 representa nada menos que una condena a muerte por parte de Dios contra subordinados corruptos e insensibles. Si “Dios” y El no han de ser identificados aquí, y si “Elohim” es tomado en su valor aparente, entonces el Salmo 82 conmemora el momento en que Dios asume el mando en el panteón (quizá reemplazando a El o Elyon, probablemente dos nombre del mismo dios) (4) y elimina a sus colegas. Si esta interpretación es correcta, entonces la teología del poema conlleva una gran semejanza con la del Enuma Elish: ambos celebran la asunción del dominio por el dios supremo de la sociedad. En ninguno de los casos es el dominio del dios primordial. Aunque en ninguna de las interpretaciones aún no hay teogonía en el Salmo 82, en la segunda, hay que dudar de la afirmación no matizada de Kaufmann de una distinción absoluta de Israel. Así como el Enuma Elish proclama y celebra el dominio de Marduk, el Salmo 82 proclama y celebra el de Yahvé. En ningún caso, se trata del dominio de un soberano indiscutible que gobierna desde toda la eternidad en espléndida soledad. Más bien, se trata del dominio de un dios cuya excelencia especial le capacita para la supremacía. La recitación del Enuma Elish durante el festival del Año Nuevo Babilonio(5) sugiere que el celebrado dominio de Marduk no es dado simplemente, sino algo que ha de ser renovado y re-actualizado periódicamente. La súplica que cierra el Salmo 82 –“Levántate Dios, y juzga la tierra/porque tú eres el dueño de todos los pueblos/naciones” (v.8) (6)— así mismo implica que la asunción del dominio de Dios no está completa y que la desaparición de las fuerzas oscuras a él opuestas están en un futuro incierto. La “idea básica” de Kaufmann acerca de la religión Israelita es una precisa descripción de la “esperanza” en el Salmo 82, pero no de una “realidad actual” que experimenta el salmista. Kaufmann ha tomado lo volitivo por lo indicativo, el mundo visionario de la liturgia por la descripción de la realidad cotidiana.

Cualesquiera sean las ideas que subyacen en el Salmo 82, el drama del ascenso de Yahvé al dominio cósmico que predomina en la Biblia Hebrea es paralelo con el relato del combate con el mar que encontramos en el Enuma Elish y sus análogos:

“Tú eres, oh Dios, mi rey desde antiguo
y ganaste victorias en medio de la tierra.

Tú con tu fuerza agitaste el Mar,
Quebraste las cabezas de dragones en las aguas.
Tú aplastaste las cabezas de Leviatán,
Las echaste en pasto a manadas de sátiros.
Tú alumbraste manantiales y torrentes,
Tú secaste ríos inagotables.
Tuyo es el día, tuya la noche,
Tú colocaste la luna y el sol.
Tú trazaste los linderos del orbe,
Tú formaste el verano y el invierno. (Salmo 74:12-17)

El fondo de este poema es un mito Cananeo, bien atestiguado en los restos literarios de la ciudad de Ugarit de la Edad de Bronce Tardía (ca. del siglo XIV a.C.), en el cual el dios Baal derrota a Océano, aquí concebido como masculino y conocido como Príncipe Yamm (“Mar”), Juez Río, Lotan (el Leviatán bíblico), el sinuoso dragón de siete cabezas, y Tannin, otra especie de monstruo(7). Cada una de estas palabras tiene lugar de alguna forma en el pasaje citado arriba. Sin la literatura Ugarítica, esas alusiones serían solamente oscuridades tentadoras, porque la Biblia no ofrece ninguna narrativa conectada al combate primordial divino, solo pequeñas sugerencias, usualmente dentro de un contexto hímnico. Al tener el material Ugarítico y otros similares, podemos tener cierta idea de la completa dimensión del antiguo mito y su continuada vitalidad en Israel –así como de los esfuerzos fallidos de algunos círculos en suprimirlos.

Consciente de los paralelos con los pasajes Cananeos a estos pasajes, Kaufmann retrocede argumentando que todo esto arriba mencionado se refiere a una rebelión contra Yahvé a cargo de algunas de sus criaturas. Para apoyar este argumento se refiere a los textos que explícitamente afirman la creación y subordinación de esos monstruos adversarios de Yahvé (Kaufmann, Religión, 62). Esos textos son importantes, y nuestra discusión sobre el alcance del dominio de Yahvé en la Biblia Hebrea vamos a compararla con ellos. Pero podemos armonizarlos con los pasajes que no contienen insinuaciones acerca de un origen creado de los adversarios acuáticos de Yahvé? Se puede asumir que la teología real, la teología esencial, es una de supremacía serena y divina solo temporal e ilógicamente interrumpida por una revuelta de subalternos de origen benigno? Esta asunción, para mí, es armonizar sin justificación y condenarnos a desaprovechar el rico intercambio de teologías y dinámica histórica tras el texto bíblico. Porque la verdad es que en el Salmo 74:12-17, no encontramos ningún lenguaje de rebelión, ninguna indicación que los monstruos cuya desaparición está aquí memorializada llegaron a la existencia a través de la creatividad del Dios del salmista.

El lenguaje de nuestro pasaje sugiere con bastante fuerza un contexto, de hecho, de creación, siempre y cuando no restrinjamos nuestra comprensión del término a la doctrina tradicional, aunque pos-bíblica, de la “creatio ex nihilo”. La segunda palabra de la frase “malki miqqedem” (mi rey desde antiguo) puede muy bien denotar tiempos primordiales, la era en la que Dios (Elohim) llegó a ser rey. Ciertamente los vv. 16-17, con su referencia al dominio divino sobre el día y la noche, el sol y la luna, los límites de la Tierra, y verano e invierno (Tú los creaste), han de ser tomados como explícitas referencias a la creación. El hecho que a la afirmación de la creación por Dios sigue el relato de la derrota del monstruo marino no puede, a la luz del Enumah Elish, ser coincidencia(8). El Salmo 74:12-17 atestigua elocuentemente un mito Israelita de combate entre Dios y bestias acuáticas, seguido de su ordenamiento del mundo como acto de triunfo. Este es un mito que habla del total dominio de Dios no como algo evidente en sí mismo, sin amenaza, y por toda una eternidad, sino como algo adquirido, como algo dramático y excitante.

En un punto Kaufmann parece estar en lo cierto: “Las alusiones Ugaríticas no indican que esas batallas tuviesen un significado cosmogónico (como en el caso de la batalla entre Marduk y Tiamat” ---Kaufmann, Religion, 62). En Ugarit, el “creador de las criaturas(9) no es Baal, el héroe del combate con Yamm (tiene varios nombres), sino El, el anciano dios que aún parece retiene la suprema autoridad en el panteón el cual es identificado a menudo en la Biblia con Yahvé(10). En otras palabras, mientras que en la tradición Babilonia, el combate de Marduk resulta en la sustitución por su parte de los dioses antiguos, quitándoles la autoridad y subordinando todo el panteón a sí mismo, en Ugarit, la situación es más complicada, y un caso fuerte (algunos dirían persuasivo) puede ser hecho respecto a la continuidad de la supremacía de El después que Baal gana las batallas y construye su templo(11). Como su nombre indica, Baal es un “señor” o “amo”, pero no necesariamente el único dueño del cielo y la tierra, al menos en los textos Ugaríticos(12). En esto él realiza una distinción entre Marduk y Yahvé. El intento de Kaufmann de argumentar a favor de una conexión más cercana de los materiales bíblicos con los Ugaríticos que con la épica Babilonia hay que abandonarlo. Desde un punto de vista fenomenológico, Yahvé, el Dios de Israel, ha absorbido algunas de las funciones de Baal y El(13). Combate con el Mar, y crea el mundo. Pero estas funciones también están unidas a la figura de Marduk. La creación que no es consecuencia de un combate es un elemento que enlaza a Yahvé (como se puede ver en algunas tradiciones bíblicas) con bastante fuerza, aunque no exclusivamente, con El. La creación que es consecuencia del combate le une con Marduk, aunque los nombres del enemigo y otros rasgos del mito son reminiscentes del combate no-cosmogónico de Baal en Ugarit.

La separación del Chaoskampf de la creación cósmica en sentido más estrecho, que podemos encontrar en la literatura de Ugarit, va paralela con la afirmación que el desafío del mar en esos textos se ve mejor como rebelión desde dentro del orden creado. La rebelión, no obstante, si es que se da, representa una interrupción del orden positivo y benéfico que es la creación en sentido amplio. Si Baal no crea, sí renueva la creación. Su victoria es un acto de salvación que hace posible que el orden creado se mantenga. Aquí el paralelo con el material bíblico es sorprendente porque en este último, también, ordenamiento magistral de la creación a cargo de Yahvé es por lo general visto como sanando una reciente ruptura. Esto no es verdad en Génesis 1, pero sí lo es en la historia del diluvio en los capítulos 6-9. La injusticia humana amenaza con acabar con el mundo de la creación, hacer que el mundo vuelva a su estado acuático primordial del cual surgió:

“…Se hendieron todas las fuentes del gran abismo, y las compuertas del cielo se abrieron”.(Gén. 7:11). Biblia de Jerusalem.

Como resultado, la división de las aguas de arriba de las aguas de abajo desaparecen, y con ésta la tierra firme, cuya existencia hace posible(14). Aunque la mayoría de la gente y animales perecen en el diluvio, la vida perdura debido a Noé, el único justo de su época. A través de él el mundo es re-creado, y le es dada la primordial bendición de “ser fértil y multiplicarse”(15). En la historia del Diluvio, el retiro de las aguas y el surgimiento de un orden antropocéntrico benéfico es un signo de salvación. Como en Israel escapando del Faraón, Noé y su familia sobreviven a la furia letal del Mar y les es otorgada una “Alianza”(16).

Aunque el convenio con Noé incluye la promesa de Dios de no enviar otro diluvio, es común en la Biblia invocar la memoria del poder creador de Dios en otras situaciones en las que, según las apariencias, su dominio y benevolencia han dejado de ser reales. Un caso muy sugestivo son las palabras de un profeta anónimo que lucha por reavivar la fe de Israel durante el sombrío Exilio en Babilonia:

“Despierta, despierta,
revístete de poderío,
oh brazo de Yahvé!
Despierta como en los días de antaño,
Igual que en pasadas generaciones!
No eres tú el que partió a Rahab,
El que atravesó al Dragón?
No eres tú el que secó la Mar,
Las aguas del gran Océano,
Que trocó en camino el lecho del mar
Para que pasasen los rescatados?

Los redimidos de Yahvé volverán,
Entrarán en Sión entre aclmaciones,
Precedidos por alegría eterna,
Seguidos de regocijo y alegría.
Adiós, penas y suspiros!”(Is. 51:9-11).

Como los eventos mencionados en Salmo 74:12-17, estos tienen lugar en tiempos “antiguos”(días de antaño) (qedem). Si esta expresión la tomamos como denotación de la época primordial, entonces tenemos un testimonio comparable con la asociación del mito del combate con la creación. Si lo tomamos simplemente como “hace mucho” (tiempo), entonces deviene argumentable que al mito del combate aquí, le falta la conexión cosmogónica tan claramente manifiesta en Salmo 74 y ha de ser visto más bien como relacionado con una rebelión dentro del orden creado –o sea, conforme al patrón de Baal en lugar del de Marduk. En otras palabras, la purga Israelita de sus cosmogónicas asociaciones con el “Chaoskampf” puede ser una continuación de tendencias que tuvieron lugar mucho antes, en la Tardía Edad de Bronce en Canán. Las patentes referencias cosmogónicas en Salmo 74:12-17, nos previenen contra una interpretación unilineal y evolucionista del proceso. Si la asociación de la creación con el combate es el modelo más antiguo, entonces uno se ve obligado a decir que el modelo más antiguo sobrevivió incluso cuando los otros crecieron a su lado.

La observación que el “Chaoskampf” pueda aparecer sin una cosmogonía que le acompañe vale la pena de ser tenida en cuenta porque es opuesta a la tendencia de muchos estudiosos a homogeneizar y combinar textos y, en el proceso, a fallar en observar cambios y desarrollos en la historia de la religión. Pero mucho se puede sacar de la distinción entre el mito “con” creación y el mito “sin” creación. Dos milenios y medio de teología Occidental han facilitado el olvido de que a lo largo del Cercano Oriente, Israel incluido, el punto de la creación no es la producción de la materia de la nada, sino más bien la emergencia de una comunidad estable en un orden benevolente que mantiene la vida(17). La derrota por Yahvé de las fuerzas que han interrumpido este orden es intrínsicamente una creación. El hecho que el orden sea restaurado en lugar de instituido no era una diferencia de grandes consecuencias en la cultura antigua Hebrea. Invocar el brazo de Yahvé a un despertar como “en los días de antaño/antiguo” es reconocer que esas fuerzas adversarias no fueron aniquiladas a perpetuidad en los tiempos primordiales. Al re-surgir de nuevo, habían escapado de sus límites señalados y por lo tanto echaban un desafío a su divino vencedor. Como en el caso de Noé y el Diluvio, donde la creación había sido invertida, desafiando a Dios, no obedeciendo su voluntad. En ambos casos el orden positivo de las cosas asociado con la creación no es intrínsicamente irreversible, como si los elementos que lo amenazan, el mal humano o el dragón del mar, hubiesen sido definitivamente erradicados. La continuación del orden positivo es posible sólo debido a un acto especial de Dios, en el caso de Noé su promesa de pacto/alianza de no destruir el mundo de nuevo, en Isaías 51, la reactivación de su poder victorioso después de un largo letargo. Cualquiera que sea la acción especial de Dios, en la Biblia Hebrea la naturaleza no es autónoma y auto-suficiente, sino dependiente de la solicitud especial de Dios, su tierna preocupación por el orden del mundo. La duración de este mundo testifica a su propio poder y benevolencia:

“Los cielos proclaman la gloria de Dios,
pregona el firmamento la obra de sus manos”. (Salm. 19:2) (Schökel)




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1. Es erróneo decir como dice H.W.F. Saggs (The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel, 1978, 62), que Apsu y Tiamat “no nacieron dentro del universo físico”, porque “nacieron cuando los cielos no habían sido nombrados, cuando la tierra seca no había sido llamada por su nombre” (Enuma Elish 1:1-2). Marduk el creador, al contrario de Yahvé, nació de las aguas, y este elemento de la teogonía no tiene paralelos en la Biblia Hebrea.
2. Es importante tener en cuenta que el “real nosotros” no formaba parte del vocabulario de los reyes o dioses individuales en el antiguo M. Oriente (ver. Rashi, Génesis 1:26).
3. Rashi, por ejemplo, glosa “Elohim” como “jueces”, ibn Ezdras como “ángeles” (ver Cyrus H. Gordon, “´lhym” en su “Gobernantes, Jueces”, JBL 54 (1935), 139-44.
4. (ver Karl Budde, “Salm. 82:6f”, JBL 40(1921): 41-42, y Frank Moore Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973: 50-52).
5. (ver H.W.F. Saggs, “The Greatness That Was Babylon” (1962: 364-67).
6. (ver Mitchell Dahood, “Psalms II, AB 17 (1968:271).
7. (ver Mitchell Dahood, Psalms II:205-6; Cyrus H. Gordon, “Leviathan: Symbol of Evil”, en Biblical Motifs, 1966: 1-9; y John Day, “God´s conflicto with the dragon and the sea, 1985:4-7. El mejor estudio es el de Herman Gunkel, “Schöpfung and Cahos in Urzeit und Endzeit”, 1985).
8. Contra Saggs, “The Encounter, 54-56. (ver Day, “God´s conflict”, 2-3); (ver también Richard J. Clifford, “The Hebrew Scriptures and the Thology of Creation”, 1985:508-12).
9. (ver Day, God´s Conflict, 18).
10. (ver Otto Eissfeldt, “El and YHWH”, JSS 1(1956):25-37.
11. El tema de la autoridad y potencia de El en el mito Ugarítico es algo desconcertante, quizá irresoluble con los datos de que se dispone actualmente. Sobre esto (ver Otto Eissfeldt, “El in the Ugaritic Texts”, VT Sup 2 (Leiden:Brill, 1955):82-104 y Patrick D. Miller, “El the Warrior”, HTR 60 (1967):411-31.
12. Day (God´s conflict, 17) argumenta que “el hecho que al Antiguo Testamento use tan frecuentemente la imaginería del conflicto divino con el dragón y el mar en asociación con la creación, cuando esta imaginería es Cananea, lleva a esperar que los Cananeos igualmente conectaban los dos temas”. Este argumento, aunque formalmente circular, resalta la rareza de la ausencia de una teomaquia en la literatura Ugarítica conocida. Aunque no es propio asumir la existencia de literatura que no tenemos y enlazar el mito del combate bíblico con Canán a expensas de Mesopotamia, como hace Day (p. 7). Ver Baruch Margalit, “The Ugaritic Creation Myth: Fact or Fiction”? UF 13(1981):137:45. Margalit está convencido que la batalla de Baal con Leviatán/Yamm/Mot “no tiene nada que ver con la cosmogonía” (p.140). La evidencia actual puede apoyar esto, pero es difícil imaginar que Israel era el único en el mundo Semita Occidental que une los dos temas, especialmente dada ya su unión en el Enuma Elish. Richard J. Clifford evita el impasse definiendo “cosmogonía” como “el benigno arreglo de las fuerzas elementales que mantienen la vida humana”. Ver su “Cosmogonies in the Ugaritic Texts and in the Bible”, Or, 53 (1984):183-201. La cita es de la p. 201.
13. (ver Cross, “Canaanite Myth” 13-75; 147-94.
14. (ver Gén. 1:6-7).
15. (ver Gén. 9:1 y 1:28.
16. (ver Gén. 8:20-9:17).
17. (ver Westermann, “Genesis 1-11, 92; Richard J. Clifford, “The Hebrew Scriptures”, 508-512, y “Cosmogonies”, 184-188.