EL JARDIN DEL EDÉN

DÓNDE ESTABA EL JARDÍN DEL EDÉN (PARAÍSO)?

Aunque para los lectores modernos el Jardín del Edén no es un lugar literal, para los antiguos seguro que sí lo era, dadas las precisas indicaciones geográficas dadas en Génesis 2:10-14. Estos datos geográficos son suficientes para rechazar la tesis de C. Westermann(1) de que el Yahvista no tenían ningún lugar específico en mente. Su localización en las fuentes de los ríos Tigris y Eufrates sugiere sea Armenia (en el lado Occidental) o el Golfo Pérsico (en el lado Oriental). Aunque los Sumerios situaban el Paraíso (Dilmun) en el Golfo Pérsico (en Baherein) –y algunos estudiosos como E.A. Speiser(2) suponen que éste era el lugar que tenía en mente el escritor del Gén. 2:10-14- éste no parece ser el caso aquí. Dos importantes consideraciones sugieren que el Edén estaba localizado más bien en el otro lado, en Armenia. Primero, como bien señala Albright(3), los ríos que salían del Edén se repartían en cuatro brazos. Escribe, “Como el Asirio. “resh nari”, y Egipcio. “rs”, el Hebreo “rashim” se refieren solamente al nacimiento del río y está claro que a los escribas Hebreos no se les ocurriría describir un río que corría hacia arriba, hacia su fuente”. Segundo, en Ezequiel 28:13-16, el Edén está encima de una montaña. Esto no encaja en absoluto con la idea del Golfo Pérsico como localización, sí encaja perfectamente con Armenia, dado que su terreno montañoso es notable. Que el Guijón y el Pisón no estén señalados con exactitud no tiene importancia: estamos tratando con geografía arcaica. El Guijón, “que rodea el país de Cus” (Gén. 2:13) se refiere al Nilo (como en Eclesiástico 24:27 y los LXX en Jeremías 2:18); Cus normalmente representa a Nubia. El Pisón es posiblemente el Indus. Hay que señalar que Pausanias en su “Descripción de Grecia 2.5.3” relata la historia que dice que el Nilo es el Eufrates, que desaparece en las marismas, y vuelve a salir más allá de Etiopia convirtiéndose en el Nilo”, y Arriano (Anabasis Alexadria 6.1.2-6) dice que Alejandro Magno pensaba que el Indus era el curso superior del Nilo (cf Strabón, “Geografía 15.1.25).

Interesante, fue en una montaña Armenia (Ararat, i.e. Urartu) donde se posó el Arca de Noe (Gén. 8:4). En la versión Mesopotamia del diluvio, que subyace al relato del Génesis, el héroe del Diluvio (Utnapishtim) es trasladado al Paraíso una vez que se posó el Arca sobre tierra (Épica de Gilgamesh, tablilla 11, líneas 194-97). En la versión de Beroso(4) el Arca, como en Génesis 8:4, se posa en Armenia (como también ocurre con el relato de Nicolás de Damasco citado por Josefo, Antigüedades 1.3.6), mientras que en la épica de Gilgamesh (tablilla 11, líneas 140-44) se posa en el Kurdistán (Monte Nimush, previamente leído Nisir)(5), adyacente a Armenia. Cuando del héroe del diluvio Mesopotamio Utnapishtim se dice habita lejos en “pî nârâti”, “en la boca de los ríos” (tablilla 11, líneas 194-97)(6), es natural suponer que este lugar está en Armenia, en las fuentes del Tigris y el Eufrates. Esto también concuerda con el hecho que Gilgamesh en su búsqueda de Utnapishtim cruce el Monte Mashu –o sea, el Monte Masios en Armenia- y que el oscuro túnel por el que ha de pasar encaje con un túnel al final del río Tigris.

Es interesante la evidencia de que el lugar de residencia del dios supremo Cananeo El estuviese localizada en las fuentes del río Eufrates. En el mito Hitita-Cananeo de Elkunirsha(7), (= El, creador de la tierra) vive en una tienda en la fuente del río Mala (Eufrates). Esto debe ser también Armenia, dado que El reside característicamente en una montaña (en los textos Ugaríticos).

Concluyendo, el jardín del Edén –o jardín de Dios- deriva del lugar donde reside El. Otros indicadores hacia el origen del mito del Edén acerca de la morada de El son como sigue. Primero, en el pequeño fragmento acerca del mito del paraíso en Job 15:7-8 la residencia del primer hombre está localizada “en el consejo de Dios/divino”. El consejo divino deriva de la “Asamblea de los Hijos de El”, localizada en la montaña de El en los textos Ugaríticos. Segundo, el énfasis sobre el conocimiento en el Paraíso también sugiere a El, conocido especialmente por su sabiduría (Gén. 3:6, 22; Job 15:8; Ezeq. 28:12, 17). Tercero, la asociación del Edén con la creación también es consonante con El, el dios creador. Finalmente, uno de los ríos del Edén es llamado Guijón, el mismo nombre que tenía la fuente, mencionada en el Antiguo Testamento, de Jerusalem, la cual está asociada con El (llamado Elyon) en Salm. 46:5.

EL-SHADDAI
La interpretación más probable del nombre divino El-Shaddai es “El, el de la montaña”, lo que es una referencia a la residencia de El en una montaña. Este es el término preferido de “P” para designar a Dios durante el periodo entre Abraham y la revelación del nombre Yahvé a Moisés (Gén. 17:1, 28:3, 35:11; Éxod. 6:3). Sin embargo, el nombre Shaddai/Sadai ya aparece en lo que parecen ser los textos del siglo X a.C., como Gén. 49:25, Núm. 24:4, 16, y Salm. 68:15. Tradicionalmente, El-Shaddai se ha traducido como “Dios Todopoderoso”, siguiendo la traducción de los LXX (pantocrator) y la Vulgata (omnipotens), pero está ampliamente aceptado que este es un malentendido posterior, que posiblemente surge mediante la asociación con el término Hebreo “shdd” “destruir” (Isa. 13:6; Joel 1:15, “keshod mishshadday”, “destrucción de Shaddai”). Un punto de vista rabínico que entiende el nombre como “el suficiente” es claramente extravagante y no tiene apoyo. Un punto de vista a veces apoyado por los entendidos modernos lo conecta con la palabra Hebrea “shad” “pecho, seno”(8), pero dado que Shaddai era un dios masculino esta interpretación es poco probable.

Los dos puntos de vistas más ampliamente aceptados hoy día traducen El-Shaddai sea como “El, el de la montaña”, relacionando Shaddai con el Akadio “Shadu” “montaña” (y “shadda´u, shaddu´a”, “habitante de la montaña”(9), o como “El, el del campo”, conectándolo con el Hebreo “sadeh” “campo, terreno”(10). Es una desventaja de esta última traducción que la palabra Hebrea para “campo” lleva una “s”, mientras que Shaddai lleva “sh”. Dado que el significado “montaña” se piensa deriva de la palabra “pecho”, el hecho que el Hebreo aquí lleve “sh” es también apropiado. Además, Cross observa que en un himno Hurrita El es descrito como “El, el de la montaña” (Il paban-hi-wi-ni)(11). También señala(12) que un epíteto semejante a “´el shaddai”, o sea “bêl Sade” “señor de la montaña” es empleado para designar al dios Amorita/Amorreo llamado Amurru; juzgando todo esto y dado que este dios también es llamado “Ilu-Amurru” y tiene relación con “Ashratum”, la contraparte de Athirat (Ashera), la consorte de El, Cross sugiere que Amurru ha de ser entendido como el El Amorreo. Es interesante que en la inscripción de “Deir `Alla”, I.5-6 leemos, “Te diré lo que han hecho los Shaddaines. Ven, y mira las obras de los dioses! Los dioses se reunieron; los Shaddaines ocuparon sus puestos como asamblea”. En ambas frases lo más natural es tomar a los Shaddaines (shydn) y los dioses (´lhn) como términos paralelos que se refieren a las mismas deidades, que constituyen la asamblea divina. Lógicamente, El, el dios supremo, que también aparece en el texto (I.2; II.6) ha de referirse a Shaddai. Dado que, además, este epíteto es aplicado a los dioses en su papel como miembros de la asamblea divina, que se reúnen característicamente sobre una montaña, el significado “los de la montaña” parece mucho más apropiado que el de “los del campo”(13).

Con todo, no se puede estar seguro, se puede afirmar que Shaddai significa “el de la montaña”, y que deriva de un epíteto de El. Ciertamente, además del epíteto El-Shaddai, el nombre Shaddai aparece paralelo al de El un remarcable número de veces, especialmente en Job (Núm. 24:4, 16; Job 8:3, 5, 13:3, 15:25, 22:17, 23:16, 27:2, 13, 33:4, 34:10, 12, 34:13). Si Shaddai se originó como un epíteto de otro dios que no fuese El es sorprendente que el término tuviese tanta aprobación y nunca fuese rechazado.

EL TORO: EL ORIGEN DEL CULTO DE JEROBOAM A LOS BECERROS DE ORO
Hemos considerado arriba varios aspectos del dios Cananeo El de los que se apropió Yahvé y que han sido incluidos en el Antiguo Testamento. Había un par de aspectos del culto a El aceptados por muchos Israelitas pero que posteriormente fueron rechazados por los redactores del Antiguo Testamento. Uno fue la apropiación a cargo de Yahvé de la esposa de El, Ashera. El otro se refiere al simbolismo de la deidad representada por un toro/becerro. En los textos Ugaríticos El es frecuentemente citado como el “Toro El” (tr ´il) KTU2 1.2.III.21, 1.4.III.31, y en otras partes. Este simbolismo del Toro parece haber sido un símbolo de la fuerza de El en lugar de su fertilidad, dado que El no estuvo especialmente asociado con la fertilidad. Veremos más abajo que los becerros de oro que puso el Rey Jeroboam I en Betel y Dan (1 Rey. 12:26-30) reflejan el antiguo simbolismo Yahvista derivado del dios El. (Que el simbolismo del toro –asociado con El o algún otro dios- era conocido en Palestina con anterioridad a Jeroboam está atestiguado arqueológicamente)(14).

Antes del siglo XIX se pensaba que los becerros de Jeroboam (I Rey. 12:26-30), igual que el becerro de oro de Aaron (Éxod. 32) eran de origen Egipcio. Este punto de vista ya se encuentra en Filón de Alejandría y fue aceptado y seguido por los Padres de la Iglesia y otros. En el siglo XX este punto de vista ha sido aceptado por R.H. Pfeiffer, E. Danelius, y J. Oswald(15). Danelius argumenta curiosamente que el dios en cuestión era la diosa vaca, Hathor, porque los LXX se refiere a las novillas de Jeroboam (1 Rey. 12:28, 33); contrastar con “becerro” en Éxodo 32), pero no hay razón para creer que el TM (texto Masorético) está equivocado en este tema. En contra del origen Egipcio se ha señalado lo improbable que es que los Hebreos atribuyeran su liberación de la opresión de Egipto a un dios Egipcio, y que los Egipcios adoraban a toros/bueyes “vivos” (como el buey Apis), y finalmente, que es muy improbable que Jeroboam hubiese importando un dios extranjero(16).

Sorprendentemente, otro punto de vista mantenido por J. Lewy y L.R. Bailey(17) afirma que los becerros de oro eran símbolos del dios Mesopotamio Sin. Poco se puede decir de esta teoría, salvo que no hay clara evidencia del culto a Sin en el Antiguo Testamento y el culto a la luna, aunque no está ausente, no parece haber jugado un papel prominente en el antiguo Israel. Además, fue Yahvé el dios del Éxodo, nunca se le ha atribuido esto a ningún otro dios.

Cuando el Antiguo Testamento habla de la apostasía de Israel con otros dioses, la deidad más prominente a este respecto es el dios Cananeo de la tormenta y fertilidad Baal. Baal es, de hecho, algunas veces asociado con el simbolismo del Toro(18), y el punto de vista que los becerros de oro de Jeroboam representaban a Baal está atestiguado en el Apócrifo libro de Tobías 1:5. Sin embargo, aunque algunos estudiosos modernos hayan adoptado este punto de vista(19), actualmente es generalmente rechazado. Es significativa la revolución de Jehú, que “erradicó a Baal de Israel”(2 Rey. 10:28), pero no eliminó los becerros de oro (2 Rey. 10:29), lo que indica claramente que no eran percibidos como símbolos de Baal. Así mismo, el profeta Elías, quien se opuso a Baal fuertemente no condenó a los becerros de oro, tampoco lo hizo Eliseo.

Y aunque no todos están de acuerdo, la mayoría de los estudiosos aceptan que los becerros de Jeroboam estaban asociados con Yahvé, el Dios de Israel, y no con otro dios extranjero. Así, lo que Jeroboam estaba tratando de hacer era asegurar su trono tratando de impedir que la gente fuese a adorar a Yahvé en Jerusalem (1 Rey. 12:26-27), hubiera sido poco inteligente imponer un dios foráneo. Segundo, Jeroboam dice de los becerros: “He aquí tus “dioses”, Israel, que te sacaron de la tierra de Egipto” (cf. Éxod. 32:4). Es Yahvé el dios del Éxodo en toda la Biblia, no hay evidencia que dicha liberación fuese atribuida a ningún otro dios. Tercero, Éxodo 32, que polemiza claramente contra los becerros de Jeroboam, los conecta, no obstante, con Yahvé en Éxodo 32:5, “Mañana habrá fiesta en honor de Yahvé” (cf., la referencia a la fiesta en 1 Reyes 12:32). Cuarto, el hijo de Jeroboam, Abías (1 Rer. 14:1) tiene un nombre Yahvista. Quinto, el nombre personal en Israel para referirse al toro es “glyw”, “toro de Yahvé” (o posiblemente, “Yahvé es un toro”) en el ostracón de Samaria nª 41 (unos 100 o 150 años después de Jeroboam I)(20), se asocia al becerro con Yahvé en lugar de con otro dios. Sexto, el hecho que los becerros de oro no fuesen eliminados durante la purga de Jehú sugiere que eran percibidos como Yahvistas.

Esta garantizado que los becerros de oro denotaban a Yahvé en lugar de otro dios extranjero, pero queda la cuestión de dónde derivaba esta imaginería. Lo más probable es que fuese una apropiación realizada del dios Cananeo El, conocido como “Toro El” en los textos Ugaríticos, con el que Yahvé era identificado(21). Los puntos siguientes hablan a favor de esto. Primero, en la religión Cananea es principalmente el Dios El con el que está asociado el simbolismo del toro que sepamos desde los textos Ugaríticos. Segundo, puede ser significativo que uno de los dos sitios en los cuales se habían puesto los becerros de oro era Betel, un nombre que literalmente significa “Casa de El”. El dios Betel es llamado El-Betel en Gén. 35:7 (cf. 31:13)(22), y en Jer. 48:13 el dios del reino del norte parece ser llamado simplemente Betel: “Se avergonzarán de Quemosh (Camós), como se avergonzó la Casa de Israel de Betel, en el que confiaban”. Según el contexto, Betel sólo puede ser el nombre del mismo dios(23), no del lugar(24).

Tercero, hay que señalar que el culto en Betel estaba especialmente asociado con el patriarca Jacob, el dios de Jacob es llamado “´abîr ya `aqob”, “el fuerte de Jacob” (Gén. 49:24). Sin embargo, la palabra “´abîr” es muy similar a “´abbîr”, que significa “toro”, así que el dios de Jacob puede bien haber sido llamado originalmente “el toro de Jacob”, lo que sería apropiado para el dios El. Probablemente, los becerros de oro de Jeroboam derivaban del antiguo toro asociado con El-Betel en Betel, relacionado con Jacob. Al contrario de otros epítetos de El, el de Betel es el único del cual se pueden detectar algunas señalas de desaprobación en el Antiguo Testamento (Jer. 48:13), sin duda debido a su asociación con el culto al toro en Betel. Sin embargo, el que algunos Judíos continuasen adorando a Betel lo sugiere el nombre personal Betel-sharezer (Za. 7:2) y el que se encuentre Betel como elemento teofórico en nombres personales en Elefantina(25), en adición a la presencia de las deidades Anat-Betel (AP 22.125), Herem-Betel (AP 7:7) y Eshem-Bethel (AP 22:124) junto a Yahu y Anat-Yahu.

Aunque parece más probable que los becerros de Jeroboam eran antiguos símbolos Yahvistas para la deidad, apropiados de El, hay algunos pasajes bíblicos que de manera poco convincente se han tomado para apoyar este punto de vista. El primero de ellos es el oráculo de Balaam, en Núm. 23:22 y 24:8 se encuentran palabras virtualmente idénticas: “Dios lo(s) sacó de Egipto, como cuernos de búfalo”. Pertenecen los cuernos a Dios, a Israel? Si pertenecen a Dios, aquí llamado El, esto, combinado con la referencia al Éxodo, podría ofrecer un paralelo al incidente de los becerros de oro y apoyar así el emparejamiento de la deidad con El(26). Desafortunadamente para este punto de vista, parece más probable que los cuernos se refieren a Israel, por las siguientes razones. Primero, en el versículo que sigue, Núm. 24:9, el sujeto (él) se refiere ciertamente a Israel (“-él- Se agacha, se tumba, como león, como leona, quién le hará levantar?”), como el paralelo en Núm. 23:34 dice sin lugar a dudas (“Mira, un pueblo se levanta como leona, se yergue como león…..”). De acuerdo con esto, el “él” de Núm. 24:8 es naturalmente Israel en lugar de Dios, y lo mismo para Núm. 23:22. Segundo, hay un pasaje más bien similar en Deut. 33:17, donde se dice explícitamente de José (o sea, las tribus de José), “Primogénito del toro, a él la gloria, cuernos de búfalo sus cuernos; con ellos acornea a los pueblos, a todos juntos, hasta los confines de la tierra”. Otro texto que ha sido mencionado de manera inválida es Os. 8:6. Este es parte de un oráculo de Oseas que condena al becerro de oro, y N.H. Tur-Sinai(27) fue el primero en proponer que las palabras “kî miyyisra´el” debían ser re-divididas para leer “kî mî shor ´el”, “Porque quién es el toro El?”, un punto de vista que apoya Motzki(28). Esta conjetura ha fallado generalmente en aportar convicción y parece mas ingeniosa que correcta.

LOS BECERROS DE ORO: PEDESTALES O IMÁGENES?
Los becerros de oro eran imágenes. Poco se puede decir acerca del punto de vista de Eissfeldt(29) cuando afirma que estaban situados al final o en la punta de un palo o estandarte: Eissfeldt solo pudo citar un único ejemplo de un becerro en semejante situación, en Mari(30), aunque J. Debus(31) señala que estos estandartes eran comunes entre los Hititas. Dado que no se han encontrado paralelos dentro de la esfera cultural Cananea, este punto de vista no parece probable. Se ha supuesto más frecuentemente, siguiendo las sugerencias de H.T. Obbink(32), que los becerros de oro eran pedestales sobre los que la deidad se creía estaba invisiblemente entronizada. La presencia de Yahvé entre los Querubines en el templo de Jerusalem, y las representaciones Sirias y Anatolias del dios Hadad de pie sobre un toro, son citadas como analogías(33).

Hay, no obstante, buenas razones para creer que este punto de vista está equivocado y para suponer más bien que los becerros de oro eran imágenes de la deidad(34). Primero, el Antiguo Testamento los representa consistentemente como tal. Así, en 1 Rey. 12:28 se lee que Jeroboam “tomó consejo, e hizo los becerros de oro. Y dijo al pueblo, “basta ya de ir a Jerusalem. He aquí tus dioses, Israel”, los que te hicieron subir de la tierra de Egipto”. Más adelante, unos versículos después leemos que Jeroboam “ofreció sacrificios a los becerros que había hecho”. Esta también parece ser la implicación de Éxodo 32:5, donde dice que Aarón “hizo un becerro de oro; entonces ellos exclamaron: Éstos son tus Dioses, Israel, que te sacaron del país de Egipto!” (El plural “dioses” es sin duda una proyección hacia atrás de los dos becerros de oro de Jeroboam en Betel y Dan). Finalmente, en Oseas 8:6 se menciona el becerro de Samaria diciendo “que lo había fabricado un artesano; y eso no puede ser Dios”, lo que sería una afirmación sin sentido al menos que se considere al becerro como un dios. Las palabras de Oseas muestran que esta idea no puede ser descartada simplemente como polémica contra el reino del norte a cargo del Reino del Sur (35). Segundo, ya se ha argumentado arriba que la imaginería del toro apropiada por Yahvé deriva de El, no Hadad (Baal). Ahora, El en los textos Ugaríticos es llamado “Toro El´” (tr ´il): significativamente, el epíteto “Toro” es aplicado al mismo El y no a su pedestal. Tercero, hay que señalar que uno de los dos becerros de Jeroboam fue puesto en Betel, un lugar con el que estaba muy de cerca asociado el patriarca Jacob. Como se ha señalado anteriormente, ocurre que el dios de Jacob es conocido como “´abîr ya`aqob”, “El Fuerte de Jacob” (Gén. 49:24), y la palabra “´abîr” está conectada muy de cerca con “´abbîr”, “toro”. Si esto es correcto, se puede suponer que Jeroboam tomó el antiguo simbolismo del toro conectado con el dios de Jacob en Betel (El-Betel9, y de nuevo el epíteto sugeriría que el toro era más que un mero pedestal.



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1. C. Westermann, “Genesis 1-11” (BKAT, 1.1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), p. 294; “ET Genesis 1-11: A Commentary” (trans. J.J. Scullion; London: SPCK, 1984), pp. 215-16.
2. E.A. Speiser, “The Rivers of Paradise”, en R. von Kienle, A. Moortgat, H. Otten, E. von Schuler and W. Zaumseil (eds.), “Festschrift Johannes Friedrich” (Heidelberg: Carl Winter, 1959), pp. 473-85; reimprimido en Speiser´s collected seáis, “Oriental and Biblical Studies” (ed. J.J. Finkelstein and M. Greenberg; Philadelphia University of Pennsylvania Press, 1967), pp, 23.-24.
3. W.F. Albright, “The Location of the Garden of Eden”, AJSL 39(1992), pp. 15-31(18).
4. Ver S.M: Burstein, “The Babyloniaca of Berossus” (Sources and Monographs: Sources from the Ancient Near East, I.5; Malibu: Undena, 1978), p. 20.
5. Para la lectura como Nimush, ver W.G. Lambert, “Nisir or Nimush?”, RA 80 (1986), pp. 185-86; igualmente S. Dalley, “Myths from Mesopotamia” (Oxford: Oxford University Press, 1989), p. 114.
6. Federico Lara Peinado, “Poema de Gilgamesh” (ed. Tecnos, 1988).
7. Ver ANET, p. 519. Esto fue originalmente publicado por H. Otten, “Ein Kanaanäischer Mythus aus Bogazköy”, MIO I (1953), pp. 125-50, y hay una mas reciente edición a cargo de H.A. Hoffner, “The Elkunirsa Myth Reconsidered”, Revue Hittite et Asianique 23 (1965), pp. 5-16. El texto de Elkunirsha es la única evidencia explícita que tenemos del lugar de residencia de El, y el argumento acerca de la residencia de El en Armenia ha sido desarrollado por E. Lipinski en “El´s Abode: Mythological Traditions Related to Mount Hermon and to the Mountains of Armenia”, OLP 2 (1971), pp. 13-69 (41-58). Sin embargo Lipinski (pp. 15-41) también propone razonablemente que la montaña de los dioses (y por lo tanto de El) podría ser el Monte Hermon. Señala especialmente el hecho que esté implicado en la antigua versión Babilonia de la épica de Gilgamesh donde la morada de los Anunnaki estaba en el bosque de cedros (líneas 13, 20), por ejemplo, las Montañas Hermón al este del Líbano, de las que el Monte Hermón es la más alta, dado que los Anunnaki en el periodo Antiguo-Babilonio denotaban a los grandes dioses en general. También señala la asociación de los hijos de Dios con el Monte Hermón en I Enoch 6:6, y también Basán es llamada “har ´elohim” en Salm. 68:16, lo que denota más naturalmente el Monte Hermón (J. Day, “God´s Conflict with the Dragon and the Sea”, pp. 115-19).

Otras localizaciones han sido sugeridas. Así, Pope, “El in the Ugaritic Texts”, pp. 72-81, argumenta que moraba en el Khirbet Afqa en la fuente del Nahr Ibrahim. El argumento de Pope se funda en la similitud con la palabra “´apq” “fuente”, usada en conexión con la morada de El en los textos Ugaríticos (KTU2 1.6.1.34) con el nombre Afqa, pero dado que “´apq” no es un nombre propio, ésta comparación no es convincente. Cross, en “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, pp. 24-39, cree que la morada de El estaba localizada en el Monte Amanus. La afirmación de Cross acerca del monte Amanus depende del punto de vista que El era el mismo que el dios Púnico Baal-Hammon y que su nombre significa “señor Amanus”. Sin embargo, ambas suposiciones son cuestionables. En otras partes de las inscripciones Púnicas Baal-Hammon es simplemente llamado Baal (KAI 86, 87, 94) sugiriendo que éste era el nombre de la deidad y no simplemente su epíteto. También es más probable que “hammon” signifique “incensario” en lugar de Amanus (ver John Day, Molech: A Godo f Human Sacrifice in the Old Testament (UCOP, 41; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 37-40).

Finalmente, el punto de vista que ha sido sugerido más recientemente por A. Naccache, “El´s Abode in his Land”, en N. Wyatt, W.G.E. Watson and J.B. Lloyd (eds.), “Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture”, Edinburgh, July 1994; Essays Presented in Honour of Professor John C.L. Gibson (UBL, 12; Mïnster: Ugarit-Verlag, 1996), pp. 249-72, que dice que la residencia de El era el Monte Líbano como “País de Dios” (de qué dios?) y la presencia de varios pueblo Árabes en las cercanías del Monte Líbano con “el” en sus nombres (cuan antiguos son esos nombres?)


8. D. Biale, “The Godo f the Breasts: El Shaddai in the Bible”, HR 21 (1981-82), pp. 240-56.
9. W.F. Albright, “The Names Shaddai and Abraham”, JBL 54 (1935), pp. 180-87; Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, pp. 52-60; T.N.D. Mettinger, “In Search of God: The Meaning and Message of the Everlasting Names” (trans. F.H. Cryer; Philadelphia: Fortress Press, 1987), pp. 69-72; de Moor, “The Rise of Yahwism”, p. 125 (2ª ed., p. 179).
10. M. Weippert, “Erwägungen zur Etymologie des Gotternamens El shaddaj”, ZDMG 111 (1961), pp. 42-62; W. Wiffall, “El Shaddai or El of the Fields”, ZAW 92 (1980), PP. 24-34; O. Loretz, “Der kanaanäische Ursprung des biblischen Gottesnames El shaddaj”, UF 12 (1980), pp. 420-21.
11. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, p. 56.
12. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, pp. 57-60. Contrasta con L.R. Bailey, “Israelite ´El Shadday and Amorite Bel Shadê”, JBL 87 (1968), pp. 434-38, que pensaba que Bel Shadê se refería a Sin, el dios luna. Ver las objeciones de Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 57. También J. Ouellette, “More on ´El Shaddayand Bel Shadê”, JBL 88(1969), pp. 470-71.
13. Ver J.A. Hackett, “The Balaam Text from Deir ´Alla” (HSM, 31; Chico, CA: Scholars Press, 1980), pp. 85-87.
14. Un vaso de cerámica con la forma de un toro fue encontrado en el Siloh/Silo del Bronce Medio, una estatuilla chapada en plata de un becerro fue también descubierta en el Askelon del BM II, y, la imagen más famosa de un toro en el llamado “Sitio del Toro” fue encontrada por A. Mazar cerca de Dotán. Ver I. Finkelstein, “Shilo Yields some, but not all of its Secrets”, BARev 12.1 (1986), pp. 22.41 (29-34); L.E. Stager, “When Canaanites and Philistines Ruled Ashkelon”, BARev 17:2 (1991), pp. 25-29; A. Mazar, “The Bull Site: An Iron Age I Open Cult Place”, BSOR 247 (1982), pp. 27-42; A. Mazar, “Bronce Bull Found in Israelite High Place from the Time of the Judges”, BARev 9.5(1983), pp. 34-40. A. Mazar, “On Cult Places and Early Israelites: A Response to Michael Coogan”, BARev 15.4 (1988), p. 45; M.D. Coogan, “Of Cults and Cultures: Reflections on the Interpretation of Archaeological Evidence”, PEQ 119 (1987), pp. 1-8. Para un breve revisión de otros iconos Palestinos de becerros, ver W.I. Toews, “Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I” (SBLMS, 47; Atlanta: Scholars Press, 1993), pp. 49-51.
15. R.H. Pfeiffer, “Images of Yahweh”, JBL 45 (1962), pp. 211-22 (217-18), y “Religion in the Old Testament” (London, 1961), p. 75; E. Danelius, “The Sins of Jeroboam Ben-Nabat” JQR 58(1967), PP. 95-114, 204-23; J. Oswald, “The Golden Calves and the Egyptian Concepto of Deity”, EvQ 45(1973), PP. 13-20. Para un riguroso estudio de la influencia Egipcia en el culto a los becerros, ver J. Hahn, “Das Goldene Kalb: Die Jahwe-Verehrung bei Stierbildern in der Geschichte Israels” (Frankfurt: Perter Lang, segunda ed., 1987), pp. 314-24.
16. Estos mismos puntos ya los señaló S.R. Driver, “The Book of Exodus”(Cambridge Bible for Schools and Colleges; Cambridge University Press, 1911), p. 348.
17. J. Lewy, “The Old West Semitic Sun-god Hammu”, HUCA 18 (1943-44), pp. 429-81 (442-43) y “The Late Assyro-Babylonian Culto of the Moon and its Culmination at the Times of Nabonidus”, HUCA 19 (1945-46), pp. 405-89 (448); para un sumario póstumo de las ideas de Lewy, ver A.F. Key, “Traces of the Worship of the Moon God Sin hmong the Early Israelites”, JBL 84 (1965), pp. 20-26; L.R. Bailey, “The Goden Calf”, HUCA 42 (1971), pp. 97-115.
18. Ver la evidencia recogida por A.H.W. Curtis, “Algunas Observaciones acerca de la terminología del Toro en los Textos Ugaríticos y el Antiguo Testamento”, en A.S. van der Woude (ed.), “In Quest of the Past: Studies on Israelite Religion, Literature and Prophetism” (OTS, 26; Leiden: E.J. Brill, 1990), pp. 17-31 (17-20).
19. Los que conectan los becerros de oro con el culto a Baal son T.J. Meek, “Aaronites and Zadokites”, AJSL 45 (1929), PP. 149-66 (149-50); H.M. BARSTAD, “The Religious Polemics of Amos: Studies in the Preaching of Amos 2:7B-8; 4:1-13; 5:1-27; 6:4-7; 8:14 (VTSup, 34; Leiden: E.J. Brill, 1984), p. 189 (refiriéndose específicamente al becerro en Dan). Para una lista de los que apoyan este punto de vista ver Hahn, “Das Goldene Kalb”, p. 332 n. 134.
20. Ver J.C.L. Gibson, “Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I” (Oxford: Clarendon Press, 1971), p. 10.
21. Los que ven el simbolismo de El detrás de los becerros de oro incluyen a Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic” pp. 73-75; Curtis, “Some Observations on Bull Terminology”, pp. 25-28; Toews, “Monarchy and Religious Institution”, pp. 41-46; N. Wyatt, “Calf”, DDD, cols. 344-48 (346-47) (2ª edn, pp. 180-82). Hahn, “Das Goldene Kalb”, p. 334, deja abierta la posibilidad de si era influencia de El o de Baal, aunque parece inclinarse por El.
22. Gén. 35:7 dice, “y [Jacob] llamó al lugar El-Betel”. Los LXX, Siriaco y Vulgata dicen simplemente “Betel”, pero esta perece una lectura fácil, y por lo tanto ha de ser rechazada. Hay muchos precedentes de incluir el nombre divino en nombres de lugares o altares: en Gén. 33:20, Jacob llama al altar en Siquem “El, dios de Israel”, también ver Éxod. 17:15, Juec. 6:24, Ezeq. 48:35. En cuanto a Gén. 31:13, el TM dice “´anokî ha ´el bêt-el” “Yo soy el Dios que se te apareció en Betel……” (“que se te apareció” añadido según el griego.
23. Sobre el dios Betel, ver O. Eissfeldt, “Der Gott Bethel”, ARW 28 (1930), pp. 1-30; re-impreso en O. Eissfeldt, “Kleine Schriften, I” (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1962), pp. 206-33; J.P. Hyatt, “The Deity Bethel in the Old Testament”, JAOS 59 (1939), pp. 81-98; T. Milik, “Les papyrus araméens d´Hermoupolis et les cultes syro-phéniciens en Egypte perse”, Bib. 48(1967), pp. 546-622 (565-77); E.R. Dalglish, “Bethel (Deity)”, ABD, I, pp. 706-10; W. Rölling, “Bethel”, DDD, cols. 331-34 (2ª edn. Pp. 173-75). Aunque los textos extrabíblicos en su mayoría parecen tomar Betel como deidad dentro de la esfera de influencia Aramea, Filón de Biblos evidentemente lo conoció como un dios Fenicio (Baitylos, cf. Eusebius, “Praeparatio Evangelica” 1.10.16) y su consorte Anat-Betel (ej. ANET, p. 534) deriva claramente de la diosa Cananea Anat.
24. Intentos de encontrar referencias al dios Betel también en Amos 3:14; 5:5 y Oseas 4:15; 10:15 no son convincentes. Lo más que uno puede suponer es que posiblemente hubiese una doble comprensión en Amos 5:5, dado el “no busquéis a Betel” es precedido por “buscadme a mí y viviréis” (Amos 5:4).
25. Ver B. Porten, “Archives from Elephantine” (Berkeley: University of California Press”, 1968), pp. 328-31.
26. H. Motzki, “Ein Beitrag zum Problem des Stierkultes in der Religions-geschichte Israels”, VT 25 (1975), pp. 470-85; Toews, “Monarchy and Religious Instittution”, pp. 67-68, 145-46; Wyatt, “Calf”, col. 346.
27. N.H. Tur-Sinai, “Encyclopaedia Biblica, I” (Hebrew; Jerusalem: Bialik, 1965), cols. 31-33 (31).
28. Motzki, “Ein Beitrag zum Problem”, p. 471.
29. O. Eissfeldt, “Lade und Stierbild”, ZAW 58 (1940-41), pp. 190-215; re-impreso en O. Eissfeldt, “Kleine Schriften, II” (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1963), II, pp. 282-305. Eissfeldt fue seguido por J. Debus, “Die Sünde Jerobeams” (FRLANT, 95; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), p. 39 n. 25, y K. Jaros, “Die Stellung der Elohisten zur kanaanäischen Religion” (OBO, 4; Freiburg: Unversitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982), p. 223.
30. Eissfeldt, “Lade und Stierbild”, p. 209.
31. Debus, “Die Sünde Jerobeams”, p. 39 n. 25, cita a E. Akurgal y M. Hirmer, “Die Kunst der Hethiter”, (Munich: Hirmer Verlag, 1961), láminas 3-6.
32. H.T. Obbink, “Jahwebilder”, ZAW 47 (1929), pp. 264-74; W.F. Albright, “From the Stone Age to Christianity” (Garden City, NY: Doubleday, 1975), pp. 299-301; J. Gray, “I and II Kings” (OTL; London: SCM Press, 3ª edn, 1977), p. 315; E. Würthwein, “Das erste Buch der Könige” (ATD, 11.1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), p. 165. Para una larga lista de aquellos que han seguido el punto de vista del pedestal, ver Hahn, “Das Goldene Kalb”, p. 333 n. 140, quien también señala el hecho poco conocido de que a Obbink se le anticipó W. Caspari y F.M.T Böhl.
33. ANEP, Placas 500, 501, 531.
34. M. Weippert, “Got und Stier”, ZDPV 77 (1961), pp. 93-117; Crutis, “Some Observations on Bull Terminology”, pp. 22-25.
35. Ver también 2 Crónicas 13:8, donde se dice: “Pero tenéis los becerros de oro que Jeroboam so puso por dioses”.