MITOS Y FENÓMENOS: CONCLUSIÓN

MITOS Y FENÓMENOS

1. Hemos tratado el tema de las brujas y su Sabbath en los Alpes Occidentales durante la Edad Media, especialmente la segunda mitad del siglo XIV. El intento de descifrar sus componentes folclóricos nos ha llevado lejos en el espacio. Pero solamente así ha sido posible mostrar que una parte importante de nuestro patrimonio cultural tiene origen –a través de canales que se nos van de las manos- desde los cazadores de Siberia, los chamanes de Asia, y los nómadas de las estepas(1).

Sin esta lenta sedimentación la imagen del Sabbath no podría haber surgido. Las creencias y prácticas de aspecto chamanista pueden ser encontradas también en la región Alpina. Ya comenté sobre la diosa resucitadora de animales, las batallas rituales para la fertilidad en los Grisons(2). El testimonio recogido por los folcloristas en los últimos dos siglos indica que en los valles Wallensianos del Piemonte –además de las historias acerca de hombres lobos, hadas y procesiones de muertos- también circulaba variantes de la leyenda del Rey Guntram como bien informó Pablo el Diácono. El insecto (mariposa, mosca, abeja, mosquito, abejorro) que entra en la boca de una persona inanimada, volviéndole a la vida, es probablemente un rasgo chamánico muy antiguo(3).

La llegada, a mediados del siglo XIV, de la plaga “bacillae” –probablemente de las estepas de Asia(4)- puso en movimiento una cadena de reacciones. Obsesiones con conspiraciones, estereotipos anti-heréticos y rasgos chamánicos combinados, induciendo el surgimiento de la imagen de la secta de las brujas. Pero la transformación de las antiguas creencias en dirección diabólica tuvo lugar a lo largo de décadas a lo largo de los Alpes. En 1438 en Morbegno en Valtellina, el Dominico Christoforo da Luino encarceló a personas sospechosas de practicar las artes mágicas y tener relaciones con “la buena sociedad, o sea, el diablo”. En 1456 Baldassarre Pestalozzi, un médico rico de Chiavenna tuvo que demostrar que no era culpable de los cargos, realizados contra él veinticuatro años antes, de ser un “brujo y asistir a los ritos de la buena sociedad”(5). En el 1480 dos “malvadas” mujeres de Valtellina, Domenega y Contessia, fueron condenadas, con una deliberada lacónica sentencia, a tres años de confinamiento precedidos por el correspondiente escarnio, por haber adorado a la “señora del juego” (domina ludi)(6).

2. Durante mucho tiempo la sociedad de brujas continuó siendo asociada con las regiones en las que habían sido primeramente descubiertas. En Marzo, 23 de 1440, durante una sesión pública del concejo de Florencia, el Papa Eugenio IV pronunció una admonición contra el anti-Papa Felix V (conocido como Amadeo de Saboya), elegido unos meses antes. En esta se insinuaba que Amadeo había osado rebelarse contra la autoridad de la Igleisa porque había sido seducido por los encantamientos de “hombres y mujeres malvados, abandonando al Salvador, y poniéndose al servicio de Satán, seducido por los engaños de los demonios: brujas (stregulae), hechiceras o Waudenses, particularmente abundantes en su país de origen”(7). La frase típica del “Canon episcopi (retro post Sathanam conversi daemonum illusionibus seducuntur) insertaba una nueva realidad, relacionada con una situación específica, enfatizada por el uso de términos que recordaban el vernacular (Waudenses, y el diminutivo “stregulae”, en lugar de “Strigae”). Pero mientras tanto, la imagen de la nueva secta comenzó a conocerse durante unos cuantos años más allá de los Alpes. Johannes Nider leyó públicamente su “Formicarius” ante los padres reunidos en Basel para el concilio(8). Incluso antes que tuviera lugar la infatigable y sensacional actividad del Fraile Menor, Bernardino de Siena (santificado poco después). Su predicación itinerante realizó una contribución decisiva a la persecución de la brujería(9).

Una referencia a la “vetule re(n) cagnate”, mujer anciana de nariz respingona que decía que viajaba “in cursio cum Heroyda in nocte Epiphanie”, se encuentra en uno de los sermones de la colección de “De Seraphim” dado por Bernardino en Padua en 1423(10). Además de predecir desgracias, éstas seguidoras de Haoyda (i.e. Herodias) ayudaban a los niños embrujados, mujeres en parto, y enfermos. Su participación en la comitiva de Herodia durante la noche de Epifanía no era sinónimo de unirse al Sabbath, aunque Bernardino, siguiendo las huellas del “Canon episcopi (retro post Sathanam conversae)”, consideraba a éstas sujetas al mal. Dos años después (1425), además de lanzar insultos desde el púlpito contra las mujeres de Siena que le oían (ustedes mujeres descalabradas que visitáis a las hechiceras en Travalle), Bernardino dedicó un sermón entero a las brujas y hechiceras(11). Pero estos eran casos aislados: mujeres sobretodo. Poco después, en un momento crucial de la vida de Bernardino, algo cambió.

La devoción al nombre de Jesús que Bernardino había propagado con enorme éxito en sus sermones, había provocado cargos de herejía hacia él de muchos ámbitos. En la primavera de 1427 el Papa Martin V ordenó a Bernardino, que estaba en Gubbio, suspender su predicación y venir a Roma inmediatamente. El viaje, que probablemente tuvo lugar hacia finales de Abril, se realizó en una atmósfera de gran tensión. “Algunos me querían frito, otros asado”, Bernardino comentaba irónicamente. Su interrogatorio ante el Papa y los teólogos tuvo una conclusión favorable. Fue declarado libre de cargos; se le permitió predicar de nuevo. Pero el Papa, como se puede ver en un pequeño tratado polémico del Agustiniano Andrea Biglia (Liber de institutis), ordenó a Bernardino que no exhibiera para el culto de los fieles las tablas en las que estaban representado el monograma del nombre de Jesús(12). O sea, el tema en cuestión estaba lejos de estar resulto. La situación se suavizó por el discurso que Bernardino dio en Roma, probablemente entre comienzos de Mayo y finales de Julio de 1427(13). Se puede parcialmente reconstruir su contenido gracias a las referencias realizadas hacia este por el mismo Bernardino cuando predicaba en Siena en la Piazza del Campo desde el 15 de Agosto en adelante. En Roma había atacado constantemente a brujas y hechiceros, causando asombro en sus oyentes: “Cuando predicaba acerca de esos encantamientos y brujas y hechizos, lo que les contaba les hacía pensar que estaba soñando”. Al principio sus exhortaciones para que se denunciara a los sospechosos no tuvieron efecto: pero entonces les dije que “Cualquier persona que conociese a un hombre o mujer que realizara semejantes prácticas, y no diera parte de ellos, cometería el mismo pecado……..Y cuando terminé de predicar, una multitud de brujas y encantadoras fueron acusadas”(14). Después de una consulta con el Papa se decidió traer a juicio solo a aquellas que eran sospechosas de los crímenes más serios. Entre éstos estaba Finicella, que fue enviada a la hoguera (como se lee en la crónica de Stefano INtessura), “mató diabólicamente a muchas criaturas y echó maldiciones sobre mucha gente, y toda Roma fue a mirar”(15). Ésta era probablemente la bruja sobre la que habló Bernardino en sus Sermones Sieneses:

“Uno entre otros….. dijo y confesó sin ningún tipo de tortura que había matado a treinta niños chupándoles la sangre; y que también, dijo, había liberado a sesenta de ellos…………. Además confesó que había matado a sus propio hijo, y que lo había convertido en polvo, y que daba parte de este polvo a alguna gente para semejante propósito”.

Transformado de acusado en acusador de prácticas supersticiosas, Bernardino pudo transformar una media victoria en un triunfo. El humanista Agustiniano Andrea Biglia, escribió justo después de los sermones, que la devoción al nombre de Jesús propagada por Bernardino entrañaba, no como en el caso de los magos, adivinos y encantadores, un intercambio sacrílego entre símbolo y la realidad simbolizada(17). Veinticinco años después, Nicolás de Cusa, otro gran humanista, recordaba a los fieles de Bressanone que adorar a Cristo y a los Santos en orden a obtener ventajas materiales significaba cometer idolatría(18). La severa y difícil religión que se puede vislumbrar detrás de estas frases clarifica indirectamente las razones por las que Bernardino tuvo tanto éxito. Luchó contra las brujas y encantadoras en su propio terreno, con armas no muy diferentes a las de éstas. Las “Tablas de juego, canciones, hechizos para amuletos, suertes, y cabellos” que él ordenó fuesen quemados en el Campidoglio Romano(19) aclararon el camino para la tablilla con el nombre de Jesús.

Pero el asombro del que habló Bernardino (“lo que yo les decía les parecía como si estuviese soñando”) no puede haberse producido simplemente por lo que era, después de todo, una polémica tradicional contra las brujas y encantadoras. De los sermones Sieneses del verano de 1427 sabemos que Bernardino había recibido la más reciente información acerca de las orgías y rituales macabros practicados por una secta desconocida:

“……. Tenemos un fraile en nuestra Orden, que fue uno de ellos y me lo ha contado todo, que también tienen las maneras más deshonestas que pienso nadie puede tener…..”(20).

En esta descripción reconocemos los rasgos de una de las nuevas sectas y rituales prohibidos cuya existencia en los Alpes Occidentales había sido señalada en 1409 por otro Freile menor, el inquisidor Ponce Fougeyron(21). La fantástica información acerca de brujas que, engañadas por el diablo, pensaban que se metamorfoseaban en gatas después de haber cubierto sus cuerpos con ungüentos, probablemente venía de la misma fuente(22). Para ellos, Bernardino advertía, no hay gracia posible: “y por lo tanto os digo que dondequiera se encuentre una de éstas encantadoras y adivinas, o encantadores y brujas, aseguraos que sean exterminados para que su semilla quede eliminada por completo….”(23). A los ojos de Bernardino las brujas y la secta del barrilete eran realidades distintas. Surgen en Todi el 20 de Marzo de 1428, Matteuccia di Francesco, domiciliada en Ripa Bianca cerca de Deruta, fue quemada por bruja. En la larga sentencia promulgada bajo las órdenes de Lorenzo de Surdis, el capitán de la ciudad, encontramos encantamientos rimados contra los espíritus (Omne male percussiccio/omne male stravalcaticcio/omne male fantasmaticcio, etc.); encantamientos rimados contra el dolor corporal (Lumbrica lumbricaia/che tieni core et anima/che tieni polmoncelli/che tieni fecatelli, etc.); encantamientos para provocar la impotencia o evitar el embarazo. De pronto, en las confesiones de esta bruja, sale a la superficie un fragmento extraño: después de untarse el cuerpo con grasa de buitre, sangre de murciélago y de niños de teta, Matteuccia invocó al demonio Lucibello que se le apareció en forma de macho cabrío, la montó sobre sus lomos convertida en mosca y volando a la velocidad del rayo la llevó al árbol nogal de Benevento donde un gran número de brujas y demonios estaban reunidos, capitaneados por el gran Lucifer(24). Aquí los rasgos inicuamente mágicos de la sociedad de Diana han sido disueltos en rasgos macabros y agresivos de la secta del barrilete. El epíteto “la más cruel” (crudelissimae) usado para caracterizar a los seguidores de Diana en uno de los sermones de Bernardino, pronunciado después del 1429, registra la transformación(25). Seguían el patrón de transformación que ya había ocurrido en los Alpes Occidentales. Durante el mismo año igual que en el juicio de Todi (1428), el cronista de Lucerna Johann Fründ introdujo en su relato una descripción substancialmente análoga del Sabbath, basada en los juicios contra la brujería mantenidos en los valles de Henniviers y Hérens(26). Pero en el juicio en Todi también se puede observar el eco de las palabras de Bernardino. La frase enfatizada dos veces que Matteuccia había realizado brujería antes que Bernardino predicara en Todi, en 1426(27).

Es probable que los sermones de Bernardino sugiriesen a los jueces las preguntas a realizar a aquellos/as acusadas/os de brujería en el futuro. Y probablemente después de un cierto desconcierto como en Roma, en Todi también hubo aquellos que, recordando las prohibiciones del fraile, decidieron denunciar a Matteuccia o testificar contra ella. La incitación para exterminar las brujas tuvo éxito porque cayó en tierra fértil no solo entre las autoridades.

3. En la imagen del Sabbath se distinguen dos corrientes culturales, de diverso origen: por un lado, la elaborada por inquisidores y jueces laicos, el tema de una conspiración tramada por una secta o grupo social hostil; por el otro, elementos de origen chamánico que estaban enraizados en la cultura popular, como el vuelo mágico y la metamorfosis animal. Pero esta yuxtaposición es demasiado esquemática. Hay que reconocer el hecho que la fusión entre estas dos capas puede haber sido tan fija y duradera como que existió una afinidad subterránea substancial entre ellas.

En una sociedad de vivientes –se ha dicho- los muertos solamente pueden ser personificados por aquellos que están imperfectamente integrados en el cuerpo social(28). Este principio está perfectamente ilustrado por el ritual funerario Doghi, observado entre los Xevsur del Cáucaso: en este las mujeres y los muertos son asimilados tácitamente en cuanto ambos son a la vez internos y externos, participantes y extraños en el clan(29). Pero la marginalidad y la asimilación imperfecta es también común a las figuras que en el ámbito de la conspiración y en el de los intermediarios chamánicos, constituyen los antecedentes históricos de brujas y hechiceros. Sonajas, ruedas de colores, trozos del saco amniótico, y un excesivo número de dientes estigmatizaba a los leprosos, Judíos, herejes, benandanti, táltos etc. como gente situada, dependiendo del caso, en el límite entre la cohabitación y el confinamiento, entre la verdadera fe y la falsa creencia, entre el mundo de los vivos y el de los muertos. En 1321 los leprosos fueron acusados de querer contaminar a la gente sana en orden a pagarles con ello su desprecio. Dos años antes, el “armier” Arnaud Gélis dijo que los muertos, con los que tenía costumbre de juntarse, querían muertos a todos los hombres y mujeres(30). En la raíz de la imagen de la conspiración había un muy antiguo tema reelaborado en nuevos términos: la hostilidad de la gente recientemente muerta –el ser marginal por excelencia- hacia los vivos(31).

En muchas culturas existe la idea que animales específicos –palomas, lechuzas, comadrejas, serpientes, lagartos, liebres, etc. –chupaban la leche de las vacas o cabras (y ocasionalmente de las mujeres). En Europa esos animales están generalmente asociados con las brujas o las hadas. Pero detrás de la leche descubrimos la sangre; detrás de las brujas o hadas, los muertos. La convergencia entre el nombre Germano de chotocabras (Hexe, bruja) y la convicción de los Tukana de Suramérica que las almas de los muertos, transformadas en chotocabras, chupan la sangre de los vivos, saca a la superficie un dato profundo(32). Encontramos esto en la cultura Latina, donde la hostilidad de los muertos hacia los vivos, la sed de los muertos, la representación del alma en forma de pájaro (o abeja, o mariposa) combinada con la imagen mítica del estrígido (Búho), el estridente pájaro nocturno sediento de sangre de niños de teta(33). Pero el término “strix” (estrígido-búho), también era usado como referencia de las mujeres que, como las hechiceras Escitas mencionadas por Ovidio, podían metamorfosearse en pájaros(34). Esta ambigüedad semántica reflejaba una idea con la que estamos familiarizados: la de que para comunicar con los muertos uno debe, al menos temporalmente, convertirse en uno de estos animales. Los conceptos científicos o religiosos modernizaron ( y complicaron) el cuadro. A comienzos del siglo trece Gervasio de Tilbury mencionó la popular creencia que identificaba la “lamiae” (o mascae, o striae) con las mujeres que iban de casa en casa robando niños de sus cunas; informa de la opinión contraria de los médicos, según los cuales las apariciones de las “lamiae” eran meras ilusiones; finalmente, mencionó a algunas mujeres de su vecindario que, mientras dormían con sus maridos, cruzaban el mar volando a una velocidad extraordinaria en la procesión de las brujas (lamiae)(35). Unas cuantas décadas después Stephen of Bourbon dijo que la “strix” era un demonio que, tomando la apariencia de una mujer anciana, deambulaba por la noche montada en un lobo, matando a los niños de teta(36). Esta concepción fue sustituida por otra, según la cual las brujas eran mujeres de carne y hueso, que conocían los instrumentos del diablo. La acusación dirigida contra los Judíos, de que usaban la sangre de los niños con fines ritualistas, probablemente también contribuyó a la afirmación de estas tesis. La imagen de conspiración propuesta y difundida por autoridades laicas y eclesiales se enraizó, al menos en parte, en la cultura popular: debido a esto se puede entender las razones de su extraordinario éxito.

Si se acepta que el entierro es también un ritual “contra” los muertos, se puede entender el valor de purificación atribuido a la quema de brujas y hechiceras, especialmente mujeres brujas, que, como se sabe, eran las más frecuentes –incluso si el porcentaje de mujeres entre las acusadas (o personas sentenciadas) en los juicios por brujería variaba en gran manera, según la zona(37). Explicar este fenómeno como misoginia de los inquisidores sería simplista: explicarlo debido a una penetrante misoginia, ya apreciable en la evidencia y denuncias, sería una tautología. Ciertamente, no es difícil concebir que entre los acusados de brujería, las mujeres (sobretodo si estaban solteras y, por lo tanto, desprotegidas socialmente) parecían las más marginadas de las marginadas. Pero esta marginalidad, además de ser sinónimo de debilidad, quizá también reflejaba de manera más o menos oscura la percepción de una cercanía entre aquellos que generan la vida y el mundo sin forma de los muertos y no nacidos.(38).

4. El cometido de transplantar la imagen de la secta de las brujas, perfeccionado por Bernardino de Siena en sus sermones Romanos, fue repetido muchas veces con más o menos éxito, dentro y fuera de Europa. La hibridización con creencias más antiguas, cuyos trazos encontramos en regiones tan heterogéneas y distantes como Friuli o Escocia, son, por comparación, mucho menos frecuentes. Incluso más raros son los casos en los que el Sabbath no se materializó aunque todas, o casi todas, las precondiciones para que se diera existían. En Agosto de 1492 Bartolomeo Pascali, canon del Provstship en Oulx en Val di Susa (Piamonte occidental), llevó a juicio a dos frailes, ambos nacidos en Umbria, que se llamaban a ellos mismos (como se puede observar en el registro de la interrogación) “barbae”, o predicador Valdense itinerante. Uno de ellos, Pietro di Jacopo, explicó que vagaban por el mundo predicando y oyendo las confesiones de los miembros de la secta. Posteriormente, enumeró los valles del Piamonte y del Delfinado en los que estaban activos: Val Chisone, Val Germanansca, Val Pellice, Val Fressinières, Val l´Argentière, y Val Pute.

De sí mismo y sus compañeros dijo que eran llamados “charretani, alias fratres de grossa opiniones, vel barlioti, aduladores, fraudatores et deceptores populi”. Esta era una lista de epítetos: simuladores de santidad (una conducta tradicionalmente atribuida a los habitantes de Cerreto en Umbria); Fraticelli (pequeños frailes), pero con connotaciones negativas (de grossa opinone en lugar de opinione); frailes del “barlotto” o barrilete (de la infame acusación realizada contra los Fraticelli en 1466), aduladores, sinvergüenzas y embusteros(39). Las razones de esta conducta denigrante por parte de Pietro di Jacopo no están claras. En la consiguiente interrogación confirmó que en su jerga (in forum gergono) eran llamados frailes del barrilete, vulgarmente Valdenses, y en Italia frailes “de opiniones”, o sea, Fraticelli. La intercambiabilidad de estas definiciones parece reflejar una situación fluida en la que, de las antiguas distinciones sectarias, solo había quedado el nombre. En contraste, la descripción, quizá manipulada por los jueces, que Pietro di Jacopo y su compañero dieron de las promiscuidades sexuales practicadas en las asambleas o sinagogas de la secta de los Valdenses era completamente tradicional. Las referencias a “cierto ídolo llamado Bacco y Bacon” (quoddam ydolum vocatum Bacum et Bacon), que los miembros de la secta adoraban durante sus reuniones, parecen añadir un toque de un paganismo pastiche. Pero los nombres que siguen inmediatamente después –y también la Sibila y las Hadas (et etiam Sibillam et Faas)- tienen un sabor diferente(40). La referencia a la Sibila Apenina parece perfectamente plausible en la boca de alguien que, como Pietro di Jacopo, había nacido en un pueblo cerca de Spoleto (Castillo d´Albano). Igual que con las hadas, su aparición en un juicio de herejes es totalmente absurda, y por lo tanto seguramente auténtica(41). Más de un siglo después, los mismos ingredientes aparecen, precisamente en esta región, mezclados por vez primera con la imagen del Sabbath: cultura folclórica y herejías en una fase de descomposición, no muy confiables confesiones de promiscuidad sexual y figuras míticas femeninas relacionadas con el mundo de los muertos. Elementos en suspensión, listos para recristalizar. Pero las historias contradictorias de los frailes del barrilete no causaron el más mínimo eco en el canon de Oulux.

5. Este juicio anómalo nos recuerda una verdad aparentemente banal: la convergencia entre la disposición (algunas veces espontánea, más a menudo provocada o impuesta) de los acusados para confesar, y la voluntad de los jueces para aceptar las confesiones, era indispensable para la materialización del Sabbath. Para materializar, bien entendido, como creatura de la imaginación. Pero era esto todo lo que era el Sabbath?

A comienzos del siglo catorce los participantes en las procesiones de los “Charivari” representaban, a los ojos de los espectadores, bandas de muertos vagando liderados por Herlequino. Este es un ejemplo del isomorfismo ocasionalmente explícito, ocasionalmente latente que conecta los mitos y rituales aquí tratados. El surgir, medio siglo después, del demoniaco Sabbath distorsionó esta simetría hasta el punto de hacerlos irreconocibles. En el Sabbath los jueces veían cada vez más frecuentemente relatos de eventos físicos reales. Durante bastante tiempo las únicas voces disidentes eran la de la gente que, aludiendo al Canon episcopi, veían a las brujas y hechiceras como víctimas de la ilusión demoníaca. En el siglo XVI científicos como Cardano o Della Porta formularon una opinión diferente: las metamorfosis animales, vuelos, apariciones del diablo eran el efecto de la malnutrición o del uso de alucinógenos contenidos en pociones o ungüentos. La sugestión ofrecida por estas explicaciones sobrevive(43). Pero ninguna forma de privación, ninguna substancia, ni técnica extática puede, por sí misma, causar la recurrencia de estas complejas experiencias. Contra todo determinismo biológico uno ha de enfatizar que la llave de esta repetición codificada solo puede ser cultural. Sin embargo, el uso deliberado de psicotrópicos o substancias alucinógenas, aunque no expliquen los éxtasis de los seguidores de la diosa nocturna, hombres lobo, etc., los situaría en una dimensión no exclusivamente mítica(44). Es posible demostrar la existencia de este marco ritualista?

6. Exploremos dos hipótesis. La primera no es nueva (solo el intento de demostrarla lo es). Gira en torno al “claviceps purpurea”: un hongo que, durante las lluvias de primavera y verano, se produce en los granos, en particular en el centeno, cubriéndolo con brotes oscuros llamados sclerotium. La ingestión de harina contaminada con estos hongos provoca epidemias de ergotismo (de ergo, la palabra que designa estos hongos en Inglés y Francés). Dos variedades de éstos se conocen. La primera, que se da más bien en Europa Occidental, causa gangrena; en la Edad Media era conocida como fuego de San Antonio. La segunda, se da principalmente en Europa Central y del Norte, y provoca convulsiones, extremadamente violentas retorsiones de estómago, estados parecidos a la epilepsia, con pérdida del conocimiento que duran unas seis o siete horas. Ambas formas, la gangrenosa y la convulsiva, eran muy frecuentes debido a la difusión en el continente Europeo del centeno, que es mucho más duro que el trigo. Durante el siglo diecisiete éstas tuvieron consecuencias letales, especialmente antes que se descubriera la causa (45).

Esto nos lleva a pensar acerca de las víctimas de maleficios en lugar de las brujas(46). Pero el cuadro hasta ahora dibujado es incompleto. En la medicina popular el ergot era ampliamente utilizado para el aborto. Adam Lonicer, que fue el primero en describir esto en su “Krauterbuch” (1582), observa que las mujeres lo usaban para provocar el dolor uterino, en dosis de tres “sclerotiums” repetidas varias veces(47). En Turingia, J. Bauhinus señala un siglo después que la planta era usada como anti-hemorrágico(48). Sabemos que las parteras administraban los brotes de “claviceps purpurea” (popularmente llamado Mutterkorn, centeno madre) para apremiar los dolores de parto. En algunos casos (como en Hanover en 1778) las autoridades prohibieron el uso: pero a comienzos del siglo diecinueve la eficacia del “pulvis parturiens” en la aceleración del parto también fue reconocido por la medicina oficial(49).

Es probable que el ergot fuese parte de la medicina popular desde hacía mucho tiempo. Esto significa que algunas de sus propiedades eran conocidas. Otras surgieron de las descripciones de los síntomas del ergotismo convulsivo. Por ejemplo, en una tesis doctoral en Wittenberg en 1723, J.G. Andreas habló de la epidemia que había tenido lugar en Silesia unos años antes. Las manifestaciones de la enfermedad variaban de un paciente al otro. Algunos sufrían dolorosas contracciones; otros, “caían en un sueño profundo: cuando el efecto desaparecía, despertaban y contaban visiones”. Una mujer de Lignitz, víctima de la enfermedad durante cerca de tres años, era tenida por posesa por la gente; un niño de nueve años sufrió arrebatos similares a los de los epilépticos, y cuando se les pasaban contaban las visiones que había tenido. La gente atribuía todo esto a una causa sobrenatural(50). Hoy sabemos que algunas especies de “claviceps purpurea” contienen, en diferentes cantidades, un alcaloide –la ergonovina- del cual se sintetizó el ácido lisérgico dietilamina (LSD) en 1943(51).

El centeno ha sido cultivado desde antiguo en los Alpes y en gran parte de Europa Central; en otras zonas, por ejemplo en Grecia, crecían otras especies de “claviceps” que contienen alcaloides que pueden ser usados como sustitutos(52). Evidentemente la accesibilidad material de una potencial substancia alucinógena no demuestra que estaba siendo conscientemente utilizada(53). Más indicativo es un número de términos popularmente usados para designar la “claviceps purpurea”, como es el Francés “seigle ivre” (centeno ebrio) y el Alemán “Tollkorn” (cereal loco), que parece señalar a una antigua conciencia de la potencia de la planta(54). Hacia mediados del siglo XIX, a los niños campesinos Alemanes se les contaba acerca de temibles seres como el “lobo centeno” o el “perro centeno” (Roggenwold, Roggenhund). Eran transfiguraciones míticas del “ergot”, “la madre centeno” (Roggenmutter), también llamada “loba” (wolf) o, debido a su forma alargada, “dientes de Lobo” (wolfzahn). En los relatos contados en algunas regiones las negras excrecencias de los “claviceps purpurea” se convertían en pechos de hierro que la madre centeno daba a mamar a sus hijos para que murieran. Entre el lobo centeno (Roggenwolf) y los hombres lobo (Werwolf) había una profunda afinidad. “El hombre lobo se sienta entre el grano”, decía la gente(55).

La hipótesis que el ergot era usado para obtener estados de alteración o pérdida de la conciencia parece ser se hace plausible gracias a esta riqueza de asociaciones míticas(56). Quizá se pueda decir que existía una conexión entre una palabra de tan oscura etimología como es “ergot” y la palabra alemana “warg” (fuera de la ley, y también hombre lobo). Desafortunadamente, esto no se puede demostrar(57).

7. Una conexión completamente independiente entre hombres lobos y substancias psicotrópicas ha sido hipotetizada en diferentes esferas ligüísticas y culturales. Con esto llegamos a la segunda posibilidad. Se ha supuesto que las palabras “saka haumavarka”, que en textos Iraníes designan una familia de la cual descienden los Aqueménidas, significan “el pueblo que se convirtió en hombres lobo intoxicándose con haoma”. Esto podría ser una alusión al estado de frenesí beligerante que era considerado atributo típico de las sociedades secretas masculinas. Esta interpretación, no obstante, es cualquier cosa menos cierta(58). Además, no se sabe con certeza qué era el “haoma”. En el Avesta, libro sagrado de la religión Zoroastriana, se dice que es una planta que, al menos en origen, era probablemente idéntica al “Soma”, de la que se extraía una poción que los poemas Védicos describen en tono exaltado. Después de muchos infructuosos intentos para decidir a qué planta correspondían el Soma y el Haoma –propuestas, refiriéndose a uno o el otro o a ambos, incluyen el mijo, el vino, el ruibarbo, el cáñamo Indio, etc.- una hipótesis que parece corresponder perfectamente a las indicaciones contenidas en los textos. El “Soma” parece, es la “amanita muscaria”: un hongo que provoca un estado similar de intoxicación en aquellos que lo ingieren o lo beben como zumo (algunas veces posiblemente mezclado con agua), o beben la orina de una persona que lo ha ingerido (parece que en éste último caso el efecto es particularmente intenso). Las poblaciones Siberianas (con excepción de los Altaicos) utilizan mucho este hongo –especialmente los chamanes, para entrar en éxtasis. En la región entre Afganistán y el valle del Indo, donde los pueblos Arios que se originaron en el norte de Eurasia se establecieron en el segundo milenio a.C., era menos fácil encontrar este hongo: la “amanita muscaria” crece solo cerca de los Abetos o Abedules. Quizá los sacerdotes lo reemplazaron con sustitutos equivalentes. Aunque los poemas Védicos conservan una vívida memoria del culto antiguo(59).

El uso de la “amanita muscaria” para alcanzar el éxtasis es sin lugar a dudas muy antiguo. Hay consideraciones lingüísticas que nos llevan a creer que esta data al menos de cuatro mil años antes de Cristo, cuando aún existía un lenguaje Urálico común. Es más, un grupo de palabras que designan la “amanita muscaria”, los hongos en general, la pérdida de conciencia, el tambor (chamánico) en las lenguas Ugro-Finesas y el Samoyedo, deriva aparentemente de una sola raíz, “poh”. Parece que por razones de tabúes los pueblos Indo-Iranios sustituyeron “Soma” y “Haoma” por palabras ligadas a esta raíz(60). Pero la raíz remplazada posiblemente sale a la superficie en una palabra Sánscrita, aparentemente no de origen Ario, ligada a un hipotético Sánscrito “paggala” (loco, locura), de la que varios términos de dialectos Indios parece deriva. La palabra Sánscrita en cuestión es “pangú”, que significa “cojo, lisiado”(61).

La existencia de una conexión entre el hongo usado por los chamanes para alcanzar el éxito y la cojera no es un principio inconcebible. Es más, esta convergencia no está aislada. En un número de regiones Francesas hongos del tipo “agaricales” (por ejemplo, amanita muscaria) tienen por nombre “bò” (Alto Saône) o “botet” (Loire) que trae a la mente la palabra “bot” (lisiado) y “bot” (sapo). Aquí surge la intersección de tres elementos: hongos, sapo y anomalía ambulatoria(62). Se ha mantenido que la convergencia entre el adjetivo “bot”, “lisiado” (pie lisiado/cojo) y el nombre “bot”, “sapo”, es ilusoria, porque las dos palabras derivan de diferentes raíces (*butt, “despuntado/desafilado; *bot, “hinchado/bulto”)(63). Pero los nombres que identifican al sapo con “zapato”, “pantuflas/chanclas”, en los dialectos del norte de Italia parecen indicar la presencia de una afinidad semántica, que no puede ser reducida a una semejanza externa(64). Igualmente incuestionable, aunque oscura, es la afinidad entre hongo y sapo. En china la “amanita muscaria” es llamada “hongo sapo”, en Francia, “crapaudin” (de “crapaud”, sapo)(65). “Pan de sapo”, “pin d´crap es el nombre con que son designados los hongos agáricos (incluyendo la amanita) en Normandía(66). En el Veneto, el “rospèr zalo” designa a la “Amanita mappa”; en Treviso, en particular, el “hongo rospèr” es la “Amanita pantherina”(67). Los hongos no comestibles son llamados “hongos sapo”(zabaci huby), o “parecido a los sapos” (zhabjachyi hryb), en Eslovaquia (en la región de las montañas Tatra) y en Ucrania, respectivamente(68). Además, términos como “seta venenosa”, “sombrero de sapo”, y otros, son usados para designar esos hongos en Inglés, Irlandés, Galo, Breton, Frisio, Danés, bajo Alemán, Noruego. Se ha argumentado que semejante conexión tan cercana a un animal como el sapo, considerado repugnante, desagradable, o incluso diabólico, expresa supuestamente una actitud profundamente hostil hacia los hongos, típica de la cultura Celta(69). Pero, como hemos visto, la convergencia lingüística entre los hongos y los sapos y, en particular, de la “amanita muscaria” y los sapos está documentada mucho más allá de los confines del mundo Celta, incluso en China. Si eliminamos las connotaciones negativas del sapo porque son atrasadas y superficiales, vemos que surge una explicación diferente. En el norte de Italia y hasta Alemania, Ucrania y Polonia, el sapo es designado con el nombre de “hada”, “bruja” y “hechicera/o”(70). Se ha supuesto basados en buenos argumentos que el “rospo” Italiano deiva del Latín “haruspex”, el brujo y el adivino, término que los Latinos habían importado de Etruria(71). En numerosas culturas, aparentemente, el sapo, como la “amanita muscaria” y las anomalías ambulatorias, constituían un lazo simbólico con lo invisible. Es difícil decir si es que las potencialidades psicotrópicas de la bufotenina, una substancia contenida en las secreciones de la piel del sapo, contribuyeron a esto (las opiniones acerca de este tema son controvertidas)(72).

La “amanita muscaria”, como ya he mencionado, está asociada con árboles como el abeto y el abedul, que crecen en abundancia en las montañas de Europa. se sabe que en los Alpes, el Jura, los Pirineos hubo frecuentemente juicios contra brujas. Las confesiones de la mayoría de las acusadas consciente o inconscientemente se hacían eco del modelo propuesto por los inquisidores. Pero en algunos casos en los que las descripciones de tipo chamánico salían a la superficie, la “amanita muscaria” no aparece(73). La conexión con estados alterados de conciencia que parecen sugeridos por términos como “coch matt, coco mato, ovol matt, bolé mat”, con los que se designa a la “amanita muscaria” en los dialectos de Lombardía, el Veneto y Emilia, no están confirmados en los registros de los juicios(74). Sólo en algunos casos parece permisible indicar alguna duda al menos. Ya hemos dicho que durante los juicios de los heréticos del Piamonte a finales del siglo catorce se menciona en un punto la poción distribuida por Billia la Castagna, una mujer del Andezeno cerca de Chieri, a aquellos que participaron en la orgía ritual(75). La poción estaba compuesta de excrementos de un gran sapo, que según parece (fama erat) Billia mantenía bajo su lecho, alimentándolo con carne, pan, y queso. Estos repulsivos y extraños detalles podían ser parcialmente debidos a un malentendido de parte de los inquisidores. Desde Europa a America los hongos son a menudo mencionados con nombres que evocan orina animal, heces, o flatulencias: “orina de perro”, “pedo de lobo”, excrementos de zorra” y “excrementos de puma”(76). Andezeno no es una región con hongos: pero el autor de la confesión, Antonio Galosna, deambuló como predicador a lo largo de los valles del Piemonte. No podían ser los “excrementos de sapo” de Billia la Castagna ser una distorsión de términos conectados con “crapaudin, pain de crapault” –“hongos sapo”, que en Francia y otros lugares denotan la “amanita muscaria”?

Al otro lado de los Alpes, unas cuantas décadas después de las confesiones de Antonio Galosna, un joven le dijo a Peter von Greyerz, el juez de Berna (quien a su vez se lo contó a Nider), del macabro ritual de iniciación requerido de aquellos que querían ser miembros de la secta de las brujas. La persona que bebía la poción macabra contenida en una matraz de piel “tenía de repente la sensación de recibir y preservar dentro de ella "la imagen de nuestro arte", y los principales rituales de la secta”(77). La posibilidad que estas palabras puedan transmitir distorsionadamente el efecto de una experiencia extática, inducida por el uso de substancias alucinógenas, es muy pequeña. Al contrario de los iniciados de la secta hemos de admitir que sus rituales se nos escapan. En cualquier caso, no estoy diciendo que no existieran.

8. Indudablemente, en contraste, está la profunda semejanza que liga los mitos que emergieron posteriormente en el Sabbath de las brujas. Todos ellos trabajan un tema común: viaje al más allá, regreso del más allá. El núcleo de esta elemental narrativa ha acompañado a la humanidad durante miles de años. Las múltiples variaciones introducidas por las completamente diferentes sociedades, basadas en la cacería, en el pastoreo y en la agricultura, no han modificado su estructura básica. Por qué esta permanencia? La respuesta es posiblemente muy simple. Narrar significa hablar aquí y ahora con una autoridad que deriva de haber estado (literalmente o metafóricamente) ahí y entonces(78). En la participación en el mundo de los vivos y de los muertos, en la esfera de lo visible y lo invisible, hemos reconocido un rasgo distintivo de la especie humana. Lo que se ha tratado de analizar aquí no es una narrativa entre muchas, sino la matriz de todas las posibles narrativas.


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1. N.S. Troubetzkoy, “L´Europe e l´umanita”, It. Trad., Turin 1982.
2. Ver “passim”
3. M. Bonnet, “Traditions orales des vallées vaudoises du Piemont”, en Revue des traditions populaires”, XXVII (1912), pp. 219-21; J. Jalla, “Légendes et traditions populaires des vallées vaudoises” (2da. Ed.), Torre Pellice 1926, pp. 38-39, donde la avispa (gelabroun) es llamada “masc”, bruja. Una comparación con textos chamánicos aparece varias veces en R. Christinger y W. Borgeaud, “Mythologie de la Suisse ancienne”, Geneva 1963; en el prefacio E. Lot-Falck enfatiza (p.11) que Suiza es la encrucijada genuina de varias civilizaciones.
4. Esta es una variedad que ha sido llamada, por antonomasia, “Pasteurella pestis medievalis: cf. Le Roy Ladurie, “Un concept: l´unification microbienne du monde”, en Le territoire de l´historien, II, Paris 1978, pp. 50.
5. Cf. Giorgetta, “Un Pestalozzi accusato di stregoneria”, en Clavenna, 20 (1981).
6. Idem, “Documenti sull´Inquisizione a Morbegno nella prima meta del secolo XV”, Bollettino della società storica valtellinese, XXXIII (1980), pp. 59-83, in particular pp. 81 ff.: “las dos mujeres, “malleficiatrices et in fide defficientes …….” Confesó espontáneamente que “a diabolo fore seductas et longo tempore in heretica pravitate extitisse et diabolicis suasionibus et serviciis obedivisse una cum certa mulierim quantitate eundo coram quídam appellata domina ludi, qui demon est, et cum ea certis nocturnis horis conversationem habuisse et in eius societate perseverasse nonnulla committendo que manifestam sapiunt heresim, que pro presenti non veniunt publicanda….”
7. Cf. Monumenta conciliorum generalium saeculi decimi quinti Concilium Basileense”, III, I, Vindobonae 1886, p. 483. Ver también J. Gill, “Il concilio di Firenze, It. Trad., Florencia 1967, pp. 377-78.
8. P. Paravy insiste correctamente en este punto: cf. “Faire Croire. Quelques hypothesès de recherche basées su l´étude des procès de sorcellerie en Dauphiné au XV siècle”, en Faire croare, Roma 1981, p. 124.
9. Información bibliográfica de “Albizzeschi, Bernardino degli”, en Dizionario biografico degli italiani (R. Manselli, ed.). Entre las publicaciones recientes ver particularmente “Bernardino predicatore nella società del suo tempo” (Convegni del Centro di studi sulla spiritualita medievale, XVI), Todi 1976.
10. Lazzerini, “Arlecchio, le mosche, le streghe e le origini del teatro popolare”, Studi mediolatini e volgari, XXX (1977) p. 100. (La expresión “andare in corso” se puede encontrar en el Decameron de Boccaccio, Día VIII, historia 9): cf. Bonomo, “Cacia alle streghe”, Palermo 1959, pp. 59.
11. San Bernardino de Siena, “Le prediche volgari. Predicazione del 1425 in Siena”, C. Cannarozzi, ed. I. Florence 1958, pp. 3,5 y 55-66.
12. B. de Gaiffier, “La memoire d´André Biglia sur la prédication de Saint Bernardin de Sienne”, en “Analecta bollandiana” LIII (1953), pp. 308-58.
13. Longpré, art. Cit. 1936, pp 148-49, nota 6: Bernardino predicó en San Pedro ocho días.
14. San Bernardino de Siena, “Le prediche volgari”, P. Bargellini, ed, Roma 1936, pp. 784.
15. S. Infessura, “Diario della città di Rome”, O. Tommasini ed., Rome 1890, p. 25. Que sitúa los eventos en el 8 de Julio (quizá debería la fecha ser alterada al 28 de Julio) 1424.
16. Cf. San Bernardino, op. Cit., p. 785.
17. Gaiffier, art. Cit., p. 318: “Aut unde magos, ariolos, praestigiatores reprehendimos et dampnamus, nisi quod quibusdam caracteribu fide adhibida, demonum responsa atque auxilia eliciunt? Totumque hoc genus sacrilegii est, pro rebus figuras amplecti” Cf. R. Fubini, “Poggio Bracciolini e S. Bernardino….” In Atti del convegno, p. 157.
18. Ver arriba.
19. C.F. Infessura, op.cit., p, 25.
20. San Bernardino op.cit., pp. 607-8.
21. Ver arriba.
22. Cf. San Bernardino, op.cit., pp. 758 “Y decía que se untaban ungüentos, y cuando ya estaban untadas completamente, parecían ser gatos, pero esto no es verdad; pues sus cuerpos no cambiaban en absoluto, aunque pensaran que sí habían cambiado”. P. 786, una referencia al Canon episcopi.
23. Ibid, p. 788.
24. La frase ha sido publicada varias veces: la más reciente D, Mammoli, “Processo alla strega Matteuccia di Francesco”, 20 marzo 1428, Todi 1983, pp. 16, 18, 20, 30 y 32.
25. Cf. Lazzerini, “Arlecchino, le mosche, le treghe e le origini del teatro popolare”, en Studi mediolatini e volgari XXV (1977), p. 101, que se refiere a San Bernardion de Siena, Opera Omnia, I ad Claras Aquas, Florentiae 1950, p. 117: para la fecha –entre 1429 y 1436- cf. pp. XVIII-XIX.
26. Ver arriba
27. Además de Mammoli, op. Cit., cf. Longpré, art.cit., 1935, p. 458.
28. Cf. Lévi-Strauss, “Le Pére supplicié”, en Les Temps modernes, p. 1586.
29. Cf. Charachidzé, “Le Systeme religieux de la Géorgie païenene”, Paris 1968, pp. 369 ff., en particular pp. 398-99.
30. Cf. Duvernoy, “Le registre de Jacques Fournier” I, Paris 1965, I, p. 135: “Dixit etiam quod mortui, prout audivit ab aliquibus ex eis, vellent quod omnes homines et mulieres viventes esse mortui”,
31. Cf. Hertz, “Sulle rappresentazioni collettive”
32. R. Riegle, “Caprimulgus und Verwandtes”, en Wörter und Sachen, VII (1912), pp. 136-43; R. Riegler, “Lo zoomorfismo nelle tradición popolari”, Quaderni di semantica, (1981), pp. 305. Ver también M. Alinei “Barbagianni, zio Giovanni e altri animali-parenti: origine totemica degli zoonimi parentelari”, pp. 363-85 (rico en información y observaciones, incluso aunque el rígido totemismo lo deja a uno en dudas).
33. Sobre el alma como pájaro, mariposa, la información es muy amplia. Me limito a señalar solo algunos títulos: G. Weicker, “Der Seelenvogel in der alten Litteratur und Kunst”, Leipzig 1902; O. Tobler, “Die Epiphanie der Seele in deutscher Volkssage”, Kiel 1911; O. Waser, “Über die Auxerre Erscheinung der Seele in den Vorstellungen der Völker, zumal der alten Griechen”, en Archiv für Religionswissenschaft”, 16 (1913), pp. 336-88.
34. Ovidio, “Ars amatoria”, I,8,13 ff.; I,14,40; Fasti, 6,131. F. Bömer (Metamorfoses, Heidelberg 1986, II, pp. 344-45) vé a Ovidio identificándose con las creencias populares.
35. Gervasio de Tilbury, “Otia imperialia”, pp. 987 ff. Un fragmento de Juan de Damasco (sec.VII-VIII) en Opera Omnia, M. Lequien, ed, Parisiis 1712, I, P. 160, habla de mujeres (llamadas stryngaio o gheloudes) que, según la creencia popular, volaban alrededor de las casas, entraban a través de puestas cerradas y destripaban a los niños recién nacidos en sus cunas.
36. A. Lecoq de la Marche, “Anecdotes historiques…… tirés du recueil inédit d´Étienne de Bourbon”, Paris 1877, pp. 319. Schmitt, “Les traditions folkloriques dans las culture médiévale. Quelques refléxions de méthode”, Archives de sciences sociales des religions, 52 (1918), pp. 212-13.
37. Islandia es probablemente un caso anómalo. Si los hechos en un estudio de (O. Davidsson, “Islandische Zauberzeichen und Zauberbücher”, en Zeitschrift des Vereins für Vokskunde, 13, 1903, p. 151) son exactos, los juicios por brujería realizados entre 1554 y 1720: sólo nueve de las acusadas eran mujeres. El panorama que surge de los registros del Santo Oficio Friuliano es muy diferente: en el periodo entre (1596-1785) el número de hombres y mujeres acusados de practicar brujería es casi el mismo (386 y 391). También hay datos muy diferenciados entre los condenados a muerte por practicar brujería. En el Pays de Vaud, en el periodo 1581 a 1620 hubo 970: 325 (un 34.2%) eran hombres; 624 (un 65.8%) mujeres (P. Kamper, “La chasse aux sorciers et aux socières dans le Pays de Vaud”, en Revue historique vaudoise, 1982, pp. 21-33). En el suroeste de Alemania los episodios de persecuciones masivas de la brujería realizados, entre 1561 y 1684, sentenciaron a muerte a 1050 mujeres y 238 hombres (Midelfort, “With-Hunting in Southwestern Germany, 1562-1584”, Standford 1972, pp. 180-81).
38. Ver arriba.
39. Sobre los “charretani” ver P. Migliorini, “I cerretani e Cerreto”, Romance Philology, 7 (1953-54), pp. 60-64.
40. Sobre estos juicios ver Cohn, op.cit., pp. 40-41, que referente al tema de Bacchus dice que era una cuestión de confesiones que estaban completamente chantajeadas o falsificadas por los jueces. E. Cameron, “The Reformation of the Heretics. The Waldenses of the Alps” (1480-1580), Oxford 1984, la hipótesis que los interrogatorios habían sido manipulados por los jueces fue formulada previamente por M. Vulson, “De la puissance du Pape”, Geneva 1635, p. 207.
41. Sobre la Sibila ver arriba.
42. El juicio contra el “benandante” Olivo Caldo (The Night Battles, pp. 138-41) muestra de manera ejemplar los efectos de la actitud escéptica de los jueces hacia las confesiones acerca del Sabbath.
43. Camporesi, “Il pane selvaggiio”, Bologna 1980, pp. 123. Duerr, “Traumzeit”, Frankfurt am Main, 1978, pp. 165-73.
44. Punto de vista formulado en “Las Batallas Nocturnas” (The Night Battles), op. Cit., pp. 16-18.
45. G. Barger, “Ergot and Ergotism”, London 1931. La relación entre el ergotismo gangrenoso y el sclerotim del centeno, identificado por vez primera en 1630, fue poco a poco aceptado. V.A. Bauer, “Das Antonious-Feuer im Kunst und Medizin”, Basel 1973.
46. L.R. Caporael sugiere que los mórbidos fenómenos que tuvieron lugar en Salem en 1692, interpretados como casos de posesión diabólica, fueron en realidad episodios de ergotismo convulsivo: (“Ergotism: The Satan Loosed in Salem” en Science, vol. 192, n. 4234, Abril 2, 1976). N.P. Spanos y J. Gottlieb son de opinión opuesta, y ofrecen argumentos persuasivos (Ergotism and the Salem Village Withc Trials”, Science, vol. 194, n. 4272, Diciembre 24, 1976). La hipótesis de Caporael ha sido reformulada en contexto Europeo por Naama Zahavi en una tesis Master (discutida en la Universidad Hebrea de Jerusalem, patrocinada por el Profesor Michael Heyd).
47. Barger, op. Cti., p. 7, observa que la dosis, equivalente de unos 0,5 gramos repetida varias veces, es la misma que aún está en uso.
48. J. Bauhinus- J.H. Cherlerus, “Historia plantarum Universalis”, II, Ebroduni 1641, p. 417.
49. Barger, op. Cit., p. 10, nota; A. Hofmann, “Die Mutterkorn-Alkaloide”, Stuttgart 1964, p. 11; Mannhardt, op. Cit., pp. 314-15.
50. “De morbo spasmodico populari hactenus in patria sua gráznate………….praeside…………Christiano Vatero…………… exponet Joannes Gotofredus Andreas”, Wittenberg 1723, pp. 6, 8 y 26.
51. Es el mismo científico, A. Hofmann, que aparece en R.G. Wasson, “The Road to Eleusis”, New York and London 1978, pp. 25. Hofmann probó el alucinógeno acido lisérgico él mismo.
52. A. Hofmann menciona, por ejemplo, la “claviceps paspali” que crece en la hierba “Paspalum distichum”. El centeno es uno de los cereales más recientemente cultivados por el hombre: durante la protohistoria era desconocido en China, Japón y Egipto; fue cultivado por los Eslavos, Germanos y Celtas (O. Janicke, “Die Bezeichnungen des Roggens in den romanischen Sprachen”, Tübingen 1967, p. 7).
53. J.P. Couliano es de opinión contraria, “Eros e magia nel Rinascimento”, It. Trad. Milan 1987, p. 380. El químico, A. Hofmann, demostró, en las observaciones citadas abajo, una gran sensibilidad histórica.
54. A. Hofmann, en Wasson, op. Cit., p. 26. Otros ejemplos en Camporesi, op. Cit., p. 120.
55. W. Mannhardt, “Roggenwolf und Roggenhund. Beitrag zur germanischen Sittenkunde”, Danzig 1866, pp. 23-24, 43. De acuerdo con el mito, las Harpías también ofrecían sus pechos para envenenar a los niños. La identificación entre el “lobo del centeno” y el “sclerotium” del centeno es propuesta, sobre la base de datos coleccionados por Mannhardt, por M.R. Gerstein, “Germanic Warg: The Outlaw as Werewolf”, en Myth in Indo-European Antiquity pp. 131-56, en particular pp. 147-48.
56. Curiosamente, H.P. Duerr los considera banales (op. Cit., p. 173, nota 25).
57. Esta propuesta ha sido realizada por Gerstein, art. Cit., pp. 150-55. El autor parece ignorar las conexiones extra-lingüísticas constituidas por la potencialidad alucinógena del ergot. Prof. Riccardo Ambrosini ha llegado a la misma conclusión, expresada en algunas cartas en Octubre 1982.
58. S. Wikander, “Der arische Männerbund. Studien zur indoiranischen Sprach-und Religionsgeschichte, Lund 1938, pp. 64 que se refiere también a la investigación de O. Höfler. Ver también M. Eliade, “Les Daces-loups”, en Numen, 6 (1959), p. 22. Pero ver H. Kothe, “Der Skythen-begriff bei Herodot”, en Klio, 51(1969), p. 77.
59. Ver R.G. Wasson, “Soma, Divine Mushroom of Immortality”, s.l.n.d. (Verona 1968); en las pp. 95-147 un ensayo de W. Doniger O´Flaherty, “The Post-Vedic History of the Soma Plant”. La identificación del Soma con la “amanita muscaria” ha sido rechazada, entre otros, por el estudioso del Sánscrito J. Brough: pero su discusión con Wasson trata con temas extraños a este libro. En general ver Claude Lévi-Strauss, “Les champignons dans la culture”, en L´homme, X (1970), pp. 5-16 (muy favorable).
60. Wasson, op.cit., p.164 (esta parte está basada en la investigación de B. Munkácsi, T. Lehtisalo, J. Bálázs, parcialmente traducida en el apéndice, p. 305.
61. R.L. Turner, “A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Language”, Oxford 1966, nn. 7643 y 7647, mencionada por Wasson, Soma op. Cit., p. 169, (nota), añade como conjetura, la posible conexión con la raíz “po”. Ver también Joki, “Uralier und Indogermanen. Die älteren Berührungen zwischen den uralischen und indogermanischen Sprachen”, Helsinki 1973, pp. 300-1.
62. Wasson, op. Cit., p. 189, y, con gran énfasis, en “Persephone´s Qest”, New Haven and London 1986, pp. 80-81.
63. J. Hubschmid, “Romanisch-germanische Wortprobleme: franz. Router und it. Butaré”, en Zeitschrift für romanische Philologie”, 78 (1962), pp. 111-26, en particular pp. 122.
64. Criterio “fútil porque siempre tiene éxito…. Esta concepción ha de ser reemplazada con la idea de “pertinencia cultural”: M. Alinei, “Rospo arusplice, rospo antedato”, en Quaderni di semantica, VIII (1987), pp. 265-96, en particular p. 294. En el mismo ensayo hay siempre evidencia iconográfica del sapo como “pie” o “zueco”. Ver H. Plomteaux, “Les dénominations des batraciens anoures en Italie: le crapaud”, en Quaderni di semantica, III (1982), pp. 203-300.
65. Wasson, op. Cit., p. 189, observa que el diablo es el “bot” (el cojo) por antonomasia. Sin embargo, no menciona el Sánscrito “pangú”.
66. C. Joret, “Essai sur le patois normand du Bessin”… Paris 1881, p. 75. En la Francia del siglo dieciséis “pain de crapault” era una expresión génerica para indicar hongos silvestres: Wasson, po. Cit., pp. 186-87.
67. O. Penzig, “Flora popolare italiana”, I, Genoa 1924, pop. 231 y 467.
68. Wasson, op. Cit., 193.
69. Ibid., pp. 185.
70. Plomteaux, art. Cit., pp. 287-90 (fada en Mantua, etc.); Alinei, art. Cit., p. 289.
71. Ibid., pp. 265, que se refiere, en cuanto a las implicaciones chamánicas del sapo en una cultura específica, al ensayo más bien confuso de A. B. Kennedy, “Ecce Bufo: The Toad in Nature and in Olmec Iconography”, en Current anthropology, 23 (1982), pp. 273-90.
72. Duerr, op. Cit., p. 166; Kennedy, art. Cit., pp. 250.
73. Su ausencia en los juicios en Europa contra las brujas está subrayada por Wasson, op. Cit., p. 176.
74. Penzig, op. Cit., p. 27.
75. Ver arriba
76. Lèvi-Strauss, art. Cit., p. 15.
77. Malleorum cit., I, p. 718: “Postremo de utre bibit supradicto: quo facto, statim se in interioribus senti imaginem nostrae artis concipere et retinere, ac principales ritus humus sectae”.
78. Benjamin, “The Storyteller”, cit., p. 94. Él (el narrador de historias) ha tomado su autoridad de los muertos” (pero ver el ensayo completo. Creo que este ensayo también inspiró a G. Swift, “Waterland”, London 1983, p. 47.