UNO O DOS MESÍAS?

UNO O DOS MESÍAS?
La expectativa de un mesías Davídico formaba parte del Judaísmo común del último siglo a.C. y del primer siglo d.C. Este, no obstante, es sólo un aspecto de la expectativa mesiánica reflejado en los Rollos del Mar Muerto.

Uno de los primeros Rollos publicados, la Regla de la Comunidad o Manual de Disciplina (1QS) contiene un famoso pasaje, ampliamente visto como sumario de las expectativas mesiánicas de la secta de Qumran(1). “Los hijos de Aarón no se apartarán de ningún consejo de la Ley. Se regirán por las primitivas ordenanzas, con las cuelas los miembros de la comunidad comenzaron a ser instruidos, hasta que venga el profeta y los Ungidos de Aarón y de Israel” (1QS 9:11). El apuntalamiento bíblico de esta expectativa se encontró en los Testimonia (4Q175), que une unas series de pasajes bíblicos sin interpretación: Éxodo 20:21 (texto Samaritano= Deut. 5:28-29 + Deut. 18:18-19) promete que “les suscitaré un profeta como tú de entre sus hermanos”; Núm. 24:15-17 (el oráculo de Balaam acerca de la estrella y el cetro); Deut. 33:8-11 (la bendición de Leví); y un pasaje de los Salmos de Josué, incluyendo Josué 6:26 (“Maldito.. sea el hombre que … reconstruya esta ciudad” –Jericó) que se refiere a “un hombre maldecido, un hombre de Belial”. Los pasajes de Éxodo 20 (texto Samaritano =Deuteronomio 18), Números 24 y Deuteronomio 33 han sido entendidos con referencia al profeta y mesías de Israel y Aaron, respectivamente(2).

El profeta escatológico es una figura elusiva en los rollos de Qumran, pero el mesianismo binario de sacerdote y rey, Aaron e Israel, es normalmente la norma en Qumran y uno de los rasgos distintivos del mesianismo de Qumran(3). Como la mayoría del conocimiento recibido acerca de Qumran, este punto de vista ha sido rebatido ya desde poco antes de la publicación de los Rollos. La expresión “mesías de Aaron e Israel” en 1QS es única. Una expresión relacionada muy de cerca, “el mesías de Aaron e Israel”, aparece tres veces en el Documento de Damasco (CD 12:23; 14:19; 19:10), y en CD 20:1 tenemos la expresión “un mesías procedente de Aaron y de Israel”. Si las expresiones en CD (Documento de Damasco) so toman como refiriéndose a un solo mesías, entonces tenemos solo un texto que habla explícitamente de dos mesías, y así algunos escolares han argumentado que el mesianismo dual es la excepción en lugar de la regla(4). Su argumento es reforzado por el hecho que un número de nuevos textos disponibles (4Q246, el “texto del Hijo de Dios”; 4Q521, que habla del “mesías del cielo y la tierra”) hablan de una sola figura mesiánica, sin implicaciones con la segunda.

La cuestión del mesianismo dual en los Rollos no puede ser reducida a la ocurrencia de la expresión “Mesía(s) de Aarón e Israel”. Así como el mesías real es el rey escatológico de Israel, cualquiera que sea su nombre, así el mesías sacerdote es el Sumo Sacerdote escatológico. El uso del término mesías en referencia a esta figura en la frase “mesías de Aarón e Israel” implica que este rango en el periodo escatológico es al menos comparable con el de “Mesías Rey”. El tema, pues, no es cuantos textos hablan explícitamente de dos mesías, sino cuantos involucran la presencia de otra figura de autoridad igual o más grande que la del mesías Davídico. Si el tema es visto en estos términos, la evidencia de un “mesías sacerdote” es considerablemente más amplia de lo que afirman las críticas revisionistas, dado que incluye cualquier texto que subordine al Rey Mesías a la autoridad sacerdotal.

Una ilustración clásica del tema se encuentra en la llamada “Regla Mesiánica” (1QSa). La segunda columna de este documento contiene una regla para las asambleas en la era mesiánica. La frase introductoria es fragmentaria, y su restauración es muy controversial. Algunos escolares leen: “cuando Dios engendre al mesías con ellos”(5); otros “cuando Dios envíe al Mesías para estar con ellos”, leyendo enviar en lugar de engendrar(6); otros “cuando el mesías se una con ellos”(7). Emile Puech sugiere “cuando el mesías será revelado”(8). Hartmut Stegemann restauró el texto para leer: “cuando coman juntos, y el mesías esté junto a ellos”(9). El pasaje continúa:

“[El sacerdote]e ha de entrar [a] la cabeza de la congregación de Israel y [todos sus hermanos los hijos de] Aaron, los sacerdotes, [que estén invitados] a la fiesta, hombres de renombre, y se han de sentar an[te él, cada uno] de acuerdo con su importancia. Después, el [Mesías] de Israel [ha de entrar] y los cabezas de los [miles de Israel] se sentarán ante él [ca]da uno de acuerdo con su importancia……. [ninguno] extenderá su mano hacia la primera (porción) del pan y [del vino] antes del sacerdote. Porque él deberá extender su mano hacia el pan primero. Después, el Mesías de Israel [deberá] extender su mano hacia el pan primero. [Después] toda la congregación de la comunidad debe bendecir a cada uno de acuerdo con su importancia…..” (10).

El sacerdote en este texto no es llamado “Mesías”, aunque el mesías en el controversial versículo de apertura puede ser un sacerdote-Mesías(11). Está bastante claro que el “Mesías de Israel” aquí no es un sacerdote, y que el sacerdote tiene precedencia sobre él en el estricto procedimiento jerárquico. Es razonable, pues, referirse al sumo sacerdote en este pasaje como “el Mesías de Aaron”, incluso aunque no es así llamado explícitamente en el texto existente (12).

Otros textos también indican que el Mesías real(rey) ha de diferir ante la autoridad sacerdotal. En 4QpIsaª, la frase bíblica, “No ha de juzgar por las apariencias” (Isa. 11:3), quiere decir que el Mesías dará prioridad a las enseñanzas de los “sacerdotes de renombre”(13). 4Q285 (el texto del “Mesías agonizante”) línea 5,, después de la referencia al Príncipe de la Congregación, lee “y un sacerdote mandará…..” El Sumo Sacerdote en el Rollo de la Guerra tiene más prominencia que el Príncipe de la Congregación en cualquier caso. En el Rollo de las Bendiciones (1QSb) las bendición del Sumo Sacerdote precede a la del Príncipe de la Congregación(14). Además en el “Florilegium” 1:11, la Rama de David va acompañada por el intérprete de la Ley, igualmente en CD 7:18 el Príncipe de la Congragación está relacionado con el Intérprete, que puede plausiblemente, aunque no con certeza, ser identificado como un sacerdote-Mesías. De hecho, todas las reglas principales y libros de leyes, la Regla de la Comunidad, la Regla Mesiánica, el Documento de Damasco, y la Regla de la Guerra, apoyan la bifurcación de la autoridad en la era mesiánica. Se ha de añadir que el Rollo del Templo, que algunos estudiosos han visto como la Torah de los último días, sujeta claramente al rey a la autoridad del Sumo Sacerdote: “bajo sus instrucciones ha de salir y bajo sus instrucciones ha de regresar a casa”(15).

Hay pues una fuerte evidencia que la secta del Mar Muerto esperaba dos Mesías, uno Real y otro Sacerdotal. Este mesianismo binario tenía, bien entendido, su precedente bíblico en los “dos hijos del aceite”(16), de hecho, el modelo de liderazgo dual se puede trazar hacia atrás, a los papeles de rey y Sumo Sacerdote en la comunidad pre-éxilica, e incluso a Moisés y Aaron en el Pentateuco. También hay evidencia de liderazgo dual en la organización de la secta. La “regla de la asamblea de los campos” en CD 14, señala a dos figuras autoritativas, el sacerdote que enrola a la congregación y el “guardián de todos los campos”. La Regla de la Comunidad también distingue entre el sacerdote y el guardián, en la Regla para la Asamblea de la Congregación(17). Aunque no está claro que el papel de guardián corresponda al de Mesías Real en el fin de los tiempos, la bifurcación de autoridad entre el liderazgo sacerdotal y laico estaba incrustado en la vida de la secta(18).

Dado que los Rollos del Mar Muerto cubren un periodo de siglo y medio, es natural esperar cierto desarrollo en el mesianismo igual que en otros temas a lo largo de este periodo. Se han propuesto varias teorías respecto a esto. La mayoría se han centrado en las expresiones “mesías de Aaron e Israel” en el Documento de Damasco. Si esta frase está construida para referirse a un mesías en lugar de dos, entonces podemos distinguir dos etapas en el mesianismo de la secta del Mar Muerto, una etapa que concebía a un solo mesías y otra que concebía a dos(19).

En 1963, Jean Starcky propuso una teoría de cuatro etapas de desarrollo, co-relacionadas con las etapas de la historia de la comunidad de Qumran propuesta por Roland de Vaux fundamentadas en la arqueología del lugar(20). En la primera etapa (Macabea) el asentamiento era bastante pequeño, y no había evidencias de expectativas mesiánicas. La segunda (Hasmonea) estuvo marcada por un influjo de miembros y una expansión del asentamiento. Según Starcky, la comunidad concebía dos mesías en esta etapa, con el sacerdotal como principal. La tercera etapa (Pompeyana) está representada por el Documento de Damasco, que promueve, según es entendido, un solo Mesías para Aaron e Israel. La cuarta (Herodiana) está caracterizada por una renovación de la expectativa de un mesías Davídico, además de uno sacerdotal. Esta teoría ha sido criticada ampliamente(21). Dependen en mayor parte de la datación paleográfica de los documentos y, aunque uno acepte estas fechas sin reserva, éstas solo nos dan las fechas en las que fueron puestos por escrito (copiados) los manuscritos, no la fecha en la que el texto fue compuesto. Starcky asignó una fecha relativamente tardía al Documento de Damasco (CD). Estudios recientes favorecen una fecha más temprana para CD y proponen una compleja historia redaccional del documento, el cual es conocido por dos reseñas de la Ginza de el Cairo además de los fragmentos de Qumran(22).

Estas recientes tendencias están reflejadas en la propuesta de George Brooke(23). Basándose en la obra de P.R. Davies, Brooke reconstruye tres etapas en la evolución de CD:

Primera, hubo un núcleo “pre-Qumran” (supuestamente compuesto antes del asentamiento en Qumran) que hablaba consistentemente de un “Mesías de Aaron e Israel”, que era de carácter sacerdotal. Esta figura sería ungida Sumo Sacerdote, pero su llegada señalaría el comienzo de la era mesiánica. Esta etapa está reflejada en MS B en la Geniza del Cairo en una midrash sobre Zacarías 13:7 y Ezeq. 9:4 (CD 19:7-13), que habla de un “mesías de Aaron e Israel”.

En la segunda etapa, este documento fue editado en Qumran. La “recensión de Qumran” remplazó esta midrash de Zacarías-Ezequiel con una sobre Amos 5:26-27 y Núm. 24:17 (CD 7:14; MS A en la Geniza). La inserción cita el oráculo de Balaam acerca de la estrella y el cetro. La estrella es identificada como el Intérprete de la Ley, que estaba ya presente en la comunidad de Qumran. Brooke razona que si el Intérprete ya había llegado , entonces la profecía se pensaba como que estaba siendo cumplida, y fue introducida en CD para mostrar que el periodo escatológico había comenzado(24). El cetro del oráculo de Balaam es interpretado como una figura aparte, el Príncipe de la Congregación, que ha de venir aún. Consecuentemente tenemos dos figuras mesiánicas en la “recensión de Qumran”, una de las cuales ya había llegado(25).

La tercera etapa, situada “cerca del final de la era”, regresa a la noción de un único mesías sacerdote. Esto es atribuido a “algunos del círculo Levítico, quienes serían el centro original del movimiento reflejado en CD. Remplazan la citas de Amos y Números y reinsertan la midrash de Zacarías-Ezequiel (= CD Texto B) con sus referencias a un “mesías de Aaron e Israel”, que Brooke toma como una “clara presentación del singular Mesías Aaronida”(26). El punto principal en cuestión en la recensión B es “la pre-eminencia entre las figuras escatológicas del Mesías de Aarón”(27).

La teoría evolucionista de Brooke no es menos problemática que la de Stacky. De hecho, la expresión (“Mesías de Aaron e Israel” o “mesías de Aaron e Israel) ofrece solamente un fundamento precario para cualquier teoría sobre el desarrollo mesiánico. Antes que ninguno de los Rollos de Qumran fuesen descubiertos, Louis Ginzberg argumentó que la referencia era a dos mesías en lugar de uno(28). Para muchos estudiosos, esta interpretación parecía estar confirmada por el plural en 1QS 9:11 (mesías de Aaron e Israel)(29). Gramaticalmente, la frase puede referirse sea a dos mesías o a uno(30), aunque la interpretación singular es tomada a menudo como la más natural(31). El argumento más fuerte a favor de una sola referencia lo encontramos en CD 14:18-19, donde la referencia a “la venida” del mesías de Aaron e Israel tiene al verbo en singular, lo que traducido de la manera más natural es un activo “él redimirá”. Esto implica que el sujeto es una sola figura y que es un sacerdote.(32). Es posible, no obstante, tomar esto en forma pasiva si se traduce “la redención será realizada”(33). La interpretación al singular, a pesar de su popularidad, es difícil de reconciliar con otras consideraciones.

Primero, tenemos las formas de expresión, “Aaron e Israel”, que aparecen en conjunción con los mesías sólo en CD y 1QS. Sería una remarcable coincidencia que los sectarios hubiesen acuñado primero la referencia a “Aaron e Israel” y solamente después desarrollado la noción de un mesianismo dual. CD en otras partes usa Aaron e Israel para distinguir entre sacerdocio y laicidad como dos fuentes de su comunidad. Dios “hizo surgir de Aaron hombres de discernimiento y de Israel hombres de sabiduría” (CD 6:2-3; cf. 1:7). Es concebible que un mesías pudiera representar ambas ramas de la comunidad, pero entonces uno se pregunta por qué la distinción entre Aaron e Israel ha de ser enfatizada. Después de todo, un mesías de Aaron era inevitablemente también “de Israel”(34). Además, F.M. Cross ha argumentado que la referencia a Aaron e Israel implica necesariamente dos mesías, dado que un único mesías sacerdotal sería simplemente llamado “mesías de Aaron”(35).

Otro obstáculo para el punto de vista que CD concibió originalmente un único mesías sacerdote se presenta en la exposición del oráculo de Balaam en CD 7, MS A. Dado que el cetro del oráculo de Balaam es identificado con el Príncipe de la Congregación, hay pues una clara referencia aquí a un mesías real(36). Aquellos que argumentan que el documento esperaba originalmente a un mesías sacerdote solamente tienen que argumentar que el pasaje que trata del oráculo de Balaam es una inserción secundaria.

Las diferentes propuestas redaccionales no mantienen un consenso acerca de cual de las dos midrash es la más original, la de Amos-Números o la de Zacarías-Ezequiel. Si White está en lo correcto, y ambas son originales, entonces tanto el Príncipe de la Congregación y los mesías de Aaron e Israel pertenece al texto original. En este caso, el texto original tiene dos mesías. La frase (“mesías de Aaron e Israel”) ha de referirse seguramente a dos mesías, al menos en este caso, y la midrash Amos-Números refuerza esta idea mencionando la estrella y el cetro del oráculo de Balaam. Alternativamente, si ambas formas del texto son composiciones sectarias de aproximadamente el mismo periodo, ambas pueden ser leídas como expectativas de dos figuras mesiánicas. Todo esto es, claro está, tentativo, pero muestra cuan frágil es el intento de extraer de CD un etapa donde sólo era esperado un mesías sacerdotal.

La evidencia disponible atestigua claramente a favor de ambos, un mesiánico “Príncipe de la Congregación” y un mesiánico sacerdote en el Documento de Damasco. las sugerencias de que este no era el caso en algunas hipotéticas etapas redaccionales no son persuasivas.

Es bastante posible que el mesianismo no fuese un factor en la etapa formativa temprana de la Comunidad. No es mencionado como tema en 4QMMT, y tampoco era un tema que liderara la formación de la secta. El tema que nos concierne es la clase de expectativa mesiánica que surgió eventualmente. 1QS 9:11 muestra una clara expectativa de dos mesías, en adición al profeta. Ningún fragmento del documento sugiere la expectativa de un solo mesías. En ningún caso ofrece la Regla de la Comunidad apoyo alguno a una teoría que desarrolla un mesianismo que haya sido anterior a CD. En la medida que la Regla de la Comunidad habla de mesianismo, lo hace refiriéndose a dos mesías.

No estoy sugiriendo que fuese requerida ningún tipo de ortodoxia en el tema del mesianismo en Qumran. Los autores individuales o miembros de la comunidad pueden haber centrado su atención en un mesías, o en ninguno. Los libros de reglas autoritativas, sin embargo, que son nuestra mejor guía respecto a las creencias generales de la secta, reflejan la expectativa de ambos, un mesías real de Israel y un sacerdote mesías de Aaron.

LOS ORÍGENES DEL MESIANISMO SACERDOTAL
La noción de un mesías sacerdote tiene su raíz en la expresión, “sacerdote ungido” en Levítico(37). Ya hemos señalado que después del exilio Babilonio el Sumo Sacerdote Josué y heredero Davídico Zorobabel (los “dos hijos del aceite” en Zacarías) compartían el liderazgo de la comunidad Judía. Durante la mayor parte del periodo pos-exílico, no obstante, solo el Sumo Sacerdote era supremo en Judea. Esta situación es reflejada en Ben Sira, quien ensalza a Aaron (Sir. 45:6-22) en mayor medida que a David (47:2-11) y elogia al Sumo Sacerdote de su tiempo, Simón el Justo, como “Líder de sus hermanos y orgullo de su pueblo”(50:1). Hay que señalar el uso de la palabra “ungido” para referirse al Sumo Sacerdote histórico en Daniel 9. La expectativa de un mesías sacerdote en sentido escatológico involucra más que una exaltación del oficio del Sumo Sacerdocio. Implica un descontento con como era ejercido el oficio. Si CD mira hacia un mesías de Aaron que redimirá la iniquidad, la implicación es que el culto en el Templo era inefectivo y que un nuevo sacerdote mesías era necesario para restaurar esto.

La alienación del culto del Templo era una de las causas/raíces del sectarismo Judío en la época Helena. El calendario de 364 días en la literatura de Enoch, Jubileos, y Rollos del Mar Muerto era probablemente diferente al calendario oficial del Templo de Jerusalem, y aquellos que lo seguían no estarían en línea con el templo en la celebración de las fiestas litúrgicas(38). El Apocalipsis Animal en 1 Enoch declara impuras todas las ofrendas en el Segundo Templo (1 Enoch 89:37), un juicio que puede estar basado en la manifiesta corrupción del sacerdocio en tiempos de la revuelta de los Macabeos. No obstante, la literatura de Enoch que floreció a finales de los siglos tercero y segundo a.C. no concebía un mesías sacerdote que pusiera las cosas en orden. Este hecho puede ser una indicación de que los libros de Enoch no fueron producidos en los círculos sacerdotales(39). Había, sin embargo, tradiciones acerca de un sacerdote ideal o Levita en el siglo II a.C. en Jubileos y en fragmentos en Arameo relacionados con Levi en Qumran(40).

JUBILEOS
Jubileos es relevante para una discusión del Documento de Damasco, dado que es citado como escritura autoritativa en CD 16:3-4. No hay consenso respecto a la fecha. R.H. Charles, está a favor de una fecha alrededor del 100 a.C. Otros estudiosos más recientes llevan la fecha hasta los tiempos de la revuelta de los Macabeos o poco después de ésta(41). De todas formas es demostrable que Jubileos es posterior a los más tempranos libros de Enoch (El Libro de los Vigilantes, el Libro Astronómico)(42). E incluso más temprano que CD, donde es citado como texto autoritativo. Los fragmentos de Jubileos en los Rollos del Mar Muerto requieren una fecha no posterior al 100 a.C.(43). Los parámetros para datar el libro son aproximadamente el 170-100 a.C. El argumento más persuasivo para una datación más específica lo ha dado Doron Mendels, basado en la extensión del territorio de Israel en el libro(44). Jub. 38:12-14, donde dice que “los hijos de Edom no se han liberado del yugo de servidumbre que los doce hijos de Jacob ordenaron sobre ellos hasta hoy día”, parece presuponer la conquista de Idumea por Juan Hircano en el 125 a.C., Mendels dataría el libro justo después. Para la presente discusión es necesario señalar que Jubileos no es necesariamente más antiguo que el periodo Hasmoneo.

Levi es sujeto de un número de historias en Jubileos 30-32. Jubileos 30 relata la historia del rapto de Dina, y la venganza de Levi y Simeón en Siquem. Jubileos es empático acerca de la acción de los patriarcas “considerándola justa” (30:17). Inmediatamente después de esto se nos dice que “los descendientes de Levi fueron elegidos para el sacerdocio, y para ser Levitas, de manera que pudiesen ministrar ante el Señor continuamente; y Levi y sus hijos fueron bendecidos para siempre, pues mostró su celo para ejecutar lo justo y realizar el juicio y la venganza sobre todos aquellos que se alzaron contra Israel”. La mención de celo recuerda a Números 25, y la historia de Fineés, quien atravesó a un Israelita y una mujer extranjera y fue recompensado con una pacto de paz y el sacerdocio eterno. La historia de la destrucción de Siquem ofrece una oportunidad conveniente para enlazar el motivo del celo con la figura sacerdotal de Levi.

El celo sacerdotal de Fineés fue señalado por Ben Sira, a comienzos del siglo II a.C.(45), aunque estuvo especialmente asociado con los Macabeos. Matatias, padre de los Macabeos, se dice que ardía en celo por la Ley, igual que Fineés, cuando tomó las armas para resistir la persecución bajo Antioco Epífanes (1 Mac. 2:26). Sus descendientes, los Hasmoneos, también eran militantes, y también eran sacerdotes, como Fineés y Levi. La historia de Siquem era atractiva para los Hasmoneos, porque estaban en conflicto con los Samaritanos, y Génesis 34 podría servir como una Magna Carta virtual para la violencia contra Siquem(46). Juan Hircano arrasó Siquem, destruyó el templo Samaritano sobre el Monte Gerizim, y finalmente asedió y destruyó Samaria en el 107 a.C.(47). Podía alegar que estaba siguiendo el ejemplo de los patriarcas Levi y Judá. El celo de Levi era un motivo que podía ser usado para el propósito de la propaganda por los sacerdotes militantes Hasmoneos. La idea no era propiedad exclusiva de los Hasmoneos dado que podría haber sido fácilmente derivada de la Biblia, leyendo la historia de Siquem en conjunción con la de Fineés(48).

No parece que Jubileos esté aludiendo a las campañas de Hircano. El libro fue probablemente escrito antes de la destrucción de Samaria(49). Pero es aparente que el celo de Levi, y de Fineés, era admirado en los círculos sacerdotales de finales del siglo II a.C.

En Jubileos 31, dos de los hijos de Jacob son seleccionados mediante una bendición especial: primero Levi y después Judá(50). Se le dice a Levi: “Que el Señor te de a ti y tus descendientes grandeza y gran gloria, y te aparte a ti y a tus descendientes de toda la humanidad para ministrar ante Él y servirle en su santuario como los ángeles de la presencia y los santos…”(31:14). La bendición continúa con un párrafo de Deut. 33:9-11 (La bendición de Moisés a Levi): “………….y a sus enemigos que no se levanten”(51). La elección de Deuteronomio 33 es de interés, dado que es uno de los textos citados en el Testimonia de Qumran, que es normalmente tomado como una colección de textos-prueba mesiánicos. Es también de interés que la bendición de Levi esté emparejada con la de Judá. A Judá se le promete: “Serás un príncipe (tú y uno de tus hijos) sobre los hijos de Jacob…..”(Jub. 31:18). Estas bendiciones no son necesariamente escatológicas. Eran cumplidas presumiblemente en el sacerdocio histórico de la monarquía Davídica. Al menos también representan una estructura ideal mediante una reflexión sobre los textos Bíblicos, probablemente surgen debido a desarrollos en la sociedad Judía, específicamente por la combinación del poder temporal y sacerdotal de los Hasmoneos. En el contexto del siglo segundo a.C., el punto a señalar es la inclusión de Judá. El liderazgo no le es dado a Levi en exclusiva, y los dos oficios no son mezclados. Si Jubileos representa la clase de círculos desde los que el movimiento descrito en el Documento de Damasco surgió, habría que esperar que el mesianismo dual, en lugar del sacerdotal solamente, fuese la norma desde el comienzo(52).

EL LEVI ARAMEO
Hay, no obstante, otra tradición que exalta a Levi sin ofrecer un papel correspondiente para Judá. El patriarca Levi es objeto de un escrito apócrifo, que posteriormente vino a ser la fuente del “Testamento de Levi” en los “Testamentos de los Doce Patriarcas”. Hay fragmentos de este documento conservados, en Arameo, en los Rollos del Mar Muerto y en la Geniza del Cairo, y, en Griego, en un manuscrito Griego del siglo XI en el Monte Athos(53). Los fragmentos en Arameo incluyen una visión , en la cual se le dice a Levi “ahora, mira como te elevamos por encima de todos y como te damos el ungüento de la paz eterna”(54). Después es investido y consagrado por Jacob como sacerdote de El Elyon(55). Esto va más allá de lo dicho acerca de Levi en el Génesis, pero tiene un paralelo en Jubileos 32, donde Levi tiene un sueño en Betel “como que lo habían ordenado y hecho sacerdote del Altísimo Dios, a él y sus hijos para siempre”. Hay un cierto precedente bíblico sobre la ordenación de Levi en Mal. 2:4, que habla de una alianza con Levi, pero los textos del periodo Heleno no justifican claramente su elevación al sacerdocio de varias maneras. Jubileos 32 sugiere que Levi fue entregado al servicio de Dios como un diezmo, dado que era el décimo hijo(56).

La consagración de Levi como sacerdote de El Elyon recuerda a otra figura del Génesis. Melquisedek, rey de Salem, a quien Abraham le dio el diezmo, era sacerdote de El Elyon (Gén. 14:18; Salm. 110:4). La cuestión es si a Levi le fue también otorgado rango real en el documento Arameo de Levi. La asociación con Melquisedek no es desarrollada en los fragmentos existentes. Unos cuantos pasaje asocian a Levi con la realeza (57). Un pequeño fragmento, 1Q 21, el fragmento 1 dice “el reino del sacerdocio es más grande que el reino…..”(58). La noción de un reino sacerdotal es familiar desde Éxod. 19:6 y puede significar que la autoridad sacerdotal es más importante que la de cualquier otro poder, sin implicar necesariamente que los sacerdotes se conviertan en reyes(59). El manuscrito Griego del Monte Athos dice de Coat (segundo hijo de Levi, abuelo de Aaron y Moisés) que “él y su simiente serán el comienzo de reyes, un sacerdocio para Israel”, y aplica así la bendición de Judá explícitamente a Coat. Si uno pregunta cuando en la historia Israelita y de Judá la línea de Levi pudo ser vista como “el comienzo de reyes”, sólo una situación viene a la mente: la dinastía Hasmonea, que combinó los oficios de sacerdote y rey. La afirmación acerca de “el comienzo de reyes”, sin embargo, no se encuentra en la Aramea, y puede no haber formado parte del texto original(60).

Otros dos pasajes usan un lenguaje sacado (de lo que más tarde vinieron a ser) los pasajes clásicos del mesianismo bíblico, con referencias al sacerdocio. Un pasaje anticipa que Coat “tendrá una asamblea de todos [los pueblos y que] tendrá el sumo sacerdocio de todo Israel”(61). Hay una alusión aquí a Gén. 49:10 (la bendición de Judá), que concluye con la difícil frase que la NRSV traduce como “la obediencia del pueblo es suya”, pero en la antigüedad la frase fue algunas veces interpretada como “y para él una asamblea del pueblo”(62). La palabra “pueblo/asamblea” se presta aquí a un juego de palabras sobre el nombre Coat(63). En referencia al “Pesher sobre el Génesis” (4Q252 = 4Q Bendición Patriarcal), Gén. 49:10 (…. Hasta que venga al que le pertenece [“a que le pertenece”, leyendo shel.lô, ver mss griegos, Targ., etc. (comp. Ez. 212 32); shiloh texto recibido. Se trata del heredero de David, tipo el Mesías futuro] ha sido a menudo interpretado como predicción mesiánica. Normalmente, no obstante, la referencia mesiánica pende de la frase, “hasta que venga Shilo”, tomando Shilo como nombre del mesías. No está claro que una alusión a la “asamblea de los pueblos”, sin referencia a Shiloh, tenga necesariamente una implicación mesiánica, o que confiera estatus real a Coat.

Hay una alusión a otro pasaje clásico mesiánico en la Oración de Levi, en el Arameo 4QTLeviª y en Griego según T. Levi 3:2 en el manuscrito del “Testamentos de los Doce Patriarcas. Levi pide: “Muestráme, Oh Señor, el espíritu santo, y garantízame el consejo, y la sabiduría, y el conocimiento, y la fuerza”. Esta formulación se hace eco de Isa. 11:2, pero, otra vez, no está claro que haya ahí, en ese contexto, implicación mesiánica alguna. Los atributos en cuestión enfatizan la sabiduría del sacerdote ideal(64). No requieren que sea también rey.

Michael Stone ha descrito el documento Arameo de Levi como “abarcando todas las funciones mesiánicas, tanto sacerdotales como reales, bajo la figura sacerdotal”(65). No está claro, sin embargo, que las funciones en cuestión sean entendidas en sentido escatológico o mesiánico en el Arameo Levi. Génesis 49 se aplica a Coat, no a una figura del futuro, Isaías 11 se aplica a Levi mismo en su oración. Ni tampoco el pasaje es citado para predecir a un sacerdote escatológico definitivo. Sobre la base de estos pasajes no es aparente que el Arameo Levi tuviera ninguna expectativa mesiánica. Según Rob Kugler, “adjudicando características reales a una figura sacerdotal….. señala sobre todo el deseo del autor de elevar el oficio sacerdotal a la preeminencia en la vida Judía”(66).

Un sacerdote escatológico figura, sin embargo, de manera prominente en otro texto fagmentario Arameo, conservado en 4Q540 y 4Q541, conocido de otra manera como 4QAhA o 4QAaron A(67). 4Q541 existe en veinticuatro fragmentos. El fragmento 9 contiene el siguiente pasaje:

“Expiará por los hijos de esta generación, y será enviado a todos los hijos de su pueblo. Su palabra es como palabra del cielo, y su enseñanza es de acuerdo con la voluntad de Dios. Su sol eterno brillará, y su fuego resplandecerá en todos los rincones de la tierra. Entonces desaparecerá la oscuridad de la tierra seca”.

El pasaje continúa con la oposición que encontrará esta figura.

Émile Puech llama la atención sobre la similitud entre este pasaje y el Testamento de Levi en el Testamentos de los Doce Patriarcas Griego, que son Cristianos en su forma actual(68) pero se piensa generalmente que incorporan una obra Judía más antigua(69). T. Levi 18:2-5 lee:

“(2) Entonces el Señor hará surgir un nuevo sacerdote, a quien le serán reveladas todas las palabras del Señor; y ejecutará un juicio de verdad sobre la tierra en el curso del tiempo (3) Y su estrella surgirá en el cielo, como un rey, prendiendo la luz del conocimiento como el sol de día; y será magnificado en el mundo hasta su asunción. (4) Brillará como el sol sobre la tierra y eliminará la oscuridad bajo el cielo, y habrá paz en toda la tierra. (5) Los cielos exultarán en sus días, y la tierra estará contenta, y las nubes se regocijarán, y el conocimiento del Señor será derramado sobre la tierra como el agua de los mares, y los ángeles de la gloria de la presencia del Señor se regocijarán con él”.

Las similitudes entre los dos pasajes está en el tema referente a la instrucción, y los motivos de la luz y el sol. El carácter sacerdotal de la figura en 4QAhA es establecido por la función de la expiación. El motivo de la luz tiene su origen en la bendición sacerdotal de Núm. 6:25, pero la referencia compartida al sol sugiere una relación más cercana entre los dos textos. Ambos pasaje están describiendo a un Sumo Sacerdote escatológico(70) y al menos se basan en una común tradición, incluso si el autor Cristiano de T. Levi 18 no tenía ante él este pasaje específico.

Mucho antes de la publicación de 4Q541, Nickelsburg y Stone sugirieron que el T. de Levi 18 corresponde al apogeo, por así decirlo, del documento del Levi Arameo(71). Señalan a los paralelos con la llamada de Levi en T. Levi 4:2-6, especialmente en 18:3, 7; al énfasis sobre el conocimiento y la enseñanza, que también encontramos en el Levi Arameo; y con las alusiones a Isaías 11 en 18:2, 5, 7 (comparar con la Oración de Levi, línea 8). No niegan que el pasaje ha sido objeto de cierto desarrollo y que algunos motivos Cristianos han sido añadidos (por ejemplo, una referencia transparente al bautismo de Jesús en 18:7), pero sugieren que hay un texto Arameo subyacente que aplica el lenguaje del texto mesiánico clásico, Isaías 11, a un sacerdote escatológico. En su última obra, sin embargo, Nickelsburg admite que “fragmentos conservados del Documento de Levi Arameo no contienen equivalentes de este Apocalipsis”(72) y Stone se abstuvo de especular acerca del tema en su edición y comentario sobre el Levi Arameo con Greenfield y Eshel. En 1992, Puech argumentó que 4Q541 es parte del T. Levi, señalando especialmente a los paralelos con T. Levi 18(73). Aún insiste en “une certaine parenté thématique et littéraire”, cierto parentesco temático y literario en la edición de DJD(74). Greenfield, Stone, y Eshel rechazan vigorosamente la asociación de este texto con el Documento del Levi Arameo(75).

Desafortunadamente, no tenemos el final del apócrifo del Levi Arameo. De Jonge concluye: “No estamos, por lo tanto, en posición de saber si el autor de T.L. 18 tenía alguna idea consistente de un sacerdote escatológico anterior a él o no, o que aspecto tenía”(76). El tema es la complicada cuestión del grado en el cual los Testamentos de los Doce Patriarcas en Griego conservan material Judío anterior al Cristianismo.

LOS TESTAMENTOS DE LOS DOCE PATRIARCAS
Los Testamentos de los Doce Patriarcas son sin duda Cristianos en su forma existente pero, igualmente innegable, hacen mucho uso de material Judío. En el caso del Testamento de Levi, tenemos ahora alguna idea del material tradicional disponible. En algunos otros casos es posible identificar el material que trata con un tema que era de vital importancia en un contexto Judío, aunque no en el Cristiano. El énfasis en el liderazgo dual, del que Levi y Judá, es uno de los casos. Hemos de tener cuidado aquí dado que muchos de los pasajes de Levi-Judá en los Testamentos solo se refieren a una figura, que debe ser identificada como Cristo(77).

El cuadro de Levi, en T. Levi 5-6 corresponde al del Levi apócrifo Arameo. Aquí las bendiciones del sacerdocio están de cerca relacionadas con la acción de Levi y Simeón contra Siquem, y el celo, similar al de Levi, de Fineés (T. Levi 6:3)(78). La distinción entre el sacerdocio y la realeza no juega papel alguno en este pasaje, ni hay ninguna mención acerca de la realeza. En contraste, la distinción está claramente en T. Judah, 21 (Testamento de Judá), donde Judá le dice a sus hijos:

“Y ahora, mis hijos, amad a Levi, para que podáis permanecer, y no os exaltéis a vosotros mismos contra él para que no seáis destruidos completamente. Pues a mí el Señor me otorgó la realeza y a él el sacerdocio, y puso a la realeza bajo el sacerdocio. A mí me dio las cosas sobre la tierra, a él, las cosas en los cielos. Como el cielo está más alto que la tierra, así el sacerdocio de Dios, el cual está más alto que la realeza sobre la tierra a menos que caiga de los caminos del Señor debido al pecado y sea dominado por la realeza terrenal”. (T. Judah 21:1-4).

Aquí sigue un pasaje sobre el fracaso de la realeza de Judá, “hasta que la salvación de Israel llegue, hasta la aparición del Dios de justicia” (22:2), que es probablemente Cristiana(79). La distinción inicial entre la realeza y el sacerdocio, sin embargo, no se refiere a ninguna situación dentro del Cristianismo, aunque tiene un obvio “sitz-im Leben” en el Judaísmo. La advertencia que el sacerdocio cae de la presencia del Señor cuando se deja dominar por la realeza es seguramente una crítica contra los Hasmoneos.

La relación de los Testamentos con los Hasmoneos ha sido sujeto de larga controversia. R.H. Charles argumenta que “Fue el carácter sacerdotal de los sacerdotes-reyes Macabeos lo que dio lugar a la expectativa que el mesías debía ser tanto un sacerdote como un rey”(80). Charles supone que en los Testamentos originales había solamente un mesías de la tribu de Levi, que era tanto rey como sacerdote. El prototipo de esta figura era Juan Hircano. Sólo después que Hircano rompió con los Fariseos son añadidos los pasajes acerca de la realeza de Judá. Charles encuentra confirmación de esto en T. Levi 8, donde la descendencia de Levi es dividida en tres funciones. La primera será una función más grande(81), la segunda es el sacerdocio y la tercera “recibirá un nombre nuevo, porque surgirá de Judá como rey [que creará un nuevo sacerdocio según el estilo de los Gentiles para todos los Gentiles. Su presencia será maravillosa como propia de un gran profeta] de la estirpe de Abraham, nuestro padre”(82). Charles ve aquí una referencia a Juan Hircano, que fue un gobernante temporal, Sumo Sacerdote, y, el único de los Hasmoneos al que se le atribuyó el don de la profecía(83).

Contra esto, no obstante, hay signos de influencia Cristiana, si no de autoría, en este pasaje. Hay una variante textual en el caso de la primera función u oficio. La lectura más corta preferida por Charles (“la primera porción será grande; sí, más grande que ninguna”) falla en identificar el oficio en cuestión. La lectura más larga, defendida por Jonge (“el que crea será el primero; ninguna porción será más grande que la suya”), es probablemente Cristiana: la primacía de la fe es más posiblemente afirmada por un autor Cristiano que por uno Judío. El hecho que el nuevo sacerdocio es “según el estilo de los Gentiles para todos los Gentiles” también apunta a una autoría Cristiana y fue puesta entre paréntesis por Charles. La combinación de rey-sacerdote-profeta está bien atestiguada en el Cristianismo temprano(84). La evidencia a favor de un estrato pro-Hasmoneo en los Testamentos en este pasaje es de todas formas tenue.

T. Judá 21, hace una clara distinción entre realeza y sacerdocio, no es escatológica en su enfoque y no se puede decir que se refiera a ningún mesías. Los pasajes clásicos para la expectativa de dos mesías en los Testamentos se encuentran en T. Levi 18 y T. Judá 24. Ambos pasajes se refieren al oráculo de Balaam de la estrella y cetro. T. Judá 24 lee:

“1 Después de esto se levantará en paz un astro de la estirpe de Jacob [y surgirá un hombre de mi semilla como sol justo, caminando junto con los hijos de los hombres en humildad y justicia, y no se hallará en él ningún pecado. 2 Los cielos se abrirán sobre él para verter las bendiciones del Espíritu del Padre Santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. 3 Seréis sus hijos en la verdad y caminaréis por el sendero de sus preceptos, los primeros y los últimos. 4 Éste es el retoño del Dios Altísimo y la fuente misma para vida de todo ser humano]. 5 Brillará entonces el cetro de mi reino, y de vuestra raíz nacerá un tallo. 6 En él surgirá un báculo justo para los gentiles, para hacer justicia y salvar a cuantos invoquen al Señor”.

El carácter Cristiano de este pasaje está claro en la humildad y sin pecado de la figura mesiánica, y en la transparente alusión al bautismo de Jesús (Mat. 3:16-17; Marc. 1:9-11; Luc. 3:21; Ju. 1:33-34). La cuestión es si hay oráculo subyacente Judío que pueda ser identificado. Charles ignora los elementos Cristianos y distingue “dos fragmentos mesiánicos”. El primero, en vv.1-3, originalmente identifica la estrella como un mesías de Levi (tomando “de mi semilla”, que debería referirse a la semilla de Judá, como una glosa). El segundo, en vv. 5-6, identifica el cetro como un mesías de Judá(85). Este análisis estuvo inspirado ampliamente en parte por los paralelos entre vv. 1-3 y T. Levi 18. La estrella y el cetro del oráculo de Balaam son interpretados a menudo con referencia a dos diferentes figuras, y dado que el cetro es necesariamente el rey, la estrella es interpretada como figura sacerdotal. La teoría de Charles de “dos fragmentos mesiánicos”, sin embargo, es insostenible vistos los elementos Cristianos en los vv. 1-3. Los elementos Cristianos, sin embargo, sólo se encuentran en los vv. 1-3. El resto de los versículos, con sus alusiones a los motivos familiares mesiánicos de rama, cetro, raíz y brote(o retoño/tallo), y báculo, son completamente apropiados para una predicción Judía de un mesías de Judá. Podemos sugerir, pues, que el núcleo Judío de este pasaje está en T. Judá 23:4-6, y es una predicción de un mesías, un mesías real de Judá. Vv. 1-3 se entienden mejor, no como vestigio de un oráculo original acerca de un mesías Levítico, sino como una adición Cristiana, que asocia al mesías de Judá con el mesías de Levi, como para sugerir que ambos se realizan en una persona, Cristo.

T. Levi 18 también muestra algunas transparentes influencias Cristianas. El nuevo sacerdote “será ensalzado en el mundo hasta su recepción”(v.3). Vv. 6-7 aluden al bautismo de Jesús y v. 9 predice que “los Gentiles de la tierra abundarán en conocimiento” mientras que Israel disminuirá. Los paralelos señalados arriba con 4Q541 (4QAhA) muestran que T. Levi 18 está en deuda con la tradición Judía, y de nuevo hay que pensar en términos de un núcleo Judío, expandido por el redactor Cristiano. Las diferencias entre 4Q541 y T. Levi 18, sin embargo, no están limitadas a esos elementos que son claramente Cristianos. Aunque el lenguaje de 4Q541 es escatológico (cf. Isaías 60 en el motivo de luz y oscuridad), no es abiertamente mesiánico. No hay estrella, y no hay referencia a la realeza. En breve, la fusión de la imaginería real y sacerdotal que encontramos en el T. Levi 18 Griego no se encuentra en el documento Arameo más antiguo. Si usamos 4QAhA como guía para con los elementos Judíos en T. Levi 18, parecería que ahí, también, había sólo una figura escatológica, en este caso el sacerdote. El motivo explícito de la realeza puede haber sido introducido por el autor o redactor Cristiano, que vio las dos tendencias del mesianismo cumplidas en Cristo.

Parece, pues, que T. Levi 18 se basa en un texto Judío que concebía a un sacerdote escatológico, y T. Judá 24 que incorporaba una predicción Judía de un rey escatológico. La combinación de sacerdote y rey en una sola figura mesiánica en los Testamentos de los Doce Patriarcas Griego fue obra de un redactor Cristiano.

DESARROLLO DE LA TRADICIÓN DE LEVI
Los Testamentos Griegos, pues, ciertamente conservan tradiciones Judías, incluyendo tradiciones acerca de un sacerdote escatológico y un rey mesiánico, pero éstas tradiciones han sido reelaboradas por un redactor Cristiano y no pueden ser fácilmente distinguidas. No es seguro asumir que el Apócrifo de Levi pre-Cristiano tuviera la misma forma que el Testamento de Levi Cristiano(86), o inferir que 4Q541 debe haber sido una parte del apócrifo de Levi dado que es paralelo al T. Levi 18. El hecho que los paralelos al T. Levi se hayan encontrado solo en un fragmento de 4Q541 y que no haya superposición entre 4Q541 y otros fragmentos del Apócrifo de Levi, hace posible que 4Q541 sea distinto tanto del documento del Levi Arameo como del T. Levi. El T. Levi Griego tenía más de una fuente Aramea.

El Apócrifo Arameo de Levi, juzgando por los fragmentos existentes no era una obra orientada escatológicamente y no predecía mesiás alguno. Stone ha argumentado que este documento data del siglo III a.C., dado que algunos de los fragmentos de Qumran han sido fechados en el siglo II basados en un estudio paleográfico(87), y porque parece haber sido una fuente de Jubileos(88). Ninguna de estas consideraciones requieren una fecha tan temprana. Aunque parece posible que el Levi Arameo fue una fuente para Jubileos, esto no es incuestionable. Es posible que las dos obras pudiesen haber estado basadas en tradiciones comunes(89). En cualquier caso, si datamos Jubileos en el 120, un fecha más temprana puede ser encontrada para el Levi Arameo en el siglo II. Stone ha señalado que el Levi Arameo está remarcablemente libre de polémicas, incluso en su uso del calendario de 364 días, sujeto a una gran polémica en Jubileos. El tono no-polémico puede haber sido tomado para reflejar el periodo anterior en lugar del posterior a la revuelta de los Macabeos. En este caso el Levi Arameo podría ser aproximadamente contemporáneo con el Siriaco, aunque una fecha anterior es también posible.

Malik y Puech han argumentado que el Levi Arameo pertenecía a una serie de testamentos de los patriarcas sacerdotales, junto con los testamentos de Coat y Aram(90). Aunque el género del Levi Arameo es incierto, las tres obras están ciertamente relacionadas, aunque T. Amram tiene un carácter fuertemente dualista no paralelo con los otros dos documentos. Los Testamentos de Coat y Amram no son posteriores a mediados del siglo II a.C.(91). Estas obras seguramente pertenecen a la tradición en la cual la idea de un mesías sacerdote surgió posteriormente. También forman parte de la literatura más antigua heredada por la secta del Mar Muerto.

No está claro que 4Q541 formara parte del mismo documento que los fragmentos del Levi Arameo de la Geniza. Sólo un fragmento de 4Q541 ofrece significativos paralelos con el material de Levi. Puech data el manuscrito de 4Q541 hacia finales del siglo II a.C., o sobre el 100 a.C.(92). Este documento no es necesariamente más antiguo que la etapa formativa de la secta del Mar Muerto. Los fragmentos existentes hablan solamente de un sacerdote escatológico, no de un rey mesiánico. No excluyen de ninguna manera un mesías real, sin embargo, podrían haber sido fácilmente armonizado con la expectativa de dos mesías en Qumran.

La prominencia tanto de Levi y Judá en Jubileos sugiere que el tema de liderazgo dual surgió en el siglo II, antes de la cristalización de la secta del Mar Muerto. Desgraciadamente no tenemos una fecha más precisa para los Jubileos. Si Mendels está en lo cierto, entonces Jubileos no es más antiguo que el reinado de Juan Hircano, y es posible que estuviese reaccionando contra la combinación del poder temporal y sacerdotal por parte de los Hasmoneos. De hecho, la asunción del poder tanto civil como sacerdotal por los Hasmoneos ofrece, con diferencia, el medio ambiente más plausible para la insistencia en la distinción entre los oficios sacerdotal y real. La clara distinción entre sacerdote y rey en T. Judah 21 ha de ser entendida en este contexto. Es probablemente también en este contexto donde el interés por el mesianismo Davídico resurgió. Al menos, no tenemos evidencia de expectativa mesiánica durante el siglo II antes del surgir de los Hasmoneos en tanto que dinastía Judía no-Davídica.

Los textos de Qumran que hablan de mesías contienen desgraciadamente pocas alusiones a eventos históricos. La mayoría de las referencias a los mesías o al mesías de Aaron e Israel son simplemente indicadores escatológicos, y son extremadamente escuetos. Una rara ventana a las circunstancias históricas la ofrecen los Testimonia. Este texto ensarta juntas citas del Deuteronomio 18 (el profeta como Moisés), Deuteronomio 33 (la bendición de Levi) y el oráculo de Balaam. La serie concluye, sin embargo, con un pasaje sin significado mesiánico, de los Salmos de Josué(93). Comienza con una cita de maldición sobre Jericó de Jos. 6:26: “Maldito el hombre que reconstruya esta ciudad! Al precio de su primogénito echará sus cimientos, y al de su Benjamín colocará las puertas. ……” Parece ser, de acuerdo con las excavaciones realizadas por E. Netzer en 1987-88, que el hombre que reconstruyó Jericó fue nada menos que Juan Hircano(94). Según Josefo, Hircano “fue considerado por Dios merecedor de tres de los más grandes privilegios, el gobierno de una nación, el oficio de Sumo Sacerdote, y el don de la profecía” (Antiguedades 13.299-300). En contraste, el Testimonio está fuera de la base bíblica de las tres figuras escatológicas distintas, rey, sacerdote, y profeta. La citación de los Salmos de Josué se hace inteligible si el autor ve en ella el cumplimiento de la maldición de Josué en la muerte de los hijos de Juan Hircano, Antígono y Aristóbulo I, en el 103 a.C., un año antes de la muerte de su padre(95).

Se ha señalado a menudo que las referencias a los “mesías de Aaron e Israel” nada nos dicen acerca de los mesías excepto que se esperaba que llegaran. La pluralidad de las figuras mesiánicas en cuestión, sin embargo, era en sí misma una afirmación política, dado que rechazaba implícitamente la combinación de los oficios real y sacerdotal por los Hasmoneos.

CONCLUSIÓN
La expectativa de un mesías Davídico tenía una base clara en las Escrituras, y vino a ser muy expandida en varios sectores del Judaísmo en el último siglo antes de nuestra Era, como reacción al gobierno de los Hasmoneos. (Presumiblemente tenía menos atractivo para los Hasmoneos que para sus críticos) La noción de un mesías sacerdote no era tan obvia en las escrituras y floreció principalmente entre gente con una ideología fuertemente sacerdotal. No estaba confinada al establecimiento de Qumran, aunque sólo está atestiguada en la literatura relacionada con la secta del Mar Muerto como está ejemplificado en el Documento de Damasco, incluso si parte de esta literatura (Jubileos) pertenece a los precursores de la secta. La ideología sacerdotal de la secta está clara según las referencias honoríficas a los “hijos de Zadok” en el Libro de la Regla, aunque no está claro si estas referencias han de ser tomadas como queriendo decir que los sacerdotes Zadokitas tenían un papel de liderazgo en la comunidad (96). La noción de un mesías sacerdote implica cierto descontento con el Sumo Sacerdote y el funcionamiento del culto del Templo. La insistencia en la dualidad del oficio mesiánico de sacerdote y rey implica una crítica de la combinación de estos oficios por los Hasmoneos. La secta del Mar Muerto no era el único grupo que estaba descontento con el gobierno de los Hasmoneos, como se puede ver en los Salmos de Salomón. La expectativa de dos mesías sin embargo, parece haber sido un rasgo de distinción de este movimiento, más bien que algo común al Judaísmo de la época.

El enigmático Maestro de Justicia, que evidentemente tuvo un papel crucial en el desarrollo de la secta del Mar Muerto, también era un sacerdote.

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1. Ver Vermes, Geza, “The History of the Jewish People 2.550-54”. S. Talmon, “Waiting for the Messiah at Qumran”, en “The World of Qumran from Within” (Leiden: Brill, 1989), pp. 273-300.
2. F.M. Cross, “The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies” (Garden City: Doubleday, 1961), pp. 219.21. George J. Brooke, “Exegesis at Qumran. 4Florilegium in Its Jewish Context”(Journal for the Study of the Old Testament Supplement 29; Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, 1985), pp. 309-10.
3. Defensores del mesianismo dual como norma en los escritos de la secta incluyen a F. García Martínez, “Messianische Erwartungen in den Qumranschriften”, “Jahrbuch für Biblische Theologie 8 (1993), pp. 171-208; James VanderKam, “Messianism in the Scrolls”, in Eugene Ulrich and James VanderKam, eds., “The Community of the New Covenant” (Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1994), pp. 211-34. Craig Evans, “Messiahs”, en L.H. Schiffman and J.C. VanderKam, eds., “The Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls” (New York: Oxford, 2000), pp. 537-42; Zimmermann, “Messianische Texte”, pp. 23-46; Lichtenberger, “Messianic Expectations”, pp. 9-11, etc.
4. M.O. Wise y J.D. Tabor, “The Messiah at Qumran”, “Biblical Archeology Review” (November/December 1992) pp. 60-65; Martin Abegg, “The Messiah at Qumran: Are We Still Seeing Double?” DSD 2 (1995), pp. 125-44.
5. E. Lohse, “Die Texte aus Qumran” (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971), p. 50.
6. Cross, “The Ancient Library of Qumran, 87; Xeravits, “King, Priest, Prophet”, 27.
7. L.H. Schiffman, “The Eschatological Community of the Dead Sea Scrolls” (Society of Biblical Literature Monograph Series 38; Atlante: Scholars Press, 1998), p. 54.
8. Emile Puech, “Préséance sacerdotale et messie-roi dans la Règle de la Congrégation”, RevQ 16 (1993-1995), p. 361.
9. Hartmut Stegemann, “Some Remarks to 1QSa, to 1QSb and to Qumran Messiaism”, RevQ 17 (1996), pp. 479-505. Ver la revista inconclusa de las opciones de Zimmermann, “Messianische Texte”, pp. 30-32.
10. Schiffman, “The Eschatological Community”, pp. 54-55.
11. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls in English” (2004), p. 161.
12. Stegemann, “Some Remarks”, niega que el sacerdote en 1QSa es un Mesías. Ver la crítica de Zimmermann, “Messianische Texte”, p. 33-4.
13. J.J. Collins, “he Shall Not Judge by What His Eyes See”: Messianic Authority in the Dead Sea Scrolls, Dead Sea Discoveries 2 (1995) pp. 145-64.
14. Martin G. Abegg, “1QSb and the Elusive High Priest”, en Paul et al., eds., Emanuel, 3-16.
15. Rollo del Templo 58:19. Para el carácter escatológico del Rollo ver M.O. Wise, “A Critical Study of the Temple Scroll from Qumran Cave 11” (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 1990), pp. 167-94.
16. S. Talmon, “Types of Messianic Expectation at the Turn of the Era”, en “King, Cult and Calendar in Ancient Israel (Jerusalem: Magnes, 1986) pp. 202-24; W.M. Schniedewind, “Structural Aspects of Qumran Messianism in the Damascus Document”, en Donald W. Perry y Eugene Ulrich, eds., “The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls” (STDJ 30; Leiden: Brill, 1999) pp. 523-36.
17. En la Regla de la Comunidad, el guardián, es probablemente idéntico con el oficial designado como supervisor, y maestro, en vista de la similitud de sus funciones.
18. Para más indicaciones sobre el liderazgo dual en la secta del Mar Muerto, ver Vermes, “The Dead Sea Scrolls”, pp. 1-18.
19. Stegemann, “Some Remarks”, es una excepción. Argumenta a favor de un desarrollo gradual, comenzando con unas esperanzas colectivas para el pueblo de Israel. Según él, 1QSa y 1QSb atestiguan la expectativa de un mesías de Israel, pero no un mesías de Aaron. Acepta que el Documento de Damasco esperaba a dos mesías.
20. J. Starcky, “Les quatres étapes du messianisme à Qumrân”, Revue Biblique 70 (1963) pp. 481-505. C.f. A. Caquot, “Le messianisme Qumrânien”, en M. Delcor, ed., “Qumrân. Se piété, sa théologie et son milieu” (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 46; Leuven: Leuven University Press, 1978), pp. 231-47. Sumarios concisos de las etapas de de Vaux se encuentran en R. de Vaux, “Qumrân, Khirbet and Ein Feshka”, en E. Stern, ed., The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, pp. 4.1235-41; y J. Murphy- O´Connor, “Qumran, Khirbet”, en Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary pp. 5.590-93).
21. Ver la crítica de R. Brown, “J. Starcky´s Theory of Qumran Messianic Development”, Catholic Biblicar Quarterly, 28 (1966) pp.51-57. Oegema, “The Nointed and His People”, pp. 86-102; idem, “Messianic Expectations in the Qumran Writings”, pp. 53-82 también fundamenta su punto acerca del desarrollo sobre supuestas fechas de composición que son bastante cuestionables.
22. Especialmente P.R. Davies, “The Damascus Covenant. An Interpretation of the Damascus Document” (Journal for the Study of the Old Testament Supplement 25; Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, 1983). Ver Charlotte Hempel, “The Damascus Texts” (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) pp. 1-53.
23. George J. Brooke, “The Messiah of Aaron in the Damascus Document”, Revue de Qumran 15 (1991), pp. 215-30.
24. Brooke, “The Messiah of Aaron”, p. 225.
25. Brooke, “The Messiah of Aaron”, p. 229.
26. Ibid., p 227. Brooke supone que la cita de Isa. 7:17 en CD 7:10-12 desaparece de MS B cuando es reinsertada la midrash Zacarías-Ezequiel.
27. Ibid., p 230.
28. L. Ginzberg, “An Unknown Jewish Sect” (New York: Jewish Theological Seminary, 1976, trans. Del Alemán, edición 1922) pp. 209-56.
29. K.G. Kuhn, “The Two Messiahs of Aaron and Israel”, en K. Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament (New York: Harper, 1957), pp. 54-64; Talmon, “Waiting for the Messiah”, en The World of Qumran from Within, pp. 288.
30. A.S. van der Woude, “Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran” (Assen: van Gorcum, 1957) p. 29; R. Deichgräber, “Zur messiaserwartung der Damaskus-schrift”, Zeitschrift für die Alttestamentliches Wissenschaft 78 (1966) pp. 333-43; Knibb, “Eschatology and Messianism”, p. 386.
31. Xeravits, “King, Priest, Prophet”, p. 37.
32. Caquot, “Le messianisme Qumrânien”, p. 241. Ver la discusión de van der Woude, “Die messianischen Vorstellungen”, p. 32.
33. Recientemente F.M. Cross, “Some Notes on a Generation of Qumran Studies”, en J. Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress (Leiden: Brill, 1992) p. 14. Ginzberg también considera la posibilidad que el sujeto la palabra “redención” es Dios (An Unknown Jewish Sect, p. 252).
34. Ginzberg, “An Unknown Jewish Sect”, p. 227
35. Cross, “Some Notes on a Generation of Qumran Studies”, p. 14.
36. Zimmermann, “Messianische Texte”, p. 43-44.
37. Lev. 4:3,5,16.
38. El punto de vista que las disputas acerca del calendario jugaban un papel generador en el origen de la secta conocida por los Rollos es defendido por Shemaryahu Talmon, “The Calendar Reckoning of the Sect from the Judean Desert”, en C. Rabin and Y. Yadin, eds., Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scripta Hierosolymitana 4 (Jerusalem: Magnes, 1958). Ver James C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (London: Routledge, 1998) pp. 113-16. Sacha Stern, “Qumran Calendars and Sectarianism”, en T.H. Lim y J.J. Collins, eds., The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls (Oxford: Oxford University Press) niega que las diferencias respecto al calendario era la causa de la separación sectaria.
39. Aunque Enoch es admitido en el templo celestial en 1 Enoch 14, no se dice que sea un sacerdote, sino un “escriba de justicia” (1 Enoch 12:4). Ver J.J. Collins, “The Sage in Israel and the Ancient Near East” (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990) pp. 344-45. El punto de vista de Enoch visto como sacerdote en el Libro de los Vigilantes es argumentado especialmente por Martha Himmelfarb, “Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses” (New York: Oxford, 1993) pp. 9-28; eadem, “The Book of the Watchers and the Priest of Jerusalem”, en Gabriele Boccaccini, ed., The Origins of Enochic Judaism. Henoch 24 (2002) pp. 131-35.
40. Eric F. Mason, “You are a Priest Forever. Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrew (STDJ 74; Leiden: Brill, 2008) pp. 111-33.
41. G.W.E. Nickelsburg, “Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah” (Minneapolis: Fortress, 2005) pp. 73-74. James C. VanderKam, “Textual and Historical Studies in th eBook of Jubilees” (Harvard Semitic Monographs 14; Missoula: Scholars Press, 1977) pp. 217-38; Idem, “The Book of Jubilees” (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), pp. 17-22.
42. J.C. VanderKam, “Enoch Traditions in Jubilees and Other Second Century Sources”, en P.J. Achtemeier, ed., Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers (Missoula: Scholars Press, 1978), pp. 1229-51.
43. J.C VanderKam y J.T. Milik, “The First Jubilees Manuscript from Qumran Cave 4: A Preliminary Publication”, Journal of Biblical Literature 110 (1991) p. 246; “Jubilees”, en Harold Attridge et al., Qumran Cave 4. VIII. Parabiblical Texts Part 1 (DJD 13; Oxford: Clarendon, 1994) pp. 1-185.
44. D. Mendels, “The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987) pp. 57-88.
45. Sira 45:23-24.
46. Esta es la frase de H.G. Kippenberg, “Garizim und Synagoge” (Berlin: de Gruyter, 1971), pp. 90; Magnar Kartveit, “The Origins of the Samaritans” (VTSup 128; Leiden: Brill, 2009) pp. 109-202.
47. Antiguedades 13.254-58, 275-81; Guerras de los Judíos 1.62-65. Ver J.D. Purvis, “The Samaritan Pentateuch and the Origino f the Samaritan Sect” (Cambridge, MA: Harvard, 1968), pp. 112-13; Kippenberg, “Gazirim und Synagoge”, 85-87.
48. Este punto es enfatizado por James Kugel, “The Story of Dinah in the Testamento of Levi”, Harvard Theological Review 85 (1992), pp. 1-34.
49. Ver Martha Himmelfarb, “A Kingdom of Priests. Ancestry and Merit in Ancient Judaism” (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2008) pp. 77.
50. J.C. VanderKam, “Isaac´s Blessing of Levi and his Descendents in Jubilees 31”, en Parry and Ulrich, The Provo International Conference, pp. 497-519.
51. Ver J.C. VanderKam, “Jubilees and the Priestly Messiah of Qumran”, Revue de Qumran 13(1988), pp. 363-64.
52. VanderKam, “Jubilees and the Priestly Messiah”, p. 365, realiza la interesante observación de que ni Jubileos ni el Documento de Damasco invocan nunca a los dos hijos del aceite de Zacarías como modelo del liderazgo dual. Este texto es citado, sin embargo, en 4Q254, el cual es otro manuscrito de 4Q252, “el Pesher de Génesis”. Ver George J. Brooke, “254.4Q Commentary on Genesis C”, en George Brooke et al., Qumran Cave 4.XVII. Parabiblical Texts, Part 3 (Discoveries in the Judaean Desert 22; Oxford: Clarendon, 1996) pp. 223-24. Brooke comenta: “Si la cita de o la alusión a Zac. 4:14 corresponde a un comentario sobre el Génesis, entonces quizás pueda interpretar parte de Gén. 49:8-12 como para implicar que dos figuras funcionan como agentes con autoridad divina en el periodo escatológico”. Según Brooke esos agentes no son necesariamente mesías.
53. Robert A. Kugler, “From Patriarch to Priest. The Levi-Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testamento of Levi” (SBL Early Judaism and Its Literature 9; Atlanta: Scholars Press, 1996) pp. 23-59; Henryk Drawnel, “an Aramaic Wisdom Text from Qumran. A New Interpretation of the Levi Document” (JSJSup 86; Leiden: Brill, 2004); Jonas C. Greenfield, Michael E. Stone, y Ester Eshel, “The Aramaic Levi Document. Edition, Translation and Commentary (SVTP 9; Leiden: Brill 2004). Para los fragmentos en Arameo de Qumran ver M.E. Stone y J.C. Greenfield, “Aramaic Levi Document”, en George Brooke et al., “Qumran Cave 4 XVII, Parabiblical Texts, Part 3 (DJD 22; Oxford: Clarendon Press, 1996) pp. 2-72.
54. Bodleian MS (de la Geniza del Cairo), 1QTest Levi, fragments 3 and 4. Ver J.C. Greenfield y M.E. Stone, “The Aramaic and Greek Fragments of a Levi Document”, en H.W. Hollander and M. de Jonge, “The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary” (Leiden: Brill, 1985) pp. 461; Greenfield, Stone and Eshel, “The Aramaic Levi Document” pp. 69-69.
55. El texto de la Geniza dice “eternidad” pero parece que esto se ha escrito sobre Elyon. Ver J.C. Greenfield y M.E. Stone, “Remarks on the Aramaic Testament of Levi from the Geniza”, Revue Biblique 86 (1979) pp. 220; Greenfield, Stone y Eshel, “The Aramaic Levi Document”, p. 149.
56. Ver James Kugel, “Levi´s Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings”, Harvard Theological Review 86 (1993) pp. 1-64; sobre Levi como diezmo humano, ver pp. 13-17.
57. Greenfield, Stone and Eshel, “The Aramaic Levi Document” pp. 36-37.
58. Greenfield y Stone, “The Aramaic and Greek Fragments”, p. 461; Greenfield, Stone and Eshel, “The Aramaic Levi Document”, p. 37. J. Liver, “The Doctrine of the Two Messiahs in Sectarian Literature in the Time of the Second Commonwealth”, Harvard Theological Review 52 (1959), p. 171, interpreta [a ti y a tus hijos] realeza. El sacerdocio es superior a la realeza……” Liver señala a Testamento de Judas 21:2 como paralelo: “Yo, el Señor le di el reino y a él el sacerdocio, y puse el reino bajo el sacerdocio”. Cf. Pierre Grelot, “Notes sur le Testamento araméen de Levi”, Revue Biblique 63 (1956) pp. 391-406.
59. Otra referencia a “sacerdotes y reyes” tiene lugar en un pasaje demasiado fragmentario para ser evaluado, 4Q213 7 ii-8 13-18.
60. Greenfield, Stone y Eshel, “The Aramaic Levi Document”, pp. 94-95. A. Hultgard, “L´Eschatologie des Testaments des Douze Patriarches. I. Interprétation des textes” (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1977), p. 43. Hultgard argumenta que esta ideología Levítica no fue inventada por los Hasmoneos, sino que puede haber sido facilmente adoptada y adaptada por ellos.
61. Cambridge MS c, from the Geniza. Greenfield and Stone, “The aramaic and Greek Fragments”, p. 466; Greenfield, Stone and Eshel, “The Aramaic Levi Document”, pp. 94-95. (Greenfield y Stone restauran “pueblo” al singular, aunque el texto del Génesis lo tiene en plural “gentes”). El pasaje del Monte Athos, que se refiere al “comienzo de los reyes”, es una variante más larga de este pasaje.
62. Ver Greenfiel and Stone, “Remarks on the Aramaic Testamento f Levi from the Geniza”, p. 223. Otros ejemplos incluyen Aquila y el Bereshit Rabba 99. Si la mención de la “asamblea de los hombres de…” en 4Q252 v 6 (Bendición Patriarcal) ha de ser considerada como otro ejemplo es incierto, debido a la naturaleza fragmentaria del texto, pero la frase tiene lugar en el contexto de la interpretación del Gén. 49:10. Los LXX lee “y él es la esperanza de las naciones”.
63. Greenfield and Stone, “Remarks on the Aramaic Testamento of Levi”, pp. 223-24; M. de Jonge, “The Testamento f Levi and Aramaic Levi”, Revue de Qumran 13, p. 371.
64. Este punto es señalado por M.E. Stone y J.C. Greenfiel, “The Prayer of Levi”, Journal of Biblical Literature 112 (1993), pp. 252-53; Greenfield, Stone y Eshel, “The Aramaic Levi Document, 128”.
65. M.E. Stone, “Enoch, Aramaic Levi and Sectarian Origins”, Journal for the Study of Judaism 19 (1988), p. 168.
66. Kugler, “From Patriarch to Priest”, p. 117, n. 196.
67. Émile Puech, “Fragmentes dún apocryphe de Lévi et le personaje eschatologique. 4QTestLévi c-d (¿?) et 4QAJa”, en J. Trebolle Barrera and L. Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress (Leiden: Brill, 1992) pp. 2.449-501; idem, “540.4QApocryphe de Léviª?ar”, y “541.4QApocryphe de Lévib?ar”, en Émile Puech, Qumrân Grotte 4. XXII. Textes Araméens Première Partie. 4Q529-549 (DJD 31; Oxford: Clarendon, 2001) pp. 217-56.
68. M. de Jonge, “The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of Their Text, Composition and Origin” (2da. Ed.; Assen: van Gorcum, 1975); Hollander and de Jonge, “The Testaments of the Twelve Patriarchs”, pp. 82-85. La versión Armenia de los Testamentos, que es más corta que la Griega en algunos lugares y algunas veces ha sido usada para aislar las adiciones Cristianas, es aún Cristiana.
69. Recientes intentos para distinguir una etapa Judía en los Testamentos incluyen a Hultgard, “L´Eschatologie des Testaments des Douze Patriarches” y J.H. Ulrichsen, “Die Grunschrift der Testamente der zwölf Patriarchen” (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1991). Ver la revista del debate por Robert A. Kugler, “The Testaments of the Twelve Patriarchs” (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), pp. 31-38.
70. Starck, “Les Quatre étapes du messianisme”, p. 492, ofrece una breve descripción de este documento, en la cual dice que concernía a una figura escatológica que es ciertamente el gran sacerdote de la era mesiánica.
71. G.W.E. Nickelsburg y M.E. Stone, “Faith and Piety in Early Judaism” (Philadelphia: Fortress, 1983) pp. 168, 169.
72. Nickelsburg, “Jewish Literature”(revised ed.) p. 308.
73. Puech, “Fragments d´un apocryphe de Lévi”, pp. 490-91.
74. Puech, “540”, 215.
75. Greenfield, Stone and Eshel, “The Aramaic Levi Document”, pp. 31-32.
76. M. de Jonge, “Two Messiahs in the Testaments of the Twelve Patriarchs”? En de Jonge, “Jewish Eschatology, Early Christians Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs” (Leiden: Brill, 1991), p. 199.
77. Ver especialmente de Jonge, “Two Messiahs”, pp. 191-203.
78. In T. Levi 5, Levi destruye Siquem después de ser ordenado sacerdote, pero este no es necesariamente el orden de los eventos en el Arameo Levi. T. Levi 12:5 pone la destrucción de Siquem antes que Levi se convierta en sacerdote.
79. De Jonge, “Two Messiahs”, p. 197.
80. R.H. Charles, “The Testaments of the Twelve Patriarchs”, en Charles, ed., Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament”, p. 2.294.
81. Hay un problema textual aquí. Hollander y de Jonge leen “el que crea será el primero”.
82. Traducción Hollander y de Jonge, “The Testaments”, p. 149.
83. Josefo, “Antigüedades”, 13.299-300.
84. Hollander y de Jonge, “The Testaments”, p. 154.
85. Charles, “Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament”, 2.323. Charles descarta v.4 como un glosa. Van der Woude también ve dos mesías en este pasaje (Die messianische Vorstellungen”, p. 205), igual que Hultgard, “L´Eschatologie”, 1.204-13.
86. Ulrichsen, “Die Grundschrift der Testamente der zwölf Patriarchen”, p. 186, niega que haya una dependencia literaria del T. Levi de otros más antiguos documentos, aunque reconoce una relación tradición-histórica.
87. Ver J.T. Milik, “Th eBook of Enoch” (Oxford: Oxford University Press, 1976) p. 23.
88. Stone, “Enoch, Aramaic Levi and Sectarian Origins”, p. 159.
89. Kugel, “Levi´s Elevation to the Priesthood”, pp. 52-58, argumenta a favor de una relación compleja entre los dos documentos, mientras que Jubileos fue influenciado por documentos-fuente que fueron incorporados posteriormente en al Levi Arameo, aunque la forma existente del Levi Arameo fue influenciada por los Jubileos.
90. J.T. Milik, Puech, “4Q Visions de Amram et une citation d´Origène”, Revue Biblique 79 (1972), pp. 77-97; E. Puech, “Le Tetament de Qahat en Araméen de la Grotte 4 (4QTQah)”, Revue de Qumran 15 (1991) pp. 23-54.
91. Puech, “Le Testament de Qahat”, p. 51.
92. Puech, “Fragments d´un apocryphe de Lévi”, pp. 452; “541”, 227.
93. C. Newsom, “The Psalms of Joshua from Qumran Cave 4”, Journal of Jewish Studies, 39 (1988) pp. 56-73.
94. H. Eshel, “The Historical Background of the Peshr Interpreting Joshua´s Curse on the Rebuilder of Jericho”, Revue de Qumran 15 (1992) pp. 409-20; idem, The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State, 87.
95. Para la muerte de los hermanos Antígono y Aristóbulo, ver Josefo, “Antiguedades 13.301-19. Aristóbulo sucedió a Juan Hircano pero gobernó sólo un año. Hizo asesinar a su hermano Antígono, pero, según Josefo, murió de remordimiento.
96. Sobre el carácter simbólico de los hijos de Zadok ver Collins, “Beyond the Qumran Community”, Chapter 2; Davies, “Behind the Essenes”, pp. 51-72. Las referencias a los hijos de Zadok en 1QS5 no se encuentran en los fragmentos paralelos de la Cava 4, como bien señaló G. Vermes.