ESENIOS Y TERAPEUTAS

LOS ESENIOS Y QUMRAN, CONTEXTO HISTÓRICO

Un estudio de la “nueva alianza” descrito en la Regla de Damasco y de la yahad (comunidad) descrita en el “Serek ha-Yahad o Regla de la Comunidad” sugiere un complejo proceso de desarrollo que puede haber llevado un tiempo en desarrollarse. El manuscrito más completo de la Regla de la Comunidad, 1QS, está fechado basado en análisis paleográficos en el primer cuarto del siglo I a.C. Aunque esta fecha no es exacta, se puede tomar como aproximadamente correcta. Si partimos de la hipótesis que ambas se desarrollaron mediante un proceso que parte de formas más cortas de la Serek(regla), y de la existencia de un “movimiento padre” más temprano como está atestiguado en la Regla de Damasco, entonces los orígenes del movimiento difícilmente pueden ser posteriores al final del siglo II a.C. Más allá de esta conclusión general poco se puede decir con confianza acerca de la historia temprana del movimiento.

Ciertamente, durante bastante tiempo existió un consenso acerca del origen e historia temprana, y aún algunos lo mantienen con gran confianza(1). Según este consenso, el comienzo más temprano del movimiento ha de ser fechado alrededor de la época de la crisis Macabea. CD 1 dice que Dios entregó a Israel en las manos de Nabucodonosor durante 390 años. Aunque se reconoce que este número es simbólico (deriva de Ezequiel 4:5), se ha aceptado a veces como aproximadamente correcto, e incluso se le ha puesto como fecha los comienzos del siglo II a.C. CD también dice que los miembros del movimiento al comienzo eran como ciegos buscando a tientas su camino durante veinte años.

La identificación de los Esenios con el movimiento sectario descrito en los Rollos fue sugerida en primer lugar por Plinio en su geografía, que describe un asentamiento Esenio en la costa occidental del Mar Muerto. Plinio dice: “Por debajo de ellos estaba la ciudad de Engada (Engedi)….. de ahí uno llega a la fortaleza de Masada, situada sobre una roca, cerca del lago de Asfalto”. El relato de Plinio progresa de norte a sur, comenzando en el Río Jordan y dirigiéndose hacia el sur a Masada(2). Esto sugiere que “debajo de” significa “al sur”, y que los Esenios estaban localizados al norte de Engedi, en la vecindad de Qumran. El relato de Plinio presenta algunas dificultades: sabe que Jerusalem y Engedi han sido destruidas pero escribe como si la comunidad Esenia estuviese aún allí cuando escribía esto. No obstante, Qumran parece ser el lugar más plausible para la comunidad Esenia que Plinio describe. Si Plinio dependía del mapa del mundo y de los comentarios de Marco Vipsanio Agripa, esto sugeriría que había una comunidad Esenia en esta región antes del cambio de era.

LA VIDA COMUNAL
A parte del tema de la localización, los Rollos ofrecen paralelos con los relatos sobre los Esenios. Esos paralelos se refieren tanto a la estructura de la vida comunal, como ideas, y creencias. Hay paralelos referentes a la deferencia con los ancianos, la prohibición de escupir en una asamblea, o la posibilidad de expulsión(3). Incluso las comidas comunales, presididas por un sacerdote no son diferentes. Estas comidas eran un rasgo estandar en la asociación voluntaria dentro del mundo Heleno, y también están atestiguadas dentro del Judaísmo como es el caso de los “haverim” en la literatura rabínica para enfatizar la pureza. Pero hay otras afinidades también muy significativas.

Tanto Filón de Alejandría como Josefo Flavio enfatizan que los Esenios tenían sus propiedades en común, mientras que Plinio dice que “vivían sin dinero”. Josefo escribe que “Aquellos que entraban en la secta transferían su propiedad a la orden; consecuentemente, entre ellos no había ni una extremada pobreza ni una superabundancia de riqueza, todo se compartía, como entre hermanos, una propiedad común a todos”(4). El motivo de la propiedad común se encuentra en las descripciones Griegas de los Espartanos, Pitagóricos, y otros grupos utópicos(5), y Josefo alaba también la “koinonia” o compañerismo como opuesta a la misantropía, y dice que las leyes Judías animan a compartir en común las posesiones (ton onton koinonian)(6). Pero el único paralelo con la práctica Esenia en una fuente contemporánea Judía se encuentra en la “Regla de la Comunidad”(7). 1QS 1:11-12 afirma que todos los que se unen a la comunidad “transmitirán todo su conocimiento, energías, y riquezas” a la “yahad” (comunidad). 1QS 5:2 especifica que los miembros constituyen una “yahad” en lo que se refiere a la ley y las posesiones. Más específicamente, 1QS 6:17-22 especifica que un postulante no puede participar de las posesiones de los muchos en su primer año de prueba. Después de este año, sus posesiones y ganancias pasarán al fondo común mediante el “mebbaqqer” (inspector/obispo), pero sólo serán acreditadas a su cuenta y no serán usadas por los muchos. Finalmente, después que haya completado un segundo año con éxito, será registrado en la comunidad, “para mezclar sus posesiones” (l´rb´t hwnw). Incluso la terminología Hebrea “mezclar” hace recordar el relato Griego sobre los Esenios (anamemigmenon), dando por hecho la diferencia de lenguaje. Hay que señalar que el paralelo aquí es con la “yahad”, tal como está descrita en la Regla de la Comunidad o “Serek ha-Yahad”, en lugar de la Regla de Damasco, que requería sólo la contribución de dos días de salario al mes.

PROCESO DE ADMISIÓN
Otro sorprendente paralelo con la Regla de la Comunidad está en la descripción del proceso de admisión que duraba varios años(8). Según Josefo el periodo duraba tres años (Guerra de los Judíos 2.137-38).

Podemos comparar esto con el proceso de admisión descrito en 1QS 6:13b-23:

“Cualquiera de Israel que quiera voluntariamente enrolarse en el concilio de la comunidad, el hombre nombrado cabeza de los muchos ha de probarle respecto a su entendimiento y acciones. Si le viene bien la disciplina ha de dejarle entrar en la alianza de manera que pueda convertirse a la verdad y abandonar toda injusticia, y ha de enseñarle todos los preceptos de la comunidad. Y cuando esté ante los muchos ha de ser cuestionado acerca de sus asuntos. Y dependiendo del resultado de las suertes en el consejo de los muchos ha de ser incluido o excluido. Si es incluido en el concilio de la comunidad, no ha de tocar la pureza de los muchos hasta que le prueben acerca de su espíritu y acciones, hasta que haya completado un año entero; ni ha de tener participación en las posesiones de los muchos. Cuando haya completado un año dentro de la comunidad, los muchos serán preguntados acerca de sus asuntos, su entendimiento, y acciones de acuerdo a la ley. Y si las suertes son favorables para que entre en el concilio de la comunidad, de acuerdo con el sacerdote y la mayoría de los hombres de la alianza, habrán de traer sus posesiones y ganancias al Inspector (mebaqqer) de las posesiones de los muchos. Y habrán de apuntar esto en su cuenta, pero no lo usarán para los muchos. No deberá tocar la bebida de los muchos hasta que haya completado un segundo año entre los hombres de la comunidad. Y cuando su segundo año esté completo, será examinado por mandato de los muchos. Y si las suertes resultan a favor de que se una a la comunidad, lo harán entrar en la orden con su rango entre sus hermanos en la ley, para el juicio, para la pureza y para colocar sus posesiones. Y tendrá opinión y juicio en la comunidad”.

Hay diferencia menores entre estos dos procesos de admisión. Josefo especifica que el periodo inicial de prueba duran un año. En la Regla de la Comunidad la duración del periodo no está especificada. Después de éste, ambas regulaciones requieren dos años más. Josefo menciona baños purificadores al final del periodo probatorio. Éstos no son mencionados en la Regla, aunque seguramente eran requeridos en cierta etapa. La regla indica exámenes al final de cada año, con una admisión gradual, primero a la “pureza de los muchos” (que significa normalmente la comida pura)(9), y después a “la bebida de los muchos”. Josefo menciona la admisión a la comida sólo al final del proceso. Eyal Regev infiere que “el periodo probatorio de los Esenios era más largo, y por lo tanto su inclusión en las prácticas comunales progresaba en orden inverso: A los nuevos Esenios convertidos se les permitía primero participar en los baños rituales, y sólo en la etapa final en las comidas comunales, en contraste con el orden de inclusión en la Yahad”(10). De todas formas, la regla no es explícita acerca de cuando era admitido el postulante en los baños purificadores, y Josefo puede haber combinado los dos años finales(11). Ni se ha de dar mucha importancia al hecho que Josefo mencione algunas cosas que no son mencionadas en la Regla –el hecho que a los postulantes les sea entregada una pala para enterrar sus excrementos, y una túnica blanca(12). Ninguno de los relatos sobre los procedimientos de admisión es exhaustivo, y es posible que se den algunas variantes según el lugar y el tiempo. Josefo escribió más de un siglo después de la composición del libro Hebreo de la Regla, e incluso sus fuentes pueden haber sido escritas bastante después de la regla de Qumran(13). La similitud de los dos relatos sigue siendo impresionante. Hay incluso cierta similitud en la terminología: Josefo dice que después del año probatorio inicial el novicio “se aproxima” (proseisin) a la manera de vida. 1QS 6:16 dice que o bien “se acerca” (qrb) o se marcha. Aquí hay de nuevo una analogía con la “yahad”, tal y como está descria en la Regla de la Comunidad, en lugar de cómo lo está en la “Alianza de Damasco”.

MÚLTIPLES ASENTAMIENTOS
Josefo afirma claramente que los Esenios “no tienen ciudad única, sino muchos asentamientos en cada ciudad” (G.J. 2.124). De manera similar, Filón dice que “viven en un número de ciudades en Judá, y también en muchos pueblos y grandes grupos”(14). Como se puede ver, tanto la Regla de Damasco, habla de “campamentos”, como la Regla de la Comunidad (1QS 6) habla de pequeñas comunidades con un quórum de diez. La multiplicidad de asentamientos es otro punto de afinidad entre la “yahad” y los Esenios.

ESTRUCTURA SOCIAL Y LIDERZAZO
Regev argumenta que los “Esenios de Josefo difieren de los de la “yahad” y de los de la Alianza de Damasco en su estructura social y tipos de liderazgo”(15). Aunque el papel de los ancianos Esenios asemeja a la autoridad total de los supervisores y sacerdotes en la Regla de Damasco, los ancianos raramente son mencionados en el libro de la regla Hebreo, y no les es asignada mucha autoridad. Argumenta que la “yahad” “tenía una estructura social democrática y semi-igualitaria sin un líder individual gobernante”. Pero Regev exagera el carácter igualitario de la “yahad”, donde el “maskil” y el “paqid”, y en menos grado el “mebaqqer” (si es que no idéntico al paqid), ejercían importantes papeles de liderazgo. Si tenemos en mente que los relatos Griegos acerca de los Esenios fueron escritos por extranjeros, la sustitución de los “ancianos” por otras figuras de autoridad no hace una diferencia decisiva. Ni se puede poner mucho peso en la observación de Mason de que los sacerdotes sólo son mencionados en conexión con las bendiciones de la comida y de manera más general con la preparación de la comida(16). Podíamos haber esperado que Josefo le hubiese otorgado a los sacerdotes un papel más prominente, pero si éste estaba siguiendo alguna fuente entonces el punto es menos significativo. La fuente estaba obviamente impresa, enfatizando la jerarquía entre los Esenios, y era consciente de la presencia de sacerdotes, pero no habría reflejado los matices de la jerarquía detalladamente.

JURAMENTOS
Josefo dice que los Esenios se abstienen de jurar (G.J. 2.135), aunque dice que juran las promesas cuando son admitidos en la secta (2.139). Las dos posiciones no son necesariamente contradictorias: la prohibición puede aplicarse solamente al individuo que jura a diario(17). Los libros de las reglas Hebreos no señalan la prohibición, pero ambos prescriben un juramento al unirse a la secta(18). Algunos de los juramentos mencionados por Josefo no tienen mucha importancia: practicar la piedad hacia la Divinidad, observar la justicia. Pero algunos puntos tienen paralelos importantes en la Regla de la Comunidad: “odiar al malo siempre, no ocultar nada a los miembros de la secta, y no revelar nada a los extraños a ésta.….y conservar de la misma manera tanto los libros de la secta como los nombres de los ángeles” (G.J. 2.139-42).

En la Regla de la Comunidad aquellos que entran en la alianza han de amar a todos los hijos de la luz y odiar a los hijos de la oscuridad (1QS 1:9-10). Las características del espíritu de la luz incluyen “conducta cuidadosa en sabiduría en lo que concierne a cada cosa, ocultación en lo que se refiere a la verdad de los misterios del conocimiento” (1QS 4:6). En 1QS 9:16-17 se nos dice del Maskil: “y así ha de ser su amor y así ha de ser su odio. No ha de reprochar nada ni discutir con los hombres del foso, sino más bien esconder el consejo de la ley a los hombres de injusticia”. Los Rollos no mencionan ningún requerimiento de secreto respecto a los nombres de los ángeles, sino que como señala Beale, están “repletos con referencias a los ángeles”(19), y hay restricciones sobre la membresía en la comunidad debido a la presencia de los ángeles(20). Una restricción en la divulgación de los nombres de los ángeles tiene sentido en el contexto de la “yahad”. Éste no es un rasgo típico de la apologética de Josefo.

OFRENDAS AL TEMPLO
Filón dice: “se muestran especialmente devotos en el servicio de Dios, no mediante la ofrenda de animales, sino mediante la decisión de santificar sus mentes” (Quod Omnis 75). La discrepancia entre los dos relatos Griegos puede deberse a diferentes interpretaciones de una fuente común, que diría sólo que los Esenios fueron expulsados del Templo. El relato de Josefo es compatible con los ambiguos pasajes de la Regla de Damasco: “todos los que participan de la alianza no han de entrar en el Templo para encender el altar en vano” (CD 6:11), lo que deja abierta la posibilidad para que hagan ofrendas de acuerdo con sus propias reglas. La Regla de Damasco contiene legislación que pertenece al culto del Templo. La Regla de la Comunidad, en contraste, parece que imagina a la comunidad como sustituta del culto, y quizá sea comparable con el énfasis de Filón en una especie de ofrenda alternativa. Incluso la “yahad” no repudia el sacrificio animal como tal, y quizá tampoco Filón lo hacía(21). Ni hay evidencia de que la “yahad” continuase ofreciendo sacrificios, en otro lugar que no fuera el Templo de Jerusalem(22). En vista de la variación entre Filón y Josefo en este tema es difícil saber con seguridad cómo los Esenios se relacionaban con el culto del Templo. Es evidente que tenían diferencias con el culto oficial del Templo. Si alguna otra rama del movimiento conocida en los Rollos continuó enviando ofrendas al Templo es aún más difícil de decir(23). Aunque el tema del sacrifico es importante para relacionar los Rollos con los Esenios, no es decisivo, dada la ambigüedad de la evidencia.

CELIBATO
La principal objeción a la atribución de los Rollos a los Esenios siempre ha sido que los Rollos nunca requirieron el celibato(24). Que la Regla de Damasco mantiene el matrimonio y las familias no es problema: Josefo afirma explícitamente que una orden de los Esenios se casaba, aunque los principales relatos Griegos y Latinos estaban claramente basados en una orden célibe(25). El tema es si la “yahad”, tal y como está descrita en la Regla de la Comunidad, era célibe. Varias consideraciones sugieren que lo era. La ausencia de referencia alguna a las mujeres y niños es remarcable. Que la comunidad pensaba de sí misma como sustituta del culto en el templo, y que estaba en comunión con los ángeles, y que estaba obsesionada con el tema de la pureza, todo esto requería un enfoque muy restrictivo respecto al sexo, si es que no una total abstinencia. Contra todo esto, Regev argumenta que “es inconcebible que una secta que se tomó tantas molestias en especificar escrupulosamente sus restricciones sociales y organización no tratara claramente tan fundamental tabú religioso y límite social. Cómo podrían los autores de la Regla de la Comunidad no mencionar, aunque fuese de paso, la renuncia a la vida de casado y la exclusión de las mujeres, cuando su celibato era la principal característica que los situaba aparte respecto al resto de los Judíos?”(26). Este argumento tiene alguna fuerza; el silencio del “Serek” en temas relacionados con el casamiento es extraordinario en cualquier explicación. Una decisión sobre este tema depende de si uno se impresiona más con la ausencia de una regla explícita acerca del celibato o por la ausencia de referencia alguna a las mujeres y los niños. En mi opinión el equilibrio de evidencia favorece el punto de vista de que la “yahad” estaba a favor del celibato, y que la secta era la misma de los Esenios. Pero la evidencia no es tan clara como para rechazar la disidencia.

CREENCIAS RELIGIOSAS
La evidencia de las creencias atribuidas a los Esenios es también ambigua. Josefo afirma que los Esenios “hacen al destino dueño de todo y dicen que nada ocurre sin el consentimiento del destino”(Antiguedades 13.172). Esto encaja bien con la teología determinista de la “yahad”. El tema doctrinal principal en las fuentes Griegas se refiere a la creencia acerca de la vida después de la muerte. Josefo dice que “es una creencia firme entre ellos que aunque los cuerpos son corruptibles, y su materia inestable, las almas son inmortales y duran para siempre; que, como el sutil éter, están entrelazadas al cuerpo que les sirve como prisión, que descienden como si fuera mediante un hechizo físico; pero que cuando son liberadas de los lazos de la carne, liberadas, por así decirlo, de la larga esclavitud, se regocijan y se elevan al mundo celestial” (G.J. 2.154-55).

Sigue tratando sus creencias acerca del premio y castigo después de la muerte. “Una morada está reservada más allá del Océano para las almas de los justos”, análoga a las Islas de los Bienaventurados en la mitología Griega, mientras que “sitúa a las almas malas en un pozo oscuro estremecido por tormentas donde sufren castigos eternos”. Éste último estado es comparable con el castigo de Sisifo y otras condenadas figuras en el Hades. En las Antigüedades Josefo se contenta con una breve mención cuando dice que “también declaran que el alma es inmortal” (Ant. 18.18). El colorido Helenístico del relato, especialmente en la Guerra de los Judíos, es obvio(27). El motivo de la muerte como liberación del alma del cuerpo tiene lugar frecuentemente en Josefo(28). En la Guerra de los Judíos 3 atribuye a sí mismo un discurso que trata de disuadir a los defensores de Jotapata de cometer suicidio. En el curso de su discurso reitera el punto de vista de que todos tenemos cuerpos mortales aunque almas inmortales (G.J. 3.372). Pero el punto de vista que expresa en su propio nombre no es el mismo que atribuye a los Esenios. En su discurso en Jotapata dice que los justos, “en la revolución de los tiempos, retornan para encontrar en cuerpos castos una nueva habitación”. Esto ha de ser entendido como reformulación de la creencia en la resurrección de los cuerpos. Comparad su ligeramente diferente formulación de la creencia Farisea en términos de metempsicosis : “cada alma, dicen, es imperecedera, pero el alma de los buenos es la que pasa a otro cuerpo, pues la de los malos sufre eterno castigo” (G.J. 2.163).

A pesar del colorido Heleno, el relato de Josefo acerca de la escatología Esenia tiene cierta similitud con lo que encontramos en el “Serek” de Qumran. En la “Instrucción de los dos Espíritus”, en 1QS 3-4, la visitación de aquellos que caminan en el espíritu de luz “será de sanación, plena paz en una larga vida, fructífera descendencia con todas las eternas bendiciones, eterna alegría en una vida sin fin, y una corona de gloria con majestuosos vestidos en luz eterna” (1QS 4:6-8). La visitación de aquellos que caminan en el espíritu de oscuridad

“será abundante en castigos a manos de todos los ángeles de destrucción, para una condena eterna, para la abrasadora ira del Dios de venganza, para el error permanente y vergüenza sin fin con la humillación de la destrucción por el fuego de las regiones oscuras. Y todas las edades de sus generaciones las pasarán en amargo llanto y duros males en los abismos de oscuridad hasta su destrucción, sin que quede un remanente o sobreviviente entre ellos” (1QS 4:11-14).

Sorprendentemente no hay aquí mención a la resurrección. La visitación de cada espíritu parece ser resultado automático de su conducta. La gente parece ser que va directamente a su premio o castigo. Algunos de los premios para los justos parecen requerir un estado corpóreo, pero el cuerpo en cuestión puede ser espiritual en lugar de terrenal, por usar la distinción de Pablo en 1 Corintios 15. Esta concepción es más bien diferente de la noción Griega de inmortalidad del alma, y está en línea con la antropología tradicional Hebrea, donde el “nephesh” sobrevive al cuerpo en el otro mundo. Desde el momento que no hay mención a la resurrección del cuerpo, no es difícil, sin embargo, ver como esta concepción puede ser identificada con la inmortalidad del alma por un observador helenizado. El castigo del malo en un lugar de oscuridad es reminiscente del relato de Josefo acerca de la escatología de los Esenios, aunque usa un lenguaje similar en otros momentos en los que no se refiere a los Esenios. No hay nada en las fuentes Hebreas que corresponda a la morada de los justos más allá del Océano, análogo a las Islas de los Bienaventurados.

El escritor Cristiano Hipólito ofrece un relato diferente de la escatología Esenia, afirmando que “la doctrina de la resurrección también es apoyada por ellos, puesto que reconocen que la carne resucitará y que ésta será inmortal, de la misma manera como el alma es imperecedera (Ref. 9.27). Émile Puech argumenta que el relato de Hipólito está confirmado en los Rollos del Mar Muerto(29). La evidencia de los rollos sectarios es más bien ambigua. La evidencia crucial se encuentra en un pasaje poético en el “Hodayot” notablemente en 1QHª 11:19-23; 14:29-33; 19:10-14(30). Como sea que uno adjudique estos pasajes, está claro que el lenguaje de la resurrección no es el modo primario de expresión de una esperanza futura en los rollos sectarios(31). Además, Hipólito es un testigo no confiable respecto a los Esenios. Los confunde con los Zelotes, y el relato de su escatología corresponde casi exactamente con sus sumarios de la escatología Farisea y en general con la escatología Judía(32).

La afirmación de Josefo que los Esenios creían en la inmortalidad del alma pero no en la resurrección del cuerpo es intrigante, a la luz de la reticencia de los Rollos acerca del tema de la resurrección; la descripción del lugar de castigo es compatible con los Rollos, aunque no inconfundible. Pero el relato de la morada de los bendecidos no se corresponde en nada con lo que encontramos en los Rollos. A la inversa, Josefo no menciona los “vestidos majestuosos en luz eterna”, o la vida con los ángeles, como se encuentra en el “Hodayot”. Quizá puede ser que él, o su fuente, adaptaron las creencias Semitas para hacerlas más inteligibles a los lectores Helenos. Pero aquí, de nuevo, la correspondencia entre la “yahad” y los Esenios es incompleta, y admite diferentes interpretaciones.

MASIANISMO Y APOCALIPTICISMO
La mayor discrepancia entre los relatos de los Esenios y lo que encontramos en los Rollos se refiere a un rango de temas que son prominentes en los últimos pero que no son mencionados para nada en los autores Griegos y Latinos. Éstos no incluyen ninguna referencia a mesías o a una guerra apocalíptica entre los hijos de la luz y de las tinieblas. Josefo ofrece poca impresión del carácter sacerdotal de la secta, o de la importancia del tema del calendario. Está claro que los Esenios estaban interesados en la estricta interpretación de la ley, y con la pureza, pero los relatos Griegos raramente transmiten la centralidad de estas preocupaciones tal y como aparecen en los Rollos.

Las omisiones han de ser vistas en perspectiva. No fue solamente respecto a los Esenios que Josefo parece haber “omitido” aspectos cruciales del Judaísmo de su tiempo, como ha señalado Arnaldo Momigliano en su ensayo clásico(33). Josefo, escribe Momigliano, “no estuvo en contacto con dos corrientes vitales del Judaísmo de su tiempo: el Apocalipsis y la sinagoga”(34). Conserva los libros proféticos pero “los priva de cualquier tendencia subversiva tratando de demostrar que los gobernantes extranjeros estaban a las buenas con estos(35). En esencia “los profetas Judíos aparecen sobre todo prometiendo el imperio a gobernantes no Judíos”(36). No le dio voz al apocalipticismo, como se puede ver especialmente en como trata a Daniel(37). Tessa Rajak reformula la tesis de Moglimiano, como “lo que Josefo sí vio pero no pudo escribir”(38). Ella piensa que “es más probable que Josefo percibiese que lo que estaba involucrado en la teología Esenia estaba teñido con nociones apocalípticas altamente peligrosas”, pero había también restricciones de género. “El mundo de la creencia estaba menos acomodado al modelo Griego que el mundo de la organización social y práctica”(39).

Mason, argumenta, en contraste que

“la gente de los Rollos estaba bastante lejos del punto de vista de Josefo acerca del mundo. Sus creencias principales involucraban el rechazo de la fundación del Templo en Jerusalem y anticipaban un conflicto que destruiría a los hijos de oscuridad juntamente con los malvados extranjeros. Era una secta que negaba el mundo, según William James, que abrazaba todo tipo de dualismo: cósmico, antropológico, y temporal. Josefo un hombre del mundo de Jerusalem, aristócrata y estadista… no estaba de acuerdo con ninguna de estas perspectivas”(40).

No pudo, argumenta Mason, presentar a los Esenios como ejemplo brillante si eran de hecho semejante secta negadora del mundo.

Que los Esenios, como describe Josefo, afirmaban el mundo, es algo cuestionable. No parece que Josefo tuviese un conocimiento personal significativo de, o interés en, los verdaderos Esenios. Más bien, como ocurre con Filón, lo que señalaba era un retrato literario de los Esenos, que no era necesariamente una representación exacta del grupo tal y como era. Es verdad que Josefo estaba bastante lejos de compartir el punto de vista apocalíptico de la “yahad” descrito en los Rollos del Mar Muerto, y no hay razón para pensar que comprendía la mentalidad de la gente que describía como Esenios, o que realizase mucho esfuerzo en entenderla. La idealización etnográfica de los Esenios servía a su propósitos apologéticos. Las realidades de la vida sectaria no.

No creo que la identificación a cargo de los estudiosos de la “yahad” con los Esenios esté equivocada porque Josefo no la hubiera aprobado al ser un grupo apocalíptico. En este punto habría que recordar por qué los estudiosos la identifican. Una razón es la localización. Qumran sigue siendo el único lugar plausible hasta ahora identificado de los Esenios mencionado por Plinio. Además, tanto los Esenios como la “yahad” eran asociaciones voluntarias, con un largo proceso de admisión que duraba varios años y una vida en común, en un grado hasta entonces desconocido en el Judaísmo Palestino. Mason afirma que “las concordancias específicas entre Esenios y los de Qumran no eran más amplias que las de entre Esenios y otros grupos utópicos del mundo Greco-Romano –Hiperbóreos o Pitagóricos- y en ningún lugar tan extensivas como para ser consideradas evocaciones de Esparta aunque nadie sugeriría que los Esenios eran Espartanos”(41). Aunque los Espartanos no eran en absoluto una asociación voluntaria, mucho menos una religiosa dedicada al estudio de las escrituras Judías, como no hay evidencia que los Pitagóricos o Hiperbóreos estuviesen establecidos en el Mar Muerto. La localización y el estilo de vida eran más fácilmente observables por la gente de fuera que las creencias religiosas de la secta, que se suponía eran mantenidas en secreto. Las razones para identificar a los Esenios con la “yahad” son substanciales, y de ninguna manera están socavadas por el uso de topoi Helenos comunes en descripciones Griegas.

Pero si la “yahad” era Esenia, los relatos Griegos y Latinos no ofrecen un cuadro muy confiable de la secta, y tienen poco valor respecto a la independencia de su testimonio acerca de un movimiento que existió en Judea cerca del cambo de era. No se puede, por ejemplo, usar estos relatos para argumentar a favor de una distinción entre aquellos que vivían cerca del Mar Muerto (Plinio) y los “Esenios urbanos” que vivían en muchos pueblos y ciudades (Filón y Josefo)(42). Éstos testimonios tienen cierto valor como testimonios de apoyo, cuando tenemos confirmación independiente de algunos de sus detalles. Pero en sí mismos son antes que nada, como correctamente argumenta Mason, testimonios de la retórica de Filón y Josefo, y de la tradición Griega en la etnografía de la que forman parte.

EL NOMBRE ESENIO
El origen y etimología del nombre “Esenio” son enigmáticos. Filón escribió que los miembros de esta secta eran llamados “Essaioi”: “aunque esta palabra no es, estrictamente hablando, Griega, quizá pueda relacionarse con la palabra “santidad” (hosiotes; Quod Omnis, 75). Pero Filón parece inferir esta etimología de su estilo de vida. No parece conocer de donde derivaba.

La mayoría de los estudiosos asumen que el nombre tenía un origen Semita(43). Josefo usa la palabra “essen” como transliteración de la palabra Hebrea para el pectoral que llevaba el sumo sacerdote (hoshen) (Ant. 3.185, 218). Dice que los Griegos lo llamaban “oráculo” debido a su poder oracular. Josefo también acredita a algunos Esenios con la habilidad de predecir , pero nunca sugiere asociación alguna entre el oracular “essen” y el nombre de la secta. El uso es interesante principalmente porque muestra que la “h” gutural podía haberse perdido en la transliteración, y que la vocal “o” podía cambiarse por una “e”.

Mucho antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, Emirl Schürer propuso una derivación del Arameo “hs´”(plural absoluto, “hsyn”, enfático, “hsy´”), que significaba “piadoso”, aunque el término no estaba atestiguado en el Arameo Occidental. Esta etimología recibió amplio apoyo después del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, en parte por la asunción de que la secta había evolucionado del Hasidismo (el equivalente Hebreo de “hsy´”, “los piadosos”), que son mencionados en el libro de los Macabeos(44). La palabra “hs´” está ahora atestiguada en el “Aramaic Levi Document” (4Q213a 3-4 6), pero ésta no es la designación de un grupo. “Hsy´” es de hecho la palabra Semita que corresponde de más cerca a “Essaioi”, la forma del nombre dada en la fuente más antigua, Filón. Cuando Filón trató de asociar el nombre con la palabra Griega “hosioi”, “los santos”, pude haber estado confundiendo una explicación de su significado con una etimología(45).

También a favor de esta etimología está el hecho que el equivalente Hebreo, “hsydym”, fue usado como nombre de un partido en la época de los Macabeos. La palabra Hebrea es transcrita como “Asidaioi” en 1 Mac. 7:13. Esta derivación, no obstante, otorga sólo un apoyo dudoso a la identificación de los Esenios con la “yahad”. La palabra “hsydym” no es usada como auto-designación para el grupo en los Rollos. El punto de vista de que el movimiento descrito en el Documento de Damasco evolucionó a partir de los Hasidim de la época de los Macabeos parece actualmente mucho menos seguro de lo que lo era hace cuarenta años. Además, los libros de la regla sectaria están en Hebreo, no en Arameo, y es pues difícil ver por qué la forma Aramea de la palabra debió haber sido asumida por los escritores Griegos.

Vermes propuso el Arameo “´sy´”, que relacionó con el Griego “Therapeutae”, una asociación más bien similar a la descrita por Filón en su “Vida Contemplativa”. “Los Esenios eran Therapeutae en ambos sentidos de la palabra: eran “devotos” porque eran “sanadores”(46). Esta sugerencia es etimológicamente posible, pero no consta que la palabra Aramea fuese usada como nombre del grupo, y no es tan usada en los Rollos. A pesar de la similitudes entre Therapeutae (Terapeutas) y Essenios, Filón los describe como grupos separados.

La etimología propuesta que encuentra mayor apoyo en los Rollos en tanto que auto-designación de la secta es la frase Hebrea “`sy htwrh” “practicantes de la ley”, propuesta por Stephen Goranson(47). Esta expresión es usada para designar a los miembros de la secta en el “pesharim”. 1QpHab 7:10-12 dice: “Interpretado, esto concierne a los hombres de verdad que observan la ley (`sy-htwrh), cuyas manos no han de aflojarse en el servicio a la verdad cuando sea prolongada la época final”. De nuevo en 1QpHab 8:1-3: “Interpretado, esto concierne a todos aquellos que observan la Ley de la Casa de Judá, a quienes Dios liberará de la casa del juicio debido a su sufrimiento y a su fe en el Maestro de Justicia”(48). En este caso, la etimología es difícil. Si el participio del verbo “`sh”, “hacer”, está detrás del nombre, las formas “Ossaioi/Ossenoi”, que aparecen en Epifanio, “Refutación de todas las Herejías” 19 y 20 (siglo IV d.C.), estaría cerca del original, pero todo esto es probablemente mera coincidencia. La transcripción del Hebreo “hoshen” (pectoral) como “esenio” por Josefo muestra que un añadido gutural o vocal podía convertirse en “e” en Griego, pero éste no es un paralelo muy próximo. La principal dificultad sin embargo, es que la palabra “`sym”, “hacedor/practicante”, nunca se usa sola para designar a un grupo en Hebreo. Siempre es “practicante de la ley”, o “practicantes/hacedores de su voluntad”. De nuevo, la frase “practicantes de la ley” tiene lugar en Hebreo en los Rollos, pero las formas Griegas del nombre sugieren finales Arameos en lugar de Hebreos(49).

Los nombres “Esenios/Essaioi” tienen lugar sólo en las fuentes Griegas y Latinas. No están atestiguados en los Rollos del Mar Muerto. Hay que considerar la posibilidad que se tratase de un nombre dado a la secta por extranjeros, no una auto-designación, ni tampoco derivada de ningún original Semita.

La palabra “essen” está atestiguada en Griego, aparte de su uso en conexión con la secta Judía(50). Tiene lugar como nombre de un sacerdote de Artemisa de Efeso. El escritor Griego Pausanias, que escribió durante el siglo II d.C., dice de los Mantineos: “Pues éstos no sólo en temas sexuales sino también en otras cosas viven sus vidas en pureza y ni los baños ni otros aspectos de su manera de vida los realizan de la misma manera que el común de la gente. No entran en casas privadas”(51). Añade: “Conozco Efesios que son miembros de un grupo religioso dedicado a Artemisa la Efesia que practican una similar manera de vida durante un año no más que son llamados “essenes” por los ciudadanos”. El nombre “essenes”, cuando se refiere a funcionarios del culto a Artemisa, está atestiguado en inscripciones del 370/306 a.C. al siglo III d.C.(52).

La idea que el nombre Esenio fue tomado de este grupo pagano ha sido mantenida por John Kampen(53). VanderKam descarta esta posibilidad, “por qué asociaría alguien a estos dos grupos?(54). Pero Josefo dice que los Esenios “no viven de manera distinta de la de los llamados Dacios” (Antig. 18.22), sin duda una asociación mucho más extravagante(55). La razón por la que se pueda hacer una asociación con los “essenai” de Efeso era que ambos eran conocidos por su preocupación con la pureza (aunque los sacerdotes de Artemisa observaban este tipo de vida sólo temporalmente). Leemos en una inscripción del siglo II d. C.: “Yo Scaptius Frontinos, rector del templo, senador, con mi esposa Herennia Autronia, habiendo ocupado el cargo de “essen” (esseneusas) de manera pura y piadosa…..” (56).

No es probable que un autor Judío hiciese esta asociación. Si los relatos de los Esenios según Filón, Plinio, y Josefo dependen de uno o más relatos a cargo de un escritor Heleno no-Judío, entonces es muy posible que el nombre fuese acuñado por alguien de afuera, y no refleje una auto-designación Semita en absoluto. En este caso no hay que sorprenderse que el nombre no esté atestiguado en los Rollos.

La correspondencia entre el nombre del sacerdote de Artemisa y el de la secta Judía no es exacta, dado que pertenece a diferentes declinaciones. (Los sacerdotes son “Essenes” en lugar de “Essenoi”). Un problema más importante es que la forma más antigua del nombre de la secta es “Essaioi” en lugar de “Essenoi”. La forma “Essaioi” se presta mejor a una derivación Aramea. Si “Essaioi” era la forma Griega origineal, entonces la asociación con “essenai” sería más bien secundaria, sugerida por la similitud de los nombres.

Obviamente, cualquier reconstrucción de la etimología es hipotética. Pero que el nombre “Esenio” no esté atestiguado en los rollos Hebreos no es objeción para la hipótesis Esenia(57). “Essenoi” y “Essaioi” eran nombres Griegos, para la conveniencia de lectores Griegos. La derivación del Arameo “hsy´” es quizá la más plausible de todas las que han sido propuestas, aunque no era necesariamente la auto-designación de la secta. Los argumentos por (y contra) la identificación Esenia son independientes del tema del nombre.

LOS TERAPEUTAS
Los Terapeutas son conocidos sólo gracias al tratado de Filón “Sobre la Vida Contemplativa”. Se nos dice que era gente que “deseaba la visión del Existente y elevarse por encima de los sentidos” (Vida Cont. 11). Con este fin abandonan sus posesiones y las dan a sus familiares, y dejan hermanos, hijos, padres, y parientes, para dedicarse a la vida contemplativa. “Esta clase de gente”, dice Filón, “existe en muchos sitios en el mundo habitado… pero abunda en Egipto… y especialmente en Alejandría”. (Vida Cont. 21)(58). Los mejores de entre ellos evitan la ciudad y van cerca del Lago Mareótico. Viven en casas unas cerca de otras, aunque no demasiado, de manera a tener privacidad. En cada casa hay un santuario, en el cual tienen sólo los libros sagrados. Oran a la salida del sol y a la puesta, y pasan las horas del día en ejercicios espirituales. Leen las Escrituras, y las interpretan alegóricamente, y también tienen escrituras de gente antigua. En adición a la contemplación, componen himnos y salmos. Durante seis días buscan el conocimiento en soledad, pero el séptimo tienen una asamblea general. Se sienta de acuerdo a su edad, y el más mayor da el discurso. Su santuario común tiene áreas separadas para hombres y mujeres, separadas por una pared, de manera que las mujeres no puedan ser vistas sino que sólo puedan oir el discurso. Ayunan hasta la puesta de sol, pero el día séptimo, tienen un banquete común de pan, sazonado con sal e hisopo, y agua. No consumen vino ni carne. Filón contrasta la sobriedad de estos banquetes con las borracheras típicas de los simposios Griegos (Vida Cont. 40), y deliberadamente contrasta las comidas de los Terapeutas con los simposios descritos por Platón y Xenofón (Vida Cont. 57-63). Las mujeres son en su mayoría “ancianas vírgenes” que han elegido permanecer célibes. Los Terapeutas no tienen esclavos, los miembros jóvenes sirven a los mayores. Después de la comida, forman coros, uno de hombres y otro de mujeres, y cantan himnos a Dios. Después, cuando cada coro ha cantado, se juntan y forman un solo coro, una copia del coro antiguo que fue establecido más allá del Mar Rojo (Vida Cont. 85). Así continúan hasta el amanecer.

Dado que los terapeutas son por lo demás desconocidos, y Filón los describe retóricamente en términos idealizantes, surge la sospecha de que no eran un grupo histórico sino sólo “un sueño filosófico”(59). Contra esto, Joan Taylor argumenta que “es característico del género de las fantasías utópicas que la sociedad ideal esté fundada en una lejana isla en los confines del mundo, como en el relato idealizante de Yambulo de los “hijos del sol”(60). Filón, en contraste, localiza los Terapeutas fuera de Alejandría. “Nadie”, concluye, “que quisiera convencer a una audiencia de la verdad de una total ficción los pondría en un lugar tan fácil de ser encontrado”(61). Los Esenios, a los que Filón también describe en términos idealizantes, era un grupo real, y hay que asumir que también lo eran los Terapeutas. Si el relato de Filón es exacto o distorsionado es otro tema, pero dado que no tenemos otra fuente, es imposible verificarlo.

La cuestión de la relación entre los Terapeutas y los Esenios es mencionada al comienzo de “La Vida Contemplativa”. Filón dice que ha tratado el tema de los Esenios presumiblemente en un tratado al día de hoy perdido. A continuación trata con los que llevan la vida contemplativa. Algunos estudiosos entienden que esto significa que aquellos que llevan la vida activa Esenia y la contemplativa son dos ramas de los Esenios(62). En “Quod Omnis”, 75, Filón llama a los Esenios “therapeutai theou”, “siervos de Dios”. Pero no hay más indicación en “La Vida Contemplativa” que la de que los Terapeutas son Esenios, y aunque se asemejan a los Esenios en muchos aspectos, hay también importantes diferencias. Geza Vermes y Martin Goodman concluyen que “la evidencia disponible no justifica una identificación completa de los Terapeuta y los sectarios Esenios/Qumran. La conclusión más plausible es que los primeros representan una rama Egipcia del moviendo ascético Palestino de los Esenios”(63). Pero incluso esta conclusión va más allá de la evidencia. Vermes sugiere una conexión etimológica. Deriva “Essaean” del Arameo “hsy´” “sanadores”. Esta etimología de Esenio no está ampliamente aceptada, no obstante. Filón ofrece dos posibles explicaciones del nombre “Therapeutae”: “sea en el sentido de “cura” porque profesan el arte de curar mejor que los que corrientemente curan solo el cuerpo en las ciudades, mientras que ellos tratan el alma…. O sea en el sentido de “culto” (Vida Cont. 2). “Therapeutae” se explica de manera más plausible en el segundo sentido de Filón como “sirvientes/asistentes”(64).

Las semejanzas entre los Terapeutas y los Esenios están sumarizadas concisamente por Vermes y Goodman:

Paralelos entre los relatos acerca de los Esenios en Filón y Josefo: “comidas comunales, celibato, frugalidad, extrema reverencia hacia la Torah, y posiblemente el nombre”.

Paralelos con los Esenios de Filón: “Elusión de las ciudades, exégesis alegórica de la Biblia, vestidos de verano e invierno”.

Paralelos con los Esenios de Josefo: “Túnicas blancas, oración de la mañana de cara al sol, presencia de jóvenes, sus propias composiciones literarias, sanación, don de profecía, auto-defensa contra los ladrones”(65).

Los paralelos con el relato sobre los Esenios de Filón pueden reflejar sus propios ideales, y también es posible que su relato sobre los Terapeutas estuviese influenciado por un relato sobre los Esenios también conocido por Josefo(66).

Si ampliamos la comparación a la “yahad”, hay una similitud general con la comida comunal, seguida del estudio de las Escrituras. Vermes argumenta que el paralelo más significativo era el uso común de un calendario solar, y la importancia que se le daba a la Fiesta de las Semanas o Pentecostés(67). La evidencia del calendario de los Terapeutas es algo superficial, sin embargo. Se dice que oraban a la salida y puesta del sol, y que se reunían cada siete días. El día quincuagésimo era fiesta, pero no era necesariamente Pentecostés como Vermes y otros asumen, sino más bien una fiesta recurrente cada cincuenta días(68). Taylor supone que este cálculo de “pentecontada” estaba de alguna manera relacionado con el calendario solar de 364 días, como se da en los “Jubileos” y “Rollos del Templo”. Niega que este calendario era exclusivo de ninguna secta, y afirma que un calendario solar también fue adoptado por los Judíos de Alejandría y otras partes de Egipto(69). Todo esto es muy especulativo, pero las afinidades entre los Terapeutas y los Esenios/yahad referentes al calendario tampoco están claras ni son decisivas.

En cualquier caso, hay varias diferencias cruciales entre los Terapeutas y los Esenios. La más obvia es la presencia de mujeres célibes entre los Terapeutas. El grado de vida en común también es diferente. Los Terapeutas sólo se reúnen una vez a la semana y se abstienen de vino y carne. Sólo comen una comida al día. Dan sus propiedades antes de unirse al grupo, y no tienen ningún fondo común. La fiesta el día quince es peculiar a ellos. Están localizados en Egipto, no en la tierra de Israel.

Más allá de estas diferencias, los Terapeutas, al menos como dice Filón, reflejan un mundo pensado de manera distinta al que encontramos en los Rollos del Mar Muerto, e incluso diferente de los relatos clásicos de los Esenios en su foco contemplativo y filosófico. Taylor sugiere que pertenecían a los alegoristas extremistas que Filón condena por no observar la ley literal (Migración de Abraham, 86-39) (70). Los Terapeutas observaban el Sabbath, pero perece que no observaban las demás fiestas Judías. No se menciona que participasen en baños rituales. La objeción obvia a su identificación es que Filón difícilmente pudo haber considerado a los alegorizadores extremistas como parangones de virtud, incluso cuando simpatiza con ellos en su crítica de la “Migración de Abraham”. Taylor responde que los dos tratados fueron escritos para distintas audiencias, y que Filón suprimió su crítica cuando escribía para extranjeros (los Romanos)(71). Como quiera que sea, los Terapeutas tal y como están descritos en Filón pertenecen al Judaísmo filosófico de Alejandría. Se asemejan a los Esenios en lo que ambas son asociaciones voluntarias dedicadas a conseguir la perfección religiosa, y las similitudes pueden estar exageradas por la idealizante retórica de Filón. Además, incluso prácticas similares, como el celibato, pueden haber tenido razones muy distintas en cada caso. Es bastante improbable que los Terapeutas fuesen una rama de los Esenios en Egipto.



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1. Ver James C. VanderKam, “Identity and History of the Community” (2 vol; Leiden: Brill, 1998-99) 2.507-23; Philip R. Callaway, “The History of the Qumran Community; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988) 11-27. El punto de vista del consenso ha sido defendido recientemente por Hanan Eshel, “The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State” (Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 1-27.
2. Stern, “Greek and Latin Authors, 1.480-81.
3. Ver Mason, “Essenes and Lurking Spartans”, 249-50.
4. J.W. 2.122; Antiguedades 18.20; Philo “Hypothetica 10.4; Good Person 77.
5. Hans-Josef Klauck, “Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament”, (1982-85): 47-79; Justin Taylor, “Pythagoreans and Essenes: Structural Parallels” (Peeters, 2004) 41-43.
6. Mason, “What Josephus Says about Essenes” (versión de Internet), 4.( http://orion.huji.ac.il/orion/programs/Mason00-1.shtml) (http://orion.huji.ac.il/orion/programs/Mason00-2.shtml ).
7. Beall, “Josephus´Description, 44. El compartir las posesiones en el Cristianismo temprano (Hechos 2:44-45) no parte de una comunidad estructurada de la misma manera, sino que surge de una expectativa escatológica inminente.
8. Candidatos a ser admitidos en la rabínica “aburra” también tenían que pasar por un periodo probatorio, pero “las fuentes no dan una exacta descripción de la etapas a seguir y de cuanto duraba el periodo” (Aharon Oppenheimer, “Haverim”, EDSS 1.333.
9. Friedrich Avemarie, “Tohorat ha-Rbbim” y “Mashqeh ha-Rabbim”: “Jacob Licht Reconsidered” en Moshe Bernstein, Florentino García Marquez, y John Kempen; Leiden: Brill, 1997) 215-29. Avemarie dice que no hay que excluir la posibilidad que esto tuviese un significado más amplio.
10. Regev, “Sectarianism”, 251.
11. Beall, “Josephus´Description, 75.
12. Albert Baumgarten, “The Temple Scroll, Toilet Practices, and the Essenes”, Jewish History 10 (1996):9-20, enfatiza el hecho que los Rollos del Templo y los Rollos de la Guerra requieren letrinas permanentes, pero como bien señala Regev no está claro que ninguno de estos dos textos represente la práctica de la “yahad”. Ver Regev, “Sectarianism”, 251. Sobre la túnica blanca de los Esenios, ver Eibert Tigchelaar, “The White Dress of the Essenes and Pythagoreans”, en F. García Martínez y G.P. Luttikhuizen, eds., Jerusalem, Elexandria, Rome: Studies in Honour of A. Hilhorst (JSJ Sup 82; Leiden: Brill, 2003) 301-21. Tigchelaar concluye que “no hay evidencia directa de que los Qumranitas se vistiesen de blanco. Sin embargo, hay indicaciones en los textos conservados en Qumran que sugieren cierta crítica contra los vestidos de colores”(como los Esenios y los Pitagóricos).
13. Atkinson enfatiza este punto, “Josephus the Essene”.
14. Hypothetica 11.1 En otro texto Filón dice que “viven en pueblos y evitan las ciudades”(Quod Omnis 76), pero en este caso quizá esté proyectando sobre ellos sus propios prejuicios acerca de la vida en la ciudad. Comparar Decalogue 10-11; Contemplative Life 2.18-20.
15. Regev, “Sectarianism”, 249.
16. Mason, “Essenes and Lurking Spartans”, 243.
17. Mson, “What Josephus Says about Essenes” (Versión de Internet), 7.
18. CD 15:1-2 se refiere a no usar el nombre divino en el juramento.
19. Beall, Josephus´Description, 88. Ver Maxwell J. Davidson, Angels at Qumran: A Comparative Study of 1 Enoch 1-36, 72-108 and Sectarian Writings from Qumran (JSPSup 11, 1992).
20. 1QSa 2:3-9. Ver J.A. Fitzmyer, “A Feature of Qumran Angelology and the Angels of 1 Cor. 11:10”, en Jerome Murphy – O´Connor and James H. Charlesworth, eds., Paul and the Dead Sea Scrolls (New York: Crossroad, 1990) 31-47.
21. Ver Jonathan Klawans, “Purity, Sacrifice adn the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism (N York: Oxford University Press, 2006) 145-74. Ver también Taylor: “Philo of Alexandria on the Essenes”, 13.
22. Ha habido bastante debate acerca de depósitos de huesos de animales encontrados en Qumran. El consenso corriente es que éstos no eran restos de sacrificios de animales, dado que no se encontró altar alguno en Qumran, sino más bien restos de animales consumidos en comidas comunales. Ver Magness, “Archaeology of Qumran”, 119; y “Communal Meals and Sacred Space at Qumran”, en Dabating Qumran: Collected Essays on Its Archaeology (Leuven: Peeters, 2004) 81-112.
23. Ver Beall, “Josephus´Description”, 117-19.
24. Por ejemplo, Baumgarten, “Who Cares”, 179.
25. Taylor, “Philo of Alexandria on Essenes”, 23-25, argumenta que aquellos que se unían a los Esenios que se hubieran casado antes, no traían sus esposas a la comunidad. Esta posibilidad no está excluida por los textos, aunque no esté tampoco explícitamente afirmada.
26. Regev, “Sectarianism”, 254.
27. Emile Puech, “La croyance des Esséniens en la vie future: Immortalité, résurrection, vie éternelle? (Paris: Gabalda, 1993) 2.732.
28. Sievers, “Josephus and Aftelife”, 20-34.
29. Puech, “Croyence des Esséniens”, 2.703-69.
30. Ver John J. Collins, “Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls” (London: Routledge, 1997) 110-29; idem “Conceptions of Afterlife in the Dead Sea Scrolls”, en Michael Labahn y Manfred Lang, eds., Lebendige Hoffnung-ewiger Tod(Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007) 103-25.
31. George J. Brooke, “The Structure of 1QHª XII 5-XIII4 and the Meaning of Ressurrection”, en García Martines et al., eds., From 4QMMT to Resurrection, 15-33, argumenta que la resurrección es afirmada en el “Hodayot” pero que es entendida metafóricamente.
32. Collins, “Essenes and Afterlife”, 39-41.
33. Arnaldo Momigliano, “What Josephus Did Not See”, Essays on Ancient and Modern Judaism (Chicago: University of Chicago Press, 1994) 67-78.
34. Ibid., 77.
35. Ibid., 76.
36. Ibid.
37. Sobre la lectura de Josefo de Daniel, ver Steve Mason, “Josephus, Daniel y the Flavian House”, Parente and Sievers, eds., Josephus and History, 160-91.
38. Rajak, “Ciò que Flavio Giuseppe Vide”, 158.
39. Ibid.
40. Mason, “Essenes and Lurking Spartans”, 254.
41. Mason, “Essenes and Lurking Spartans”, 252-253.
42. Pace Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis”, 21-49.
43. Ver la excelente perspectiva de Geza Vermes, “The Etymology of Essenes”, RevQ 2(1960): 427-43; y James VanderKam, “Identity and History of the Community”, en Flint y VanderKam, eds., Dead Sea Scrolls after Fifty Years, 2.490-99.
44. Esta etimología fue apoyada por Dupont-Sommer, “Dead Sea Scrolls”, 86-87; y F.M. Cross, “The Ancient Library of Qumran”, Academic Press, 1995) 183, entre otros.
45. Como sugiere Joan Taylor, “Philo of Alexandria on Essenes”, 11.
46. Vermes, “Etymology of Essenes”, 437. Esta etimología es también apoyada por Étienne Nodet, “Asidaioi and Essenes”, eds., Flores Florentino: “Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez (JSJ Sup 122; Leiden: Brill, 2007) 87.
47. Stephen Goranson, “Essenes: Etymology”, RevQ 11 (1984): 483-98; idem, “Essenes”, en E.M. Meyers, ed., “The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East (5 vols.; New York: Oxford Universtiy Press, 1997) 2.268-69. Esta etimología fue propuesta en 1858 por Rabbi David Oppenheimer.
48. Ver VanderKam, “Identity and History”, 497. También 1QpHab 12:4-5; 4QpPsa 1-10 ii 15, 23; y la frase relacionada “hacedores de su voluntad” en 4QpPsa 1-10 ii 5.
49. VanderKam, “Identity and History”, 497-98, sugiere que la etimología “`sy htwrh” es la mejor explicación del término “bytsyn” (=byt `syn), normalmente leído como “Boethusisans”, en la literatura rabínica. Se apoya en los argumentos de Y. Sussmann que dice que los Boethusians no eran sino los Esenios (Sussmann, “Appendix 1: “The History of the Halakha and the Dead Sea Scrolls”, en Elisha Qimron y John Strugnell, eds., “Qumran Cave 4, vol. V: Miqsat Ma`ase Ha-Torah [DJD 10; Oxford: Clarendon, 1994] 195-96). Sussmann ha sido refutado, no obstante, por Adiel Schremer, “The Name of the Boethusians: A Reconsideration o Suggested Explanations and Another One”, JJS 48 (1998): 290-99; y Eyal Regev, “Were the Priests All the Same? Qumranic Halakhah in Comparison with Sadducean Halakhah”, DSD 12 (2005): 158-88. En la literatura rabínica se identifica a los grupos como “byt”+ un nombre (casa de X), el nombre está siempre al singular, nunca al plural.
50. H.G. Liddell, R. Scott, y H.S. Jones, “A Greek-English Lexicon” (9ª edición con suplemento de revisiones; Oxford: Clarendon, 1996) 697.
51. Pausanias 8.13.1. Ver John Kampen, “The Hasideans and the Origin of Pharisaism: A Study in 1 and 2 Maccabees (SBLSCS 24; Atlanta: Scholars Press, 1988) 170-71.
52. H. Wankel et al., eds., “Die Inschriften von Ephesos, vols. 1-7b (Bonn: Habelt, 1979-84. Ver Kampen, “Hasideans”, 161-69.
53. John Kampen, “A Reconsideration of the Name Essene”, HUCA 57 (1986): 61-81; idem, “Hasideans”, 151-85. Ver también Allen H. Jones, “Essenes: The Elect of Israel and Priests of Artemis”, (Lanham, MD: University Press of America, 1985).
54. VanderKam, “Identity and History”, 492.
55. Dacia estaba situada en la curva del bajo Danubio.
56. Wankel et al., eds., “Inschriften von Ephesos”, 1578b: 3-10; Kampen, “Hasideans”, 166-67.
57. Ver VanderKam, “Identity and History”, 491.
58. Las citas de Filón, “De Vita Contemplativa”, son de F.H. Colson en la edición de Loeb, vol. 9. Presumiblemente, Filón quiere decir que la gente dedicada a la contemplación se encuentran en muchos sitios, aunque no sean específicamente Terapeutas. Ver F.H. Colson, “Intoduction to De Vita Contemplativa”, en Filón, vol. IX (Cambridge: Harvard University Press, 1960) 104-11.
59. Para una defensa de este punto de vista ver Troels Engberg-Pedersen, “De Vita Contemplativa” de Filón en tanto que Sueño Filosófico”, JSJ30 (1999): 40-64. Para estudios más antiguos sobre los Terapeutas ver Jean Riaud, “Les Thérapeutes d´Alexandrie Dans la tradition et dans la recherche critique jusqu´aux découvertes de Qumran”, ANRW 2.20.2.1189-1295.
60. Joan E. Taylor, “Jewish Women Philosophers of Frist-Century Alexandria: Philo´s Therapeutae Reconsidered” (Oxford: Oxford University Press, 2003) 8-9. Comparar con John Ferguson, “Utopias of the Classical World” (London: Thames and Hudson, 1975) 124-29; James S. Romm, “The Edges of the Earth in Ancient Thought: Geography, Exploration, and Fiction” (Princeton University Press, 1992).
61. Taylor, “Jewish Women”, 10.
62. Bergmeier, “Essener-Berichte”, 42.
63. Vermes y Goodman, “Essenes”, 17. Nodet, “Asidaioi and Essenes”, 86, también asume que tenían un origen común aunque ve a los Terapeutas como una forma más antigua del movimiento. Su reconstrucción es muy especulativa.
64. Taylor, “Jewihs Women” 55-68. Argumenta según el mismo uso que hace Filón, de la costumbre en el culto a Isis y Serapis y según el uso corriente en tiempos de Platón, los cuales se referían a aquellos dedicados al servicio de los dioses como “therapeutai”.
65. Vermes y Goodman, “Essenes”, 16.
66. Bergmeier, “Essener-Berichte”, 48.
67. Geza Vermes, en Emil Schürer, “The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ” (175 B.C.-A.D. 145) (rev. y ed. Geza Vermes, Fergus Millar, y Martin Goodman; Edinburgh: T&T Clark, 1973-87) 2.595.
68. Taylor, “Jewish Women”, 156-57.
69. Taylor, “Jewish Women”, 154-70. Sobre la posibilidad que el calendario de 364 días fuese tradicional antes de la persecución de Antioco Epifanes ver James C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time” (London: Routledge, 1998), que tiene claro el carácter especulativo de cualquier reconstrucción de calendarios en el Judaísmo del Segundo Templo.
70. Taylor, “Jewish Women”, 126-53. No afirma que los Terapeutas eran los únicos Judíos de Alejandría considerados como alegorizadores extremos.
71. Taylor, “Jewish Women”, 153.