LA DIOSA MADRE

LA DIOSA MADRE
1.Evidencia que se origina desde un extremo de Europa al otro, durante más de mil años, nos lleva a identificar los rasgos de una religión extática principalmente femenina, dominada por una diosa nocturna con muchos nombres. En esta figura reconocemos un híbrido, tardío-descendiente de las divinidades Celtas. Esta conjetura es posiblemente contenciosa, porque está basada en documentación dispersa cronológicamente y geográficamente; y es ciertamente insuficiente, dado que es incapaz de explicar las razones de semejante persistente continuidad. Pero esto parece ser refutado por otros documentos de los que aún no hemos hablado.

Se trata de unas series de juicios que realizó el Santo Oficio en Sicilia a comienzos de la segunda mitad del siglo dieciséis, contra mujeres (a veces niñas pequeñas) que afirmaban que se encontraban periódicamente con misteriosos seres femeninos: “mujeres de afuera”. Iban con ellas, volando en la noche, a un banquete en castillos remotos o en praderas. Estaban ricamente vestidas, pero tenían garras de gato o pezuñas equinas. En el centro de estas “compañías” (de Roma, Palermo, Ragusa, etc.) había una divinidad femenina que tenía muchos nombres: la Matrona, la Maestra, la Señora Griega, la Sabia Sibilla, la Reina de las Hadas – a veces acompañada por un rey. Enseñaba a sus seguidoras como curar el hechizo(1). Esos relatos, tan similares a aquellos dados por las mujeres en éxtasis que visitaban a la diosa nocturna, dimanaban de tradiciones específicamente Sicilianas. Ya a mediados del siglo XV una popularización de un manual para confesores copilado en la isla se refería a las “mujeres de afuera que viajaban de noche”(2). A pesear de la hostil actitud del clero, la creencia sobrevivió durante largo tiempo. en 1640 una mujer de Palermo, Caterina Buní, que salió de noche con “las mujeres de afuera” y que prometió llevar a gente con ella para que montaran sobre carneros castrados, como ella misma hacía, fue juzgada y sentenciada por el Santo Oficio. Incluso a mediados del siglo XIX, Donni di afuora (Mujeres de afuera), Donni di locu (Mujeres Locales), Donni di notti (Mujeres de la noche), Donni di casa, Belli Signuri (Bellas Señoras) y Patruni di casa (Señoras de la Casa) continuaban revelándose a los hombres y mujeres; ambiguas figuras, generalmente benefactoras aunque dispuestas a causar problemas a aquellos que no les otorgaban el debido respeto. Un detalle, como el de la preferencia exhibida por “las mujeres de afuera” por las casas bien barridas, subyace a la analogía con la “Buena Señora”, las hadas, los seguidores de Oriente. Uno se siente tentado de reconocer el peinado característico de la “Matronae Celta” en las “tres jóvenes muchachas vestidas de blanco, llevando sobre su cabeza una especie de turbante rojo” que aparecieron a mediados del siglo diecinueve a una mujer mayor de Modica, Emanuela Santaéra, invitándola a bailar(3). Pero estamos en Sicilia. La presencia en la isla de tropas mercenarias Celtas, contratadas por los Griegos y Cartagineses en el siglo IV a.C., fue un evento excepcional que no puede haber creado las bases para tan tenaz continuidad cultural(4). En las “mujeres de afuera” uno se siente tentado de reconocer un fenómeno anómalo, incompatible con la hipótesis histórica anterior.

Se podría tratar de rodear el obstáculo utilizando, de manera analógica, otra tradición, cuya fisionomía Celta (aunque re-elaborada) en contraste parece obvia. Se trata de los relatos legendarios, documentados en Sicilia desde el siglo XIII, según los cuales el Rey Arturo, herido en batalla, yacía herido en una cueva en la falda del monte Etna. Estas leyendas han sido trazadas retrospectivamente a la difusión (no documentada pero plausible) de los temas de la épica Arturiana, que se supone fueron traídos a Sicilia a finales del siglo XI por caballeros Bretones, que habían llegado a la isla junto a los invasores Normandos. Es más, el tardío epíteto, “fata Morgana”, que se refiere a los espejismos vistos en el estrecho de Mesina, parecen corroborar esta circulación cultural(5). De cualquier manera, la asociación de Morgana con Sicilia y, en particular con el Etna ya está registrada en algunos poemas Provenzales Franceses(6). No deberían las hadas que aparecen en los relatos de las mujeres y muchachas juzgadas por el Santo Oficio de Palermo ser trazados hacia atrás cuando tuvo lugar la importación a la isla de los temas de la “Matière de Bretagne”? Si así fuera, encontrariamos de nuevo un substrato Celta –aunque mucho más reciente y mucho más profundamente modificado que el ya identificado. Los éxtasis de las/los seguidores de las “mujeres de afuera” traerían a la superficie el contenido folclórico latente en la tradición literaria transmitida oralmente que en ellos subyace.

Esta suposición es difícil de aceptar. Pero la sorprendente presencia en Sicilia de tradiciones relacionadas con la Morgana han suscitado una hipótesis más que nos lleva a un pasado mucho más distante. Tanto la Celta Morrigan como la Siciliana Morgana deben ser insertadas en una tradición que nos rememora a la gran diosa Mediterránea pre-Griega, que habría inspirado las figuras de hechiceras semejantes a Circe y Medea. Esta filiación cultural explicaría la presencia de nombres similares y topónimos (también del tipo “morg”) en los contextos Mediterráneos y Celtas(7). Obviamente, estas son vagas y frágiles conjeturas, que resuelven las dificultades documentales proyectándolas en un pasado nebuloso. La “gran diosa” es una abstracción en sí misma, que homogeniza arbitrariamente cultos heterogéneos(8). Pero aunque esta hipótesis esté formulada de manera inaceptable, sugiere indirectamente un camino de búsqueda bastante diferente de ningún otro seguido hasta ahora.

2. Basándose en Posidonio de Apamea –probablemente en su gran obra histórica y etnográfica, perdida- Plutarco, como ha sido señalado explícitamente, bosquejó el capítulo 20 de la “Vida de Marcelo”(9). El evento descrito pertenece al año 212 a.C.; Posidonio escribió alrededor del 80 a.C., Plutarco entre el siglo I y II d.C. El capítulo relata el método usado por Nicias, primer ciudadano de Engyon (una ciudad en el Este de Sicilia, hoy día Troina)(10) para escapar de Marcelo, el general Romano que había invadido la isla. Engyon era famosa por las apariciones de algunas diosas, llamadas Madres; un santuario famoso fue a ellas dedicado. Nicias realiza algunos discursos hostiles contra las Madres, diciendo que sus apariciones no tienen sentido. Durante una asamblea pública se deja caer de repente al suelo como si estuviera muerto. Poco después, recuperando conciencia, con una débil y entrecortada voz dice que las Madres le están atormentando. Se arranca la ropa como si estuviera loco y, aprovechando el desaliento general, huye hacia el campamento Romano. Su esposa a su vez pretende que se ha ido al templo de las Madres para pedir perdón y se reúne con Nicias en el palacio de Marcelo.

Otra información acerca del culto a las Madres aparece en una página de Diodoro basada en tradiciones locales (posiblemente derivadas del Timeo) y en información de primera mano, así como de la posibilidad de su conocimiento de la obra de Posidonio(11). La fama del santuario de Engyon era grande: varias ciudades Sicilianas, ante la sugestión de oráculos inspirados por Apolo, los celebraban con sacrificios, ofrendas de oro y plata a la diosa Madre, para la prosperidad de personas y el estado. Agyrion (donde nació Diodoro) ayudó en la construcción del gran templo de Engyon, enviando carretas cargadas con piedras, aunque éste estaba localizado a una distancia de cien estadios. No se reparó en gastos, pues el santuario de las Madres era muy rico: en poco tiempo ya poseía tres mil bueyes sagrados y una gran extensión de terreno, de donde obtenía considerables beneficios(12).

En el templo de Engyon (Plutarco informa, basado en Posidonio) se conservaban las armas del héroe Cretense Meriones, el colonizador mítico de Sicilia. Diodoro especifica que los fundadores de Engyon –Cretenses- habían traído el culto de las Madres de su país de origen. Cicerón, en contraste, dice (Verr., IV.97; V.186) que Engyon era famosa por el templo dedicado a la Gran Madre, Cibeles. Pero la misma oscilación entre el plural y singular aparece en la evidencia arqueológica del este de Sicilia. En dos bellotas-misiles con fecha en la Segunda Guerra de los Esclavos encontrada en Siracusa y en Leontini, se lee, respectivamente, las palabras “victoria de las Madres” (nike meteron), “victoria de la Madre” (nike materos)(13). La duplicación o triplicación de una sola divinidad es un fenómeno que está ampliamente documentado en el área del Mediterráneo(14). Y Cibeles era adorada no solo en el este de Sicilia, sino también en Creta (Bajo el nombre de Rea), con rituales tumultuosos que han sido comparados con la conducta mimetizada por Nicias. Las divergencias entre Posidonio y Diodoro, por un lado y Cicerón, por otro, son ante un análisis final insignificantes(15).

Se ha supuesto que este culto, presumiblemente Cretense de origen, estaba inserto en un culto indígena pre-existente: tomando como base una afirmación de Pitágoras, que aparece en el Timeo, donde se asimila a las Madres con las Nifas y Coré, las diosas de Engyon han sido identificadas en triadas de ninfas retratadas en relieves de monedas sicilianas(16). Pero las páginas de Posidonio y Diodoro parecen referirse a divinidades específicas. Se ha realizado un intento para identificarlas en las tres pequeñas figuras, envueltas en un manto, encontradas en una tumba en Chipre, o con otras de mayor dimensión que pueden ser vistas en un bajorelieve (52 x 42 x 37 cm.) encontrado en Camaro cerca de Mesina(17). Recientemente, las Madres de Engyon han sido mencionadas en conexión con las ninfas representadas en un número de exvotos, descubiertos en el santuario Tracio de Saladinovo(18).

3. Popularmente conocido como “cementerio de las hadas”; las triadas de ninfas llevan peinados en forma de turbantes, similares a los de la “Matronae” Celta –o a aquellas “Mujeres de afuera” que, a mediados del siglo XIX, se le aparecieron a una anciana en Modica. En cuanto a Saladinovo, no es sorprendente: la existencia de asentamientos Celtas en la Tracia está documentada en los siglos IV y III a.C.(19). Aunque esta explicación no es válida para Sicilia.

La analogía entre las enigmáticas diosas Madre de Engyon y la Matronae Celta, ya señaladas por un anticuario del siglo XVIII, ha sido interpretada de maneras distintas. Algunas veces ha sido vista como una derivación de divinidades femeninas Indo-Europeas vagamente definidas; otras veces es considerada una mera coincidencia; alternativamente, es prueba de la presencia en las esferas tanto Celta como Siciliana de varias divinidades maternales, no identificables con la Madre Tierra o la Madre de los dioses adorada en Asia Menor(20). Que la última hipótesis es la correcta lo demuestra un dato desatendido hasta ahora. En una inscripción votiva datada posiblemente en el siglo I a.C., conservada en un santuario cerca de Allan (un lugar cerca del Delfinado), un cierto Negro –probablemente un esclavo- mayordomo del sótano de una gran hacienda, se dirige a las “madres victoriosas” (Matris V-ic-tricibus) en Latín crudo(21). Es imposible no pensar en la inscripción grabada en las bellotas-misiles usadas por los soldados Sicilianos que usaron cerbatanas durante la guerra de los esclavos: “Victoria de las Madres” (o de la Madre). Esta convergencia, aunque difícil de interpretar, confirma las conjeturas, formuladas independientemente, sobre las raíces simultáneas Celtas y Sicilianas de figuras como Morgan le Fay o “las mujeres de afuera”(22).

4. En este punto la hipótesis de una continuidad subterránea, en la esfera Siciliana, entre las Madres de Engyon y las “mujeres de afuera” parece irresistible. Bien entendido, continuidad no significa identidad. A diferencia de “las mujeres de afuera”, las Madres estaban en el centro de un culto público, no de experiencias extáticas privadas. Pero el desfallecimiento seguido de una frenética exaltación, mimetizado por Nicias, así como la referencia a las apariciones de las Madres, indica que esas divinidades se revelaban habitualmente a individuos en un estado de éxtasis. Y las torturas que infligieron las Madres a aquellos quienes, como Nicias, negaron sus apariciones, recuerdan la hostil reacción de las “mujeres de afuera” contra cualquiera que les faltase al respeto. Sin embargo, la fisiognomía de las Madres de Engyon permanece oscura. La información convergente como que son de origen Cretense complica aún más el cuadro. De acuerdo con el mito, Rea buscó refugio en Creta en orden a escapar de Cronos, que quería devorar a su recién nacido Zeus, en conformidad con su habitual práctica. Dos osas (o, según otras versiones, dos ninfas), Helike y Kinosura, cuidaron del niño, escondiéndole en una cueva en el Monte Ida. En gratitud, Zeus las transformó en constelaciones: Osa Mayor y Osa Menor(23). Citando un pasaje del “Phaenomenea” (vv. 30-35), el poema de popularización astrológica escrito por Arato cerca del 275 a.C., Diodoro identifica a las Madres de Engyon con las dos osas.

De acuerdo con otras versiones, fue una ninfa (o cabra) llamada Amaltea la que crió a Zeus, siendo después transformada en una constelación, una perra; una puerca; un enjambre de abejas(24). El niño dios criado por animales (posteriormente antropomofizados)es una muy diferente figura de la del Señor del Olimpo, una divinidad celestial definitivamente Indo-Europea: los mitos Cretenses derivarían de un estrato cultural más antiguo(25). De ahí que no sólo fuesen encontrados en Creta. Cerca de Zyzico en el Propontis (hoy Mar de Mármara), había una montaña que, según se relata en una nota marginal en la “Argonáutica” de Apolonio de Rodas (I.936), era llamada montaña “de las osas” en memoria de las nodrizas de Zeus(26). En una región montañosa y aislada del Peloponeso como era Arcadia estos mitos se mezclaron con las tradiciones locales, registradas por Pausanias en el siglo II a.C.Afirmaban que Zeus no había nacido en Creta, sino en una región de Arcadia llamada Creteia; que una de las nodrizas, Helice, era hija del rey Arcadio, Licaon –otra versión la identifica con Fenix, una ninfa transformada en pájaro por Artemisa pues era culpable de haber sido seducida por Zeus(27). Se observa aquí una contaminación, ya señalada por Calímaco, entre los mitos del nacimiento en Creta de Zeus y los mitos de Calisto, la hija (al menos en algunas versiones) de Licaón, Rey de Arcadia, que era amante de Zeus; madre del epónimo héroe Arcas; transformada en osa y después muerta por Artemisa; elevada al cielo para formar la constelación de la Osa(28). Entre los dialectos Griegos, el Arcadio-Chipriota es el más similar al lenguaje usado por el pueblo que conquistó Creta cerca de a mediados del segundo milenio a.C. El Miceno (más precisamente, la variante llamada Linear B, en la cual están escritos los documentos administrativos encontrados en Pilos y Knossos)(29). La convergencia, posiblemente tardía en parte, entre los dos grupos de mitos –Cretenses y Arcadios- etaba arraigada en relaciones culturales muy antiguas. Los elementos son aproximadamente los mismos (osa hembra-ninfa-Zeus-constelación): su combinación y función inmediata son diferentes. En lugar de dos osas nodrizas, una amante transformada en osa; en lugar de la infancia fabulosa de un dios, la declaración del origen divino de Arcas. El lazo entre los descendientes de Arcas y el hijo del fundador del linaje Pelágico, Licaón, a quien Zeus transforma en lobo por haber realizado sacrificios humanos, fue debilitado para hacer lugar a una nueva genealogía mítica. Mediante el mito de Calisto –un mito auténtico de restablecimiento- los Pelasgos, como observa Pausania (VIII. 3.7), se convirtieron en Arcadios: un nombre que la etimología popular traza hacia atrás hasta el (oso/a) Urso (arkatos, arkos) (30).


No hay duda que el culto Siciliano a las diosas Madres presupone mitos Cretenses basados en Osas-nodrizas; en contraste, la relación entre los mitos Cretenses y Arcadios acerca de la Madre-ninfa transformada en osa parece menos clara incluso si la anterioridad del primero parezca probable. Pero la re-elaboración Arcadia ofrece nuevas dificultades. Calisto ha sido desde hace mucho tiempo considerada una proyección o hipóstasis de Artemisa: y su metamorfosis ha sido interpretada como indicio de la antigua naturaleza ursina de la diosa, un núcleo posteriormente semi-borrado por la superimposición de elementos de carácter completamente diferente. El uso de categorías contenciosas tales como “hipóstasis” o “totemismo” ha llevado recientemente a un total rechazo de cualquier tipo de interpretación semejante(32). A pesar de que los inciertos postulados teóricos están basados en datos documentados incontestables, como los restos de un santuario Ateniense dedicado a Artemisa “Calisto”(33); o el famoso y debatido pasaje en Aristófanes (Lisistrata, vv. 641-7) donde parece que Artemisa era adorada en el santuario de Brauron por niñas llamadas “osas”, que llevaban ropas de color azafrán(34). Es imposible a priori excluir la posibilidad que esta evidencia de una conexión más cercana entre Artemisa y la osa expresaba, en forma atenuada, una conexión más antigua(35). Precisamente en la región de Arcadia, muy conservadora desde un punto de vista cultural, existían rasgos substanciales, ya en el siglo II a.C., de cultos relacionados con divinidades total o parcialmente animales(36). Además, como en el caso de otros fenómenos religiosos (o lingüísticos), los datos Arcadios son clarificados por su comparación con Creta. Parece ser que en la costa noroeste de la isla existía una ciudad Micena llamada Kinosura –el nombre de una de las nodrizas de Zeus. El mismo nombre designaba también la península en la que la ciudad estaba localizada: la actual Akrotiri. Aquí se puede ver aún “una cueva del oso/a” (Akroudia), así llamada por una imponente estalagmita que suponía un animal. Se han encontrado fragmentos de imágenes de Artemisa y Apolo en la cueva fechados en el periodo clásico y Helenístico. Hoy la “la Virgen de la cueva de la osa”(Panaghia arkoudiotissa) es ahí adorada. : de acuerdo con una leyenda local, la Madona entró en la cueva buscando sombra y se encontró cara a cara con una osa que la convirtió en piedra. Detrás de las re-elaboraciones Cristianas, se puede presumir un culto que ya existía en el segundo milenio a.C. en la época Minoica, de una diosa nodriza de apariencia ursina: un ancestro remoto de las Madres de Engyon(37).

Con toda probabilidad el nombre de esta diosa permanecerá desconocido para siempre. Pero se sabe que el nombre de otra de las nodrizas de Zeus –Adrasteia- designaba a una divinidad Traco-Frigia adorada en Atenas junto con la diosa Tracia Bendis. Que Herodoto identificó (V.7) a Bendis con Artemisa es bastante probable; que Pausanias (X.27.8) asimiló Adrasteia con Artemisa es cierto(38). A los ojos del observador Griego, disparatadas figuras de divinidades hembras extranjeras irresistiblemente citan el nombre de Artemisa. Quizá no están tan equivocados. En la Iliada Artemisa es la “señora de los animales” (potnia theron, XXI, 470) –un epíteto que evoca la representación, derivada del Mediterráneo y Asia Menor, de una diosa flanqueada por animales, a menudo en pares (caballos, leones, ciervos, etc.)(39). En el núcleo de este arcaico pre-Griego estaban injertados cultos y propiedades que han sido relacionados a un motivo común: la relación con realidades marginales, intermediarias, transitorias. La virgen cazadora Artemisa, al borde de la ciudad y el desierto, lo humano y lo bestial, era también adorada como nodriza de los niños (kourotrophos) y protectoras de las jóvenes(40). Las mujeres embarazadas también se dirigían a ella: exvotos representando pechos y vulvas han sido encontrados en el santuario de Artemisa Calista. De Eurípides (Ifigenia en Tauris) aprendemos que a Ifigenia, sacerdotisa en el santuario de Artemisa Bauronia, eran dedicados las túnicas de las mujeres que morían dando a luz –mientras que a la diosa, presumiblemente, le serían entregadas las túnicas de aquellas que habían dado a luz sin problemas(41). En ambos casos Artemisa virgen y nodriza –estaba de cerca asociada con la osa. La solícita atención de la osa por su cachorros era proverbial entre los Griegos(42). Además, la apariencia humanoide del oso, un animal plantígrado, probablemente lo hacía propicio para simbolizar, como Artemisa, situaciones intermediarias y liminales.

5. En el siglo segundo o tercero a.C., una mujer llamada Licinia Sabinilla dedicó un escultura de bronce a la diosa Artio. Redescubierta en fragmentos en Muri cerca de Berna en 1832, se pudo recomponer en 1899. En su forma presente en el Museo Histórico de Berna muestra a una divinidad femenina sentada sosteniendo un cuenco con su mano derecha y con su regazo lleno de frutos (15.6 cm de alto); a su lado, a la izquierda, hay un canasto apoyado sobre una pilastra lleno con más frutas; frente a ella, una osa (12 cm. de altura). El pedestal (5.6 cm. de alto con 28.6 cm. de ancho y una profundidad de 5.2 cm.) porta la inscripción DEAE ARTIONI LICINIA SABINILLA. Epígrafes dedicados a la diosa Artio han sido encontrados en el Palatinado del Rin (cerca de Bitburg), en el norte de Alemania (Stockstadt, Heddernheim), quizá en España (Sigüenza Huerta). La distribución de la evidencia y el nombre señalan a una divinidad Celta, cuyo nombre recuerda la osa (en Galéico “artos”, en antiguo Irlandés “art”)(43). Siguiendo una investigación más rigurosa se ha descubierto que originalmente el grupo lo componía la osa –Artio- recostada frente al árbol. La diosa en forma humana es una adición posterior, aunque aún antigua. Su imagen reproduce a la Matronae o Matres Celta, así como (más vagamente) a Demeter sentada(44).

La presente fisionomía es pues el resultado de una doble estratificación, a la que corresponde una división de Artio, representada primero como animal y después como humana. De nuevo encontramos el nexo con la diosa osa –diosa nodriza, la cual ya había aparecido en el culto en Engyon y en los mitos Cretenses que la inspiraron, igualmente en los cultos de Artemisa Calista y Artemisa Brauronia. Para aquellos reacios a reconocer en la osa un símbolo independiente de contextos culturales, esta convergencia entre Celta y Griego puede parecerles desconcertante. La posibilidad de relación lingüística (y por lo tanto histórica) entre “Artio” y “Artemisa” complica aún más el cuadro. Se ha supuesto que la divinidad Celta es una filiación de la Griega, en la medida que “artos” supuestamente deriva de “arktos”, mediante el Latino “arctus” (oso/a)(45). Pero que este “artos” sea un préstamo no parece probable, por razones tanto lingüísticas como culturales(46). Por otro lado, el significado del nombre “Artemisa” es oscuro (la conexión con “arktos” es una etimología popular lingüísticamente inadmisible)(47). Así pues, se ha adelantado la hipótesis que voltea la precedente: la diosa Griega supuestamente deriva de una diosa Celta-(o Dacia) Ilírica, introducida en el Peloponeso por la supuesta invasión de los Dorios (1200 a.C.)(48). Sin embargo, evidencia anterior i.e., los nombres “A-te-mi-to” y “A-ti-mi-te” escritos en linear B en tablillas de una ciudad Griega (Pylos) –también parecen refutar esta hipótesis. Pero el significado de estos nombres es oscuro; su identificación con Artemisa es debatible(49). La relación entre “Artio” y “Artemisa” aún está sin resolver.

6. El intento de explicar la presencia anómala de las “mujeres de afuera” en Sicilia ha llevado a esta larga digresión. En el curso de ésta hemos encontrado a las Matronas Celtas, de cerca relacionadas con las Madres trasplantadas de Creta a Sicilia; hemos encontrado los mitos y cultos Cretenses relacionados con diosas nodrizas con apariencia de osas; los cultos de Artemisa Calista y Artemisa Brauronia, donde la diosa con la función nodriza aparece asociada de cerca con la osa; y finalmente Artio, representada como osa y Matrona. El círculo se cierra ahí. Estamos de vuelta donde comenzamos. No solo hemos descubierto las raíces del culto extático que tratamos de reconstruir, sino, también, quizá, su re-elaboración literaria –si el nombre “Arthur”, a través de “Artoviros”, deriva (como se supone) de Artio(50). Pero la anomalía de la evidencia Siciliana ha dado lugar a que emerja un estrato aún más profundo y antiguo, en el cual están mezclados elementos Celtas, Griegos, posiblemente Mediterráneos. Fragmentos de este estrato están incrustados en las confesiones de los seguidores de las diosas nocturnas.

7. Me parecen decrépitos y locos, dijo Nicolás de Cusa en su sermón a los fieles de Bressanone, refiriéndose a dos ancianas del Val di Fassa. Habían realizado ofrendas a Richella, dijo; le tocaron la mano, como si sellaran un contrato. Dicen que su mano es velluda. Les acarició las mejillas con su mano velluda(51).

8. Este detalle nos ha llegado a través de caminos tortuosos: La traducción Latina del sermón pronunciado por Nicolás de Cusa en vernacular, basado en registros de juicios extraviados (también posiblemente en Latín) en los que el notario debe haber sumariamente registrado las confesiones que las dos mujeres, intimidadas y asustadas, probablemente barboteadas en el dialecto de su valle, quizá en la presencia de un clérigo que actuó como intérprete, tratando de describir en palabras la misteriosa experiencia que habían tenido –la manifestación de la diosa nocturna con muchos nombres.

Para las dos ancianas era simplemente Richella. A pesar de la insistencia del Obispo de Bressanone, tan erudito y poderoso, se negaron obstinadamente en rechazarla. A ella le realizaron ofrendas; de ella habían recibido afectivas caricias y promesas de riqueza; con ella, durante muchos años, habían olvidado periódicamente los trabajos y monotonía de la vida diaria. Un “exemplum” insertado en un manuscrito del siglo XV en la librería de Breslau dice de una mujer anciana que en un desmayo soñó que era transportada volando por “Herodiana”: con un impulso de alegría (leta) abrió sus brazos, derramó el vaso de agua para la diosa y se vio a sí misma tirada en el suelo(52). Un adjetivo que se le puede haber escapado al narrador (que irónicamente quiere mostrar su superioridad cultural) nos comunica la intensidad emocional que debe haber implicado el éxtasis de las dos seguidoras de Richella.

En su sermón, Nicolás de Cusa menciona a Diana, o más bien Artemisa, la gran diosa de Éfeso. Solamente ahora entendemos cuanta verdad, a pesar de todo, contiene esta identificación. Detrás de Diana-Artemisa se puede apreciar la figura de Richella, la diosa que otorgaba la prosperidad, ricamente vestida, con una mano velluda tocó las mejillas de las dos ancianas del Valle di Fassa. Se percibe en Richella una diosa similar a Artio, descrita en las laderas de los Alpes, más de mil años antes, en las dos formas de osa y Matrona, dispensando prosperidad con su regazo lleno de frutas. Detrás de Artio se abre un difuso abismo temporal, en el fondo del cual reaparece Artemisa, la “señora de los animales”, quizá; o quizá de nuevo una osa.

9. Solo un meditación verbal diaria pudo perpetuar una religión despojada de estructuras institucionales y lugares de culto, compuesta a base de iluminaciones nocturnas silenciosas, durante tanto tiempo. Regino de Prüm se quejó que los seguidores de la diosa, al explicar sus visones, adquirían nuevos seguidores para la “sociedad de Diana”. Detrás de las descripciones de esas experiencias extáticas nos podemos imaginar una larga cadena que comprendía cuentos, confidencias, chismes, capaces de viajar a lo largo de enormes distancias cronológicas y geográficas.

Un ejemplo puede ilustrar la complejidad (solamente construible en una mínima parte) de este proceso de transmisión. En un juicio en Mantua a finales del siglo XV leemos de un tejedor, Giuliano Verdena, que hacía magia con la ayuda de niños. Les hacía mirar en un vaso de agua (cuenta un testigo), después Giuliano les hacía decir que habían visto. “Aparecía” una multitud de gentes: unos a pie, otros a caballo, otros sin manos. Después en la superficie del agua aparecía una única figura, a través de los niños cuestionados, había dicho que podía revelar a Giuliano el “poder de las hierbas y la naturaleza de los animales (potentiam herbarum et naturam animalium)”. Giuliano la había reconocido como la “señora del juego (domina ludi)”, “vestida de negro, con su cabeza bajada (cum mento ad stomacum)”(53). En algunos aspectos la evidencia es anómala: no hay mención alguna al éxtasis femenino, sino más bien a adivinación femenina, realizada vía niños (que como tales son sexualmente neutros). Pero estos detalles no son del todo nuevos. La Mantuana “señora del juego” recuerda a Oriente, la misteriosa señora nocturna que describen en los juicios Milaneses de finales del siglo XIV rodeada de animales, tratando de enseñar a sus seguidores “las virtudes de la tierra”. La proximidad a los animales característica de esas figuras deviene, en el caso de Richella o las “mujeres de afuera”, una semi-bestial naturaleza, revelada en miembros hirsutos, pezuñas equinas, garras felinas. Además, cuando lideran una multitud de almas, las protagonistas de los éxtasis nocturnos aparecen como variaciones de un tema idéntico: el de la “señora de los animales”.

Que esta innegable semejanza también implica una real conexión histórica es, de momento, una conjetura. Hay que señalar, de cualquier forma, que ofrece una explicación plausible para el detalle de la cabeza gacha de la “señora del juego”. La atribución de un poder letal a la mirada de la divinidad aparece en las más disparatadas culturas(54). Un poder igual tiene la Gorgona, Artemisa, y las diosas de las que, en cierto sentido, de éstas derivan: la “señora de los animales”(55). La Gorgona petrificaba a los humanos con su terrible mirada; leyendas temibles circulan acerca de las estatuas de Artemisa. La estatua de Pallene, oculta durante todo el año, solamente salía en público unos cuantos días, pero nadie podía mirarla: se decía que los ojos de la diosa secaba los frutos de los árboles, haciéndolos estériles para siempre.

La autenticidad de la imagen de Artemisa Ortia fue demostrada, según Pausanias (III. 16.7), por la locura que alcanzó a sus descubridores(56). En el templo de Éfeso había una estatua de Hécate (la diosa funeral asociada con Artemisa)que era tan resplandeciente que obligaba a aquellos que la miraban a cubrir sus ojos: un modo de conducta en toda probabilidad conectado con una prohibición de naturaleza religiosa(57). Un número de testimonios de los primeros años del siglo XVI, originados en una zona entre el valle del Po y los Alpes del Este, muestran que la cabeza bajada de la “Mantuana señora del juego” tenía implicaciones análogas con aquellas registradas en la antigua Grecia. En Ferrara un número de presuntas brujas describieron como, en orden a escapar de la muerte, se vieron forzadas a evitar la cara de la “sabia Sibilla” (cuyas flores ellas eran), furiosa por el inmenso esfuerzo para alcanzar las aguas del Río Jordán(58). En el Val di Fiemme, otra mujer juzgada por bruja, Margarita, llamada la Tessadrella, declaró que la “señora del buen juego” tenía dos piedras alrededor de sus ojos, “o sea, una a cada lado, que se abrían y cerraban según su voluntad”. “Tenía una venda negra alrededor de su cabeza con parches a la altura de sus orejas y ante sus ojos de manera que no podía ni oír ni ver nada”, como bien lo confirmó Caterina della Libra de Carano: “todo lo que oye y ve lo hace suyo, si puede”(59).

“Siempre viaja por el aire y tiene dos parches alrededor de sus ojos, uno a cada lado, de manera que no puede ver nada: pues si lo viera todo (explicaba Margarita dell´Agnola llamada Tommasina) haría mucho daño al mundo”(60).

La inhabilidad parcial de ver, por parte de la “señora del buen juego” y su tocaya Mantuana, nos lleva de vuelta a la “señora de los animales”. En las fábulas la bruja que guarda la entrada al reino de los animales y de los muertos es a menudo ciega, no solo en sentido pasivo sino también en el activo: invisible a los vivos, además de ser incapaz de verlos(61). En cualquier caso, la identidad substancial de las varias versiones locales no puede ser atribuida a una intervención de los jueces. Desde el punto de vista de la tradición canóniga, podían conocer, como en Val di Fiemme, el nombre de “señora del buen juego” –Herodias; pero no la apariencia. Las brujas de Val di Fiemme la describían con abundantes detalles: “una mujer grande y fea con una bata negra y un pañuelo negro alrededor de su cabeza de manera extraña” (Margherita llamda la Vanzina); “una mujer negra descarada, con un pañuelo negro alrededor de su cabeza, a la manera Alemana” (Bartolomea del Papo)(62). Esta concordancia, acompañada de variantes marginales, es típica de las transmisiones orales, como lo es el probable malentendido (de los acusados, los jueces, los notarios?) mediante los cuales los “dos parches” “alrededor de los ojos”, en el caso de la “señora del buen juego” en Val di Fiemme, se convierten, poco tiempo después (Fié allo Sciliar) y en los mismos años (1506-10), en “ojos tan grandes como dos platos”(63). Pero la tradición oral estuvo periódicamente alimentada por una experiencia vívida directa de naturaleza extática.

De acuerdo con Caterina della Libra de Carano, los ojos y las orejas de la diosa estaban cubiertos por dos piedras o “parches”. Esta más bien vaga descripción es aclarada por testimonios en el valle adyacente. Cincuenta años antes, a mediados del siglo quince, las dos mujeres del Val di Fassa interrogadas por Nicolás de Cusa dijeron que Richella escondía su cara: no habían sido capaces de verla de perfil porque “ciertas protuberancias de un ornamento semicircular aplicado a sus orejas se lo impedían” (Procter quasdam protensiones cuiusdam semicircularis arnamenti ad aures applicati)(64). El ornamento en cuestión debe haber sido muy grande. Quizá se pueda imaginar con forma de círculo, en lugar de un semicírculo.

10. No hay lazos históricos directos entre la llamada “Dama de Elche” y las visiones extáticas de un grupo de mujeres que vivían en los valles del Terentino dos mil años más tarde(65). Ciertamente, la “Dama” provoca un número de cuestiones que surgen en parte de la falta de documentación arqueológica sobre las circunstancias que rodean su descubrimiento(66). No está claro si era originalmente, como hoy día, un busto o, como parece más probable, una figura completa: sentada como la llamada “Dama de Baza”, o de pié como la estatua de una mujer encontrada en el Cerro de los Santos(67). La cronología es disputada, aunque la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en una fecha entre mediados de los siglos V y IV a.C.(68). Más contenciosa aún es la proveniencia de la estatua: Íbera, según algunos; Iónica (quizá Rodiana) según otros(69). Aunque modelada a la manera local, desde un punto de vista tipológico la Dama de Baza ha sido comparada con algunas estatuas pequeñas de la Magna Grecia (sobretodo Siciliana) que muestran a una diosa sentada, algunas veces con un niño en su regazo(70). Pero extender esta conjetura a la “Dama de Elche” es arriesgado, dado que su fisionomía original no es cierta. En cualquier caso, la presencia de cavidades en su parte trasera, probablemente eran usadas para contener cenizas, lo que probablemente indica un uso funerario(71).

La identidad de la “Dama de Elche” (diosa, sacerdotisa, celebrante?) permanece oscura. Sin embargo, no hay nada misterioso acerca de las grandes ruedas, sujetas por una banda, que flanquean sus sienes. Se trata de un ornamento que aparece en varias pequeñas figuras votivas encontradas en el santuario de Extremadura(72). Las ruedas, de mayor o menor dimensión, eran para sostener las trenzas, naturales o artificiales. La extravagancia de los peinados Íberos era famosa en la antigüedad, como bien afirma en un pasaje Estrabón (III, 4.17) basado en el testimonio de Artemidoro(73). Pero estilos de peinados similares también se pueden observar en los santuarios Griegos, desde Sicilia a Beocia(74). La coincidencia entre el peinado de la Dama de Elche y el de la diosa nocturna en Val di Fiemme –“una cinta negra alrededor de su cabeza con dos ruedas a cada lado”- posiblemente encierra un nexo histórico que nos elude. Otra inesperada convergencia surge para sugerir una posible solución: las sienes de la “Dama de Elche” están adornadas con colgantes situados en las dos ruedas, similares a aquellos que acompañan a un número de discos de oro en los músculos temporales de manufactura Greco-Escita (siglo IV a.C.), encontrados tanto en Crimea como en la que es hoy la región del Dnepropetrovsk(74).

11. Las explicaciones hasta ahora propuestas son en parte conjetúrales; los hechos a los cuales se refieren no lo son tanto. La existencia de continuidades extáticas parece innegable. Hombres y mujeres –sobretodo mujeres, posiblemente habitantes en abandonados pueblos en las montañas- revivían, durante sus desmayos nocturnos, mitos que habían llegado a ellos desde los lugares y periodos más remotos. Mediante la reconstrucción de estos profundos contextos detalles incomprensibles revelan de pronto su significado. En una de las sentencias Milanesas en el siglo XIV –contra Pierina- se dice que Oriente trajo de vuelta a la vida a un buey (que había sido matado y devorado por sus seguidores) tocando sus huesos, envueltos en pieles, con su varita. De acuerdo con la “Historia Brittonum” de Nennio (c. 826), repetida en la “Legenda Aurea” de Jacopo da Varazze (copilada a finales del siglo XIII), un milagro análogo, basado en la resurrección de un buey que había sido despedazado, fue realizado por San Germanus de Auxerre en Bretaña, durante la conversión de los Celtas. Se ha demostrado que la narrativa de Nennio deriva de una más antigua(75). La reaparición en Irlanda, o en una zona evangelizada por monjes Irlandeses como Flandes y Branto, del mismo tema hagiográfico -la resurrección de un ciervo o ganso de sus huesos- atestigua acerca de la presencia de un substrato Celta(76). Pero lo más sorprendente es que en la “Edda” de Snorri Sturlusson (primera mitad del siglo XIII) la hazaña es atribuida al dios Germano “Thor”, que resucita a varios carneros (su animal sagrado) golpeando sus huesos con su arma tradicional: el martillo. La relación entre estas versiones –la Cristianizada Celta y la pre-Cristiana Germana- no está clara. Deriva la segunda de la primera? O al revés? O derivan ambas de una versión más antigua?(77).

Lo que induce a estar a favor de la última hipótesis es la distribución geográfica del mito y los rituales que giran alrededor de la colección de los huesos (tan intactos como posible) del animal abatido con el propósito de devolverlo a la vida(78). Estos mitos están documentados en la región Alpina donde estás hazañas tenían lugar mediante la procesión de los muertos o por diosas nocturnas que las presidían(79). Entre los muchos nombres atribuidos a las diosas estaba el de Pharaildis, el santo patrón de Gand que, de acuerdo con la leyenda, resucitó a un ganso reuniendo sus huesos(80). En una esfera totalmente diferente, entre los Abjacios del Cáucaso, es una divinidad masculina de la caza y el bosque la que restaura a la vida a las piezas de caza que ha sido abatidas (en lugar de animales de labor como el buey)(81). Estas creencias, documentadas en la mayoría de las culturas (incluyendo África continental), inspiran ciertos rituales realizados por la población cazadora que vive en el Ártico entre Laponia y las islas del norte del archipiélago Japonés habitado por Ainus. Los huesos de la gran cacería (osos, renos, alces) se amasan en pilas, se reúnen en canastas o se ponen sobre plataformas; algunas veces las pieles se rellenan con paja o virutas de madera(82). A mediados del siglo XVIII los chamanes Lapones (no´aidi), que tenían a su cargo la preparación de las víctimas para el ritual, explicaban a los misioneros Daneses que los huesos habían de ser reunidos y preparados con gran cuidado, porque el dios al que sacrificaban restauraría a la vida a los animales, haciéndolos más gordos que antes(83). Los testimonios de este tipo son muy numerosos. Los Yukagir del este de Siberia, por ejemplo, recogen los huesos de los osos, renos, y alces de manera que puedan ser resucitados: los ponen sobre una plataforma, junto con la calavera llena de virutas de madera (ahora te daremos un cerebro, dicen) con un trozo de madera inserto en el lugar de la lengua(84). De esas efímeras construcciones derivan las misteriosas esculturas de madera encontradas en Changsha (provincia de Hunan, China, siglo IV o III a.C.), que representan una cara humana con una protuberante lengua y una cabeza con astas de ciervo(85).

12. Cómo se podría traducir la dispersión espacial de los datos en una secuencia histórica? Los Lapones adoran al dios del rayo, armado con un martillo o porra. La analogía con el Germano Thor es evidente, comenzando con el nombre: Horagalles. Nos encontramos enfrentados a un préstamo, que resulta de los contactos con los pueblos Escandinavos(86). Pero podría darse que el préstamo lingüístico encierre una realidad más compleja(87). Igual que Ruto, la diosa Lapona que personifica la plaga, Horagalles también viene posiblemente de la Eurasia del norte(88). Ambas divinidades son mencionadas en el informe arriba citado de los misioneros Daneses que evangelizaron Laponia a mediados del siglo XVIII: la cesta de ramitas de abedul en la que se reunían los huesos de los animales sacrificados tenía encima una figura tallada en madera de Horagalles con su martillo, el arma con la que el ídolo (deaster) aterrorizaba a las brujas(89). Por lo tanto Horagalles también estaba asociado con la resurrección de animales. Suponer que el eco de las hazañas de Thor fue propagado a lo largo de la franja del Sub-Ártico, hasta llegar al archipiélago Japonés, es obviamente absurdo; igualmente absurda es la hipótesis inversa –o sea, que el mito se expandió en la esfera Europea gracias a la mediación de los Lapones. Esto nos lleva a reconocer en Horagalles, Thor, San Germanus d´Auxerre y Oriente variantes del mismo mito cuyas raíces se encuentran en un pasado remoto Eurasiático: una divinidad, algunas veces masculina, aunque más a menudo femenina, el generador y resucitador de animales(90). La presencia de un ritual correspondiente en la esfera Eurasiática, como su ausencia en las esferas Celta y Germana, parece confirmar esta derivación. Que la creencia en la resurrección de animales sacrificados debe haber nacido en una cultura de cazadores es bastante plausible.

13. Se puede expandir el alcance temporal y espacial de la búsqueda. Los testimonios acerca de la diosa nocturna parecen un manuscrito en el que fragmentos medio escondidos de diferentes escritos están superpuestos: Diana, “divinidad de los paganos”, mencionada por canonistas e inquisidores; Abundia, Oriente, Richella, y sus tocayas; las Matronas y las Hadas; Las Diosas Madre; Artemisa; la “señora de los animales”; las divinidades Eurasiáticas de la cacería y el bosque.

Hemos alcanzado este último y probablemente más profundo estrato cultural siguiendo un camino principalmente morfológico, basado en la identificación de rasgos específicos en lugar de convergencias vagas de orden tipológico. La posibilidad de insertar a Artemisa (en algunos aspectos), así como las divinidades de los cazadores de Eurasia, en una categoría llamada “señores/as de los animales” es evidentemente insuficiente para demostrar la existencia de una conexión histórica entre esas figuras(91). Más significativo, aunque sea hipotético, parece ser el nexo etimológico entre Artemisa (en Dórico, “Artamis”) y “artamos”: el “carnicero” o, más exactamente, “el que corta las junturas”. El término, menos común que su sinónimo “mageiros”, era usado tanto en el vocabulario de la cocina como en el del sacrificio(92). El nombre de Artemisa conserva unos trazos de prohibición, extendidos en la esfera de Eurasia (también se les puede ver en el Antiguo Testamento), contra la ruptura de los huesos de la víctima sacrificial(93). Una prohibición de este tipo estuvo posiblemente asociada con Despoina (o sea, “la Señora”): la más venerada entre las diosas de Arcadia, similar en algunas maneras a Artemisa, incluso tardíamente asociada con Koré, la hija de Demeter. De acuerdo con Pausanias (VIII. 35.8), los sacrificios en honor de Despoina comprendían un ritual completamente inusual. El cuello de la víctima no era cortado: sus miembros eran cortados “al azar”, sin orden fijo, pero tomando en cuenta las junturas(94). Este tipo de sacrificio ha sido asociado con un número de gemas Minoicas y una muy arcaica ánfora Tebana, donde una divinidad femenina es representada rodeada de miembros de animales cortados(95). Las divinidades de Eurasia que resucitaban animales de sus huesos reunidos no están seguramente muy separadas de estas imágenes. De cualquier manera, el tema de la resurrección partiendo de los huesos también está presente en la cultura Griega: se puede observar en el mito de Peplos.

14. En la evidencia de la diosa nocturna originaria de gran parte del continente Europeo, la presencia de rasgos que recuerdan los mitos y rituales de los cazadores de Siberia es un dato desconcertante aunque no aislado. Además, los éxtasis de los seguidores de la diosa hacen recordar de manera irresistible el de los Chamanes –hombres y mujeres- de Siberia y Laponia(96). En ambos encontramos los mismos elementos: el vuelo del alma al ámbito de los muertos, en forma de animal, subida en un animal o en mágicos vehículos. El “gandus” o varita de los chamanes de Laponia asemeja, por un lado, la varita en forma de herradura que usan los chamanes Buriatos y, por otro, el palo de escoba sobre el que las brujas dicen viajaban hacia el Sabbath(97). El núcleo folklórico del Sabbath –vuelo mágico y metamorfosis- parece derivar de un substrato Eurasiático.

15. Una conexión de este orden fue débilmente percibida por uno de los más feroces perseguidores de brujas: el juez, Pierre de Lancre. A comienzos del siglo XVII, reflexionando sobre los juicios que había presidido en Labourd, en las faldas de los Pirineos, de Lancre comparó a los seguidores de Diana mencionados en el “Canon episcopi” con los hombres lobo, por un lado, y los “magos” por el otro –i.e. con los Chamanes de Laponia descritos por Olaus Magnus y por Peucer. En ellos de Lancre detectó una característica común: la habilidad de entrar en trance diabólico, erróneamente interpretado por algunos como una separación del alma del cuerpo. Un error comprensible, de Lancre señala:

“Hay que admitir que en el pasado los doctores hechiceros eran mucho menos numerosos que hoy día. Vivían aparte en las montañas y en los desiertos, o en países en el norte, como Noruega, Dinamarca, Suecia, Gotia, Irlanda, y Livonia: por consiguiente sus idolatrías y malos hechizos eran desconocidos, y se pensaba eran fábulas o cuentos populares”.

Entre los incrédulos del pasado estuvo San Agustín: pero durante más de cien años (dice Lancre) los inquisidores y jueces laicos han aclarado estos temas(99).

Este tono arrogante estaba en cierto sentido justificado. Con un ojo agudizado por el odio, de Lancre observó el objeto de esta persecución con una penetración a menudo ausente en observadores más desapegados del siguiente siglo(100). Eventos sin importancia en pequeñas comunidades Vascas fueron insertados de pronto en un amplio marco geográfico, el teatro de la ofensiva lanzada por Satanás contra la humanidad. De Lancre estaba convencido que los hombres lobo eran capaces de abandonar su apariencia humana para asumir forma animal, igual que las brujas podían físicamente ir al Sabbath: pero admitía la posibilidad que algunas veces las metamorfosis y vuelos pudiesen solo ocurrir en sueños. Éstos, no obstante, no eran sueños inocentes: era el diablo en persona quien los evocaba en las mentes corruptas de brujas, hechiceros y hombres lobo. Para un científico como Della Porta, el éxtasis representaba un fenómeno natural, inducido por los –escrupulosamente catalogados- ingredientes de los ungüentos que usaba la bruja(101). Para de Lancre, era el elemento que unificaba los diferentes cultos idólatras inspirados por el diablo: principalmente el del Sabbath.

Las reflexiones de De Lancre pasaron inadvertidas. Pero cuando, medio siglo después, la persecución de las brujas comenzó a decaer debido a un gran descrédito cultural, la extraordinaria variedad de creencias que habían sido previamente tachadas como diabólicas fueron consideradas gradualmente en una nueva luz. Precisamente en Alemania, donde la caza de brujas alcanzó la cima de ferocidad, se desarrolló la curiosidad de los anticuarios hacia este fenómeno. En 1668 J. Praetorius imprimió en Leipzig un libro en el cual recogía, basado en escritos previos y tradiciones orales, información sobre los vuelos de las brujas y sobre el Sabbath de la Noche de San Walpurgis, de la que una montaña en Turingia, la Blocksberg, tenía su fama. En este contexto también fue registrada la leyenda del fiel Eckhart como líder de la cohorte demoniaca. El título del libro (Blocker-Berges Verrichtung oder ausfürlicher geographischer Bericht, “Los efectos de Blockesberg o un informe geográfico detallado”) insinuaba una intención de investigación científica objetiva, la cual era evidente ya en el apéndice geográfico. Un tiempo después, en una obra conectada con las “Saturnalias”, Praetorius incluyó secciones acerca de los hombres lobo de Livonia y Laponia, sobre el ejército de Diana, sobre Holda(102). P.C. Hilscher, un pastor Luterano y profesor, realizón una académica disertación (De exercitu furioso, vulgo Wuwtenden Heer) que fue discutida en Leipzig bajo su guía en 1688, y posteriormente traducida al Alemán(103). Hilscher comparó las procesiones de las almas a las ficticias entidades imaginadas por los Escolásticos y a la invención del Purgatorio, que los reformadores, basados en las Escrituras, enterraron. Girolamo Tartarotti de Rovereto, enfatizó cómo las creencias antiguas acerca de la “brigada de Diana”, por él definida como “brujería medieval”, fueron tomadas a broma y no perseguidas(104). No es, pues, accidental que el estudio más antiguo acerca de la Matronae Celta -la Dissertatio de mulieribus fatidicis veterum Celtarum del anticuario J.G. Keysler- incluyera un duro ataque a la persecución de la brujería(105).

La gran poesía y filología del Romanticismo Alemán hizo del Sabbath un tema que iluminó la imaginación de los estudiosos y poetas. Goethe se inspiró en el “Blockes-Berges Verrichtung” de Praetorius para su escena de la Noche de San Walpurgis en su Fausto(106). En su “Deutsche Mhthologie” (1835) Jakob Grimm hizo un inventario de una tradición mítica ampliamente basada en la “caza salvaje” y las figuras que la lideraban. Uno de los temas sugería que la gran cantidad de material acumulado sugería la hipótesis de una continuidad entre las creencias paganas y la brujería diabólica. Al final de la sección dedicada al canibalismo de las brujas, esta hipótesis fue formulada de manera críptica y muy densa(107). Grimm también se refirió a otra creencia, igualmente antigua y recurrente en un gran número de leyendas, según la cual el alma puede abandonar el cuerpo de una persona que duerme en forma de mariposa. El historiador Lombardo Paul el Diácono, que vivió en el sigol VIII, cuenta como un día mientras dormía, vigilado por su escudero, un animal, una especie de serpiente, salió de pronto de la boca del Rey Burgundiano Guntram. Se desplazó hacia un arroyo cercano que trató de cruzar en vano. El escudero puso su espada entre las dos orillas. La serpiente cruzó a la otra orilla y desapareció tras una pequeña colina; después de un rato regresó por el mismo camino, deslizándose de nuevo en la boca del durmiente. El Rey se despertó y dijo que había tenido un sueño en el que cruzaba un puente de hierro, se desplazaba a una montaña donde se escondía un tesoro (que de hecho fue allí encontrado). En versiones más recientes de la misma leyenda, cambia el animal: en lugar de una serpiente, encontramos una comadreja, un gato o un ratón. No habría que relacionar todo esto, pregunta Grimm, por un lado con la metamorfosis de las brujas en ratones, y por otro con el puente, estrecho como un hilo, que el alma ha de cruzar para llegar al otro mundo?

Con esta pregunta que parece dirigida a sí mismo, en lugar de al lector, Grimm identificó, en el flash de un relámpago, la misma sorprendente conexión que le vino a Pierre de Lancre, perseguidor de las brujas en Labourd, dos siglos antes. Con toda probabilidad la última fue una convergencia inconsciente(108). De Lancre había estado hablando aparentemente de algo completamente diferente: de hombres lobos, de los seguidores de Diana, de los magos Lapones. Pero el elemento unificante de las dos series analógicas era el mismo: el éxtasis. Inmediatamente después de formular esta cuestión, Grimm retomó el tema de la catalepsia de las brujas en Serbia: el alma sale disfrazada de mariposa o gallina del cuerpo inanimado, el cual, cuando está en esta condición, no ha de ser volteado. A su vez el éxtasis o “trance” trae a la mente el ejemplo, más sublime de todos, de Odín, que, de acuerdo con un pasaje famoso del “Ynglingasaga” de Snorri, podía asumir diferentes formas: abandonando su cuerpo dormido en un abrir y cerrar de ojos, viajaba a distantes países, transformado en pájaro, pez o serpiente.

16. Innumerables senderos parten de esta página ignorada: los componentes chamánicos de la figura de Odín o de la leyenda del Rey Guntram(109); la difusión de los romances Arturianos el tema Celta de la espada como puente hacia el mundo de los muertos, más generalmente, la presencia de temas chamánicos en los textos literarios Celtas(110); los “benandanti” de Friuli que, antes de entrar en catalepsia, le rogaban a sus esposas que no los pusiesen boca abajo, no fuese que el alma, al haber salido en forma de pequeño “sorzetto” (ratón), no pudiera volver a entrar en el cuerpo y revivirlo(111); los chamanes Lapones cuidaban que durante el éxtasis sus cuerpos inanimados no fuesen tocados por mosquitos u otros insectos voladores (dice Olaus Magnus) o atacados por demonios (afirmaba Peucer)(112); el viaje del alma en éxtasis en forma de animal, y la transformación de las brujas y hechiceras en animales, etc. Figuras y temas se repiten mutuamente, rebotan unos contra otros, hasta que componen, no una mera cadena, sino una especie de campo magnético –que explica como, partiendo de puntos de vista diversos y procediendo independientemente, podían llegar a conjeturas análogas(113). Pero la pregunta formulada por Grimm tiene que recibir una respuesta genuina. La búsqueda subsiguiente ha sido dispersada en corrientes disparatadas, perdiendo de vista el nexo unitario que Grimm vislumbró. Los éxtasis, metamorfosis de animales, viajes míticos al más allá, rituales y creencias conectadas con las procesiones de los muertos –y, naturalmente, el Sabbath- han sido analizados separadamente(114). Hay que re-tejer los muchos hilos que los unen.



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1. Ver el importante ensayo por G. Henningsen, “Sicilien: ett arkaiskt mönster för sabbaten”, en A. Ankarloo y G. Henningsen eds. Häxooras Europa (1400-1700), Lund 1987, pp. 170-99. En versión Inglesa (“The Ladies from Outside: Fairies, Witches and Poverty in Early Modern Europe”) presentado en la conferencia sobre brujería en Estocolmo en Septiembre de 1985.
2. G. Bonomo, “Caccia alle streghe”, Palermo 1959, p. 65: la popularización, datada entre 1450 y 1470 la realizó Giovanni Vassallo.
3. Ver G. Pitré, “Usi e costumi credenze e pregiudizi del popolo siciliano”, IV, Palermo 1889, pp. 153-77: el relato sobre Manuela Santaéra está en la p. 165 n.2. En la p. 177 Pitré sugiere cierto posible paralelo con las “mujeres de afuera” (hadas, Lares Etruscos y Latinos), concluyendo con una referencia tentativa a las “Latin Deae Matres” de las que sabe poco. La cabeza cubierta de la Matronae ha sido relacionada con las costumbres locales; Ihm, “Der Mütter-oder Matronenkultus”, pp. 38-9, y sobre todo L. Hahl, “Zur Matronenverehrung in Niedergermanien”, Germania, 21, (1973), pp. 253-64, en particular 254.
4. Diodoro de Sicilia, “Biblioteca Storica”, XV, 70 (369 a.C.); XVI, 73 (342 a.C.)
5. A. Graf, “Artú nell´Etna”, en “Miti, leggende e superstición del Medio Evo”, I, Turin 1892. Según A.H. Krappe, “Die Sage vom König imberbe”, Mitteilungen der schlesische Gesellschaft für Vokskunde, XXXV (1935), pp. 76-102 (especialmente p. 92), la saga nunca llegó a ser popular en Sicilia: pero Gervase de Tilbury en su “Otia imperialia” atribuyó a los “indigenae” las historias acerca de las apariciones de Arturo. Referente a los caballeros Bretones como posibles mediadores, R.S. Loomis, “Morgain la Fée in Oral Tradition”, en “Studies in Medieval Literature”, New York 1970, p. 6. Referente al Etna como entrada al Purgatorio, Jacques Le Goff, “La naissance du Purgatoire”, Paris 1981, pp. 273.
6. Ver W. Fauth, “Fata Morgana”, en K. Baldinger , ed. Beiträge zur Romanischen Mittelalter”, Tübingen 1977, pp. 417-54, en particular p. 436.
7. M. Marconi, “Da Circe a Morgana”, Rendiconti del R. Istituto Lombardo di Scienze e Lettere”, Cl. Di Lettere, 74 (1940-41), pp. 533-73.
8. I. Chirassi-Colombo, “La religiones in Grecia”, Bari 1983, pp. 9-10.
9. M. Mühl, “Poseidonius und der plutarchische Marcellus”, Berlin 1925, pp. 8 ff. (sobre lo mismo ver F. Münzer, en “Gnomon” I (1925), pp. 96-100); también el comentario de R. Flacelière y E. Chambry sobre la “Life of Marcellos” (Belles Lettres”, Paris 1966). La posibilidad que el pasaje forme parte del libro de Posidonio sobre la adivinación ha sido cuidadosamente postulada por J. Malitz, “Die Historien des Poseidonios”, Munich 1983, p. 363 n. 33. Junto con otro de los escritos de Plutarco (On the destruction of the oracles/sobre la destrucción de los Oráculos), capítulo 20 de la “Life of Marcellos/Vida de Marcelo” tomó Goethe la idea para la escena de las Madres en “Fausto” (II, 6213): “Goethes Gespräche”, F. Von Biedermann ed. IV, Leipzig 1910, pp. 187-8 (diálogo con Eckermann, 10 Enero 1830) en combinación con J. Zeitler, “Goethe-Handbuch”, II, Stuttgart 1917, pp. 641-2 (heading Mütter). La lectura de Plutarco data del 1820-21: cf. F. Koch, “Fausts Gang zu den Mïttern”, in Festschrift der Nationalbibliothek in Wien, (Viena) 1926, pp. 509-28; C. Enders, “Faust-Studien. Müttermythus und Homunkulis-Allegorie, in Goethes Faust”, Bonn 1948, pp. 26-7.
10. Ver M.I. Finley, “Storia Della Sicilia antica”, It. Trans., Bari 1970, p. 125. Para otras identificaciones, cf. G. Sfameni Gasparro, “I culti orientali in Sicilia”, Leiden 1973, p. 153.
11. Sobre la dependencia de Posidonio en las páginas de Diodoro sobre las guerras de los esclavos cf. A. Momigliano, “Saggezza Straniera”, Turín 1980, pp. 36.
12. Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, IV, 79-80.
13. G. Alessi, “Lettera su di un ghianda di biombo inscritta col Nome di Acheo condottiero degli schiavi rubelli in Sicilia”, Palermo 1829, pp. 11, 13; G. de Minicis, “Sulle antiche ghiande missili e sulle loro iscrizioni”, Roma 1844, p. 60.
14. H. Usener, “Dreiheit”, Rheinisches Museum, 58 (1903), pp. 1-47, 161-208 y 321-362; sobre las Madres de Engyon, pp. 192-93. Sfameni Gasparro, op. Cit., pp. 153, llegó a conclusiones similares, independientemente. La identificación de las Madres con imágenes de múltiples divinidades femeninas descubiertas en Creta es vista como intrigante aunque inverificable por L. Banti, “Divinità femminili a Creta nel tardo Minoico III, Studi e materiali di storia delle religioni”, XVII (1941), p. 30 (el cual no cita a Usener).
15. Esta es la opinión de A. Boeckh: el árticulo “Meteres” en Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft XV, 1373-75 (Pfister). En las esculturas en la roca de Palazzolo Acreide (los llamados hombres santos) relacionados con el culto de Cibeles, Gasparro, op. Cit., pp. 126.
16. E. Ciaceri, “Culti e mitin ella storia dell´antica Sicilia”, Catania 1911, p. 241; ver también pp. 5, 120, 239 y 306. P. E. Arias, “Sul culto delle ninfe a Siracusa”, Rendiconti dell´Accademia dei Lincei, Classe di scienze morali etc., sVI, XI (1935), pp. 605-8; B. Pace, “Arte e civiltà della Sicilia”, III: Cultura e vita religiosa, Città di Castello 1945, pp. 486. El intento de estos estudiosos de encontrar en Sicilia un estrato indígena pre-Griego, ha sido decisivamente rechazado (sin referirse particularmente a las Madres) por A. Brelich, “La religiones greca in Sicilia”, Kokalos, X-XI (1964-65), pp. 35-54. Según G. Pugliese-Carratelli, “Minos e Cocalo”, ibid. II (1956), p. 101, el culto de Engyon ya era extraño al medio religioso Siciliano.
17. F. Welcker, “Drei G¨ttinnen, vielleicht die Mütter”, en Alte Denkmales, II, Göttingen 1850, pp. 154-57, trata de precisar más las vagas conjeturas (tres hermanas? Un madre con dos hijas?) propuestas por L. Ross, “Kyprische Grabrelief”, Archäologische Zeitung, N.F., Vi (1848), coll. 289-92; U. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube de Hellenen, I, Darmstadt 1959, p. 199 n.3, e, independientemente, N. Putortí, “Rilievo di Camàro con rappresentazione delle Meteres”, Archivio storico per la Sicilia Orientale, XIX (1922-23), pp. 203-10.
18. G. Zuntz, “Persephone”, Oxford 1971, p. 69, que utiliza material publicado por V, Dobrusky, “Inscriptions et monuments figurés de la Thrace. Trouvailles de Saladinovo”, Bulletin de correspondance hellénique, 21 (1897), pp. 119-40 (el cual, no obstante, no menciona a la Matronae).
19. R. F. Hoddinott, “The Thracians”, London, 1981, pp. 89, especialmente p. 162. Sobre las hadas en la esfera Balcánica, ver el penetrante y amplio estudio de E. Pócs publicado en FF Communications de Helsinki.
20. Jacques Martin, “La religion des Gaulois II”, Paris 1727, pp. 195; A. De Boissieu, “Inscriptions antiques de Lyon”, Lyon 1846-54, pp. 55-6 (que también cita a Morgana); J. Becker, “Die inschriftlichen Ueberreste der keltischen Sprache, Beiträge zur vergleichendren Sprachforschung, IV”, (1985), p. 146.
21. R. Vallentin du Cheylard, “Sacellum consacré aux Mères victorieuses à Allan (Drôme), Cahiers Rhodaniens, IV (1957), pp. 67-72. Sobre las inscripciones de Allan, E. Espérandieu, en “Revue épigraphique V” (1903-1908), pp. 179-83, donde ofrece una descripción sumaria de tres dañadas estatuas (hoy perdidas) de las Madres. Al no encontrar precedentes del epíteto “victoriosas” en conexión con la Madres, Espérandieu alude a las monedas de Diocleciano y Maximiano representando a tres mujeres con cornucopias, rodeadas con las inscripción “Fatis victricibus”.
22. Ver más arriba.
23. Diodoro de Sicilia, “Biblioteca Storica”, IV, 80. Ver también Avieno, “Les Phénomènes d´Aratus”, J. Soubiran ed, “Les Belles Lettres”, Paris 1981, versos 99 (donde hay una alusión al mito Arcadio de Calixto).
24. Ver E. Neustadt, “De Iove Cretico”, Berlin 1906, pp. 18
25. M.P. Nilsson, “The Minoan-Mycenean Religion and its Survival in Greek Religion”, Lund 1950, pp. 533; idem, “Geschichte der i griechi schen Religion”, I, Munich 1967, pp. 319; W. Aly, “Ursprung und Entwicklung der kretischen Zeusreligon”, Philologus, LXXI (1912), pp. 457; P. Chantraine, “Réfelxions sur les noms de s diex Helléniques”, L´antiquité classique, 22 (1953), pp. 65-6
26. Scholia in Apollonium Rhodium, rec. C. Wendel, Berolini 1935, p. 81
27. S. Reinach, “L´Artémis arcadienne et la déesse aux serpents de Cnossos” (1906), en Cultes, Mythes et Religions, III, Paris 1922, pp. 210-22.
28. R. Franz, “De Callistus fabula”, Leipziger Studien zur classischen Philoloige XII (1890), pp. 235-365; P. Lévêque, “Sur quelques cultes d´Arcadie: princesse-ourse, hommes-loups et dieux-chevaux”, L´Information historique, XXIII (1961), pp. 93-108; W. Sale, “Callisto and the Virginity of Artemis”, Rheinisches Museum, N.F,, 108(1965), pp. 11-35; G. Maggiulli, “Artemide-Callisto”, in Mythos, Scripta in honorem Marii Untersteine (Genoa) 1970, pp. 179-85; P. Borgeaud, “Recherches sur le dieu Pan”, Geneva 1970, pp. 41; Walter Burkert, “Homo necans”, It. Trans., Turin 1981, p. 69; a. Henrichs, “Three Approaches to Greek Mythology”, en J. Bremmer ed. “Interpretations of Greek Mythology”, London and Sydney 1987, pp. 242-77, pp. 254.
29. Bibliographic indications in Borgeaud, op. Cit., p. 10; también L.R. Palmer, “Minoici e micenei”, it. Trans. Turin 1969, pp. 111-12
30. V.J. Georgiev, “Introduzione alla storia delle lingue indoeuropee” It. Trad. Roma 1966, p. 15. Arkos es la forma más arcaica. La analogía estructura entre los mitos Arcadios y Cretenses es enfatizada, desde una perspectiva ligeramente diferente, por Borgeaud.
31. Sobre la dependencia de los mitos Arcadios de los Cretenses, esta es afirmada por Reinach, art. Cit., especialmente p. 221. La hipótesis opuesta en S. Marinatos, en “Archäologischer Anzeiger”, 1962, coll. 903-16. El elemento Cretense es fuertemente enfatizado por Nisson, “Geschichte”, I, P. 320.
32. Giampiera Arrigoni, “Il maestro del maestro e i loro continuatori: mitologia e simbolismo animale en Karl Willhelm Ferdinand Solger, Karl Ottfried Müller e dope”, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, s. III, XIV (1948), pp. 937-1029, especialmente pp. 975. Puntos importantes de discuerdo con este importante ensayo se irán exponiendo más adelante.
33. El epíteto también es registrado por Pausanias cuando menciona las “estatuas de madera Aristeos y Calisto; como confirma el verso de Pafos, estos últimos son atributos de Artemisa (Pausanias, Guía de Grecia, I. 29.2).
34. L.G. Kahil, “Autour de l´Artémis attique”, Antike Kunst, 8 (1965), pp. 20; A. Brelich, “Paides e Parthenoi” I, Roma 1969, pp. 229-311; C. Sourvinou, Aristophanes, “Lysistrata”, 641-647, The Clasical Quarterly, n.s. XXI (1971), pp. 339-42; T.C.W. Stinton, “Iphigeneia and the Bears of Brauron”, XXVI (1976), pp. 11-13; L. Kahil, “L´Artémis de Brauron: rites et mystères”, Antike Kunst, 20 (1977), pp. 86-98; c. Montepaone, “L´arkteia a Brauron”, Studi storico-religiosi, III, (1979), pp. 343; M.B. Walbank, “Artemis Bear-Leader”, Classical Quarterly, 31 (1981), pp. 276-81; S. Angiolillo, “Psistrato e Artemise Brauronia”, La parola del passato, XXXVIII (1983), pp. 351-54; Hugh Lloyd-Jones, “Artemi and Iphigenia”, Journal of Hellenic Studies, CIII (1983), pp. 91; L.G. Kahil, “Mythological Repertoire of Brauron”, en Ancient Greek Arte and Iconography, W.G. Moon ed. Madison 1983, pp. 231-44.
35. Textos discutidos por Arrigoni, art. Cit., p. 1019.
36. Ver, por ejemplo, las descripciones, indirectas pero muy precisas, escritas por Pausanias (VIII, 41) de la antigua imagen de Demeter de Phigalia: y en general, Lévêque, art. Cit. La afirmación aquí (así como las que le siguen) presuponen el análisis de la imagen clásica de Arcadia ofrecida por Borgeaud, sin aceptar, no obstante, sus implicaciones escépticas. La verosimilitud esencial de esta imagen, basada exclusivamente en evidencia literaria, es in cualquier caso confirmada por las referencias simultáneas de Borgeaud mismo respecto al arcaísmo del dialecto Arcadio.
37. P. Faure, “Nouvelles recherches de spéléologie et de topographie crétoises”, Bulletin de correspondance hellénique, LXXIV (1960), pp. 209-15; idem, Fonctions des cavernes crétoises, Paris 1964, pp. 144; R.F. Willets, “Cretan Cults and Festivals”, London 1962, pp. 275-77; A. Antoniou, “Minoische Elemente im Kult der Artemis von Brauron”, Philologus, 125 (1981), pp. 291-96; Lloyd-Jones, art. Cit., p. 97n. 72. Ver, además, el artículo “Kynosura” en Paul-Wissowa. Sobre la posibilidad de trazar una continuidad entre la religión Micena y la religión Griega, W.K.C. Guthrie, “Early Greek Religion in the Light of the Decipherment of Linear B”, Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 6 (1959), pp. 35-46.
38. Neustadt desarrolla la observación de A. Claus, “De Dianae antiquísima apud Graecos natura”, Breslau 1981, pp. 87; Z. Goceva, “Le culte de la déesse thrace Bendis à Athènes” pp. 81; D. Popov, “Artemis Brauro –déesse thraco-pélasgique), en Interaction and Acculturation in the Mediterranea, I, Amsterdam 1980, pp. 203-21.
39. En general ver C, Christou, “Potnia Theron”, Thessaloniki 1986; L. Kahil, “Artemis”, en Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, II, 1 y 2, Zurich y Munich 1984, pp. 618-753.
40. J.P. Vernant, “La mort dans les deux”, Paris 1985, insiste en estas características fronterizas.
41. Cf.Philadelpheus, art. Cit.; y ver Claus, cit., pp. 64, y Neustadt, art. Cit., p. 49. Sobre Artemis Kourotrophos, M.P. Nilsson, “The Minoan-Mycenean Religion, p. 503.
42. Este y otros aspectos son enfatizados por J.J. Bachofen en su famoso ensayo, “Der Bär in den Religionen des Alterthums” (Basel 1863).
43. Bachofen, a quien se puede adjudicar la primera intuición de la unidad del grupo. Un epígrafo descubierto en Zurich en 1868 sugiere más reflexiones a Bachofen sobre el mismo tema de la osa (Gesammelte Werke, X, Basel u. Stuttgart 1967, pp. 409-11). Sobre el grupo de Muri, S. Reinach, “Les survivances du totémisme che les anciens Celtes”, en Cultes, I, pp. 30. Sobre la evidencia acerca de Artius, ver M.L. Albertos, “Neuvas divinidades de la antiqua Hispania”, Zephyras, III (1952), pp. 49. Sobre los nombres del oso, Antoine Meillet, “Linguistique historique et linguistique générale”, Paris 1948, I, pp. 282.
44. Leibundgut, pp. 69-70; sobre la iconografía de la diosa sentada, ya identificada por Bachofen (Der Bär, p. 34), Faider-Feytmans, cit., H. Möbius, “Studia varia”, W, Schiering ed, Wiesbaden 1967, pp. 140-5 (Bronze-statuette einer niederrheinischen Matrone in Kassel); pp. 239-42 (Statue einer Muttergöttin aus de Normandie). La conclusión, una bagatela, del ensayo de Arrigoni –“La diosa Osa, llamada Artemisa o Artio, es un tema muerto” (art. Cit., p.1019) –es refutada en el caso de Artio por el perfecto acuerdo entre la etimología (que Arrigoni no menciona) y la más antigua versión del grupo Muri.
45. V. Pisani, “Ellenokeltikai”, Revue des études anciennes, XXVII (1935), pp. 148-50.
46. Antoine Meillet, “Mémoires de la Société Linguistique de Paris”, XI (1900), pp. 316-17; E. Zupitza, “Miscellen”, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, XXXVII (1904), p. 393; G. Bonfante, “I dialetti indoeuropei” (1931), Brescia 1976, pp. 123.
47. P. Chantrine, “Dictionnaire étymologique de la langue grecque”, Paris 1968, pp. 110, 117; W. Burkert, “Greek Religion”, Cambridge (Mass.) 1985, p. 149.
48. M. Sánchez Ruipérez, “El nombre de Artemis, dacio-lirio…..” Emerita, XV (1947), pp. 1-60 idem “La Dea Artio” celta y la “Artemis” griega. Un aspecto religioso de la afinidad celto-iliria. Zephyrus, II (1951), pp. 89-95. Sobre la identificación (hoy disputada) de los invasores con los Dorios, M.I. Finley, pp. 85 n.3, 98-9. Escepticismo respecto a la hipótesis Sánchez Ruipérez es mantenido por H. Krahe, “Die Sprache der Illyrier”, I, Wiesbaden 1955, p. 81, a pesar de la presencia de nombres Ilirios como Artemos, Artemia,(Mesapio, Artemes). A estos hay que añadir también el mesapio “Artos” (C. De Simone, in Krahe, op. Cit., II. Wiesbaden 1964, p. 113) que R.S., Conway (en R.S. Conway, J. Whatmough y S.E. Johnson, “The Pre-Italic Dialects of Italy”, III, Cambridge, Mass., 1933, p. 6) yuxtapone al Ilirio “Artus” y al Celta “Artobriga”. Los paralelos Ilirios han sido registrados por G. Bonfante, “Di alcune isoglosse indoeuropee centrali”, Rivista Greco-Indo-Italica, XVIII (1934), pp. 223-25, vis-á-vis arktos (no Artemisa). Ver también A.J. van Windekens, “Sur les noms de quelques figures divines ou mythiques grecques”, Beiträge zur Namenforschung, 9 (1958), pp. 163-7.
49. Sobre las afirmaciones debatidas en Linear B, E.L. Bennett, “The Pylos Tablets”, Princeton 1955, pp. 208-9. Contra la identificación con Artemisa, ver M. Gérard-Rousseau, “Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes”, Roma 1968, pp. 46-7, y sobretodo C. Sourvinou, “Kadmos”, 9 (1970), pp. 42-7 (que se adhiere cautelosamente a la hipótesis de Ruipérez); para esta, A. Heubeck, “Gnomon”, 42 (1970), pp. 811-12 y T. Christidis, “Kadmos”, II, (1972), pp. 125-8.
50. Singer, “Die Artussage”, Berna y Leipzig, pp. 9; idem, “Keltischer Mythos und französische Dichtung”, en Germanisch-romanisches-Mittelalter, Zurich u. Leipzig 1935, pp. 170-1.
51. Dicunt eam habere hirsutas manus, quia tetigerit eas ad maxillas, et sentiebant esse irsutam”.
52. Nam pro tunc vetula sine motu locali dormire cepit, et cum se iam sompniaret versus Herodianam vehi et manus leta proiceret, versum est ex motu vas et vetulam cum confusione ad terram proiecit (Klapper, Deutscher Volkesglaube p. 45).
53. Ver “The Night Battles.
54. Ver W. Deonna, “Le symbolisme de l´oeil”, Paris 1965, pp. 159.
55. Christou, op. Cit., pp. 136; Vernant, op. Cit., pp. 29, 35-6.
56. Ver Deonna, op. Cit., pp. 162-3, Plutarch, “Vita Arat. 32; también, W. Hertz, “Die Sage von Giftmädchen”, en Gesammelte Abhandlungen, F. Von der Leyen, ed. Stuttgart y Berlin 1905, pp. 181; S. Seligmann, “Der böse Blick und Verwandtes”, I, 1910, pp. 164.; E.S. McCartney, “The Blinding Radiance of the Divine Visage”, The Classical Journal, XXXVI (1940-41), pp. 485-8.
57. S. Reinach, “L´Hécate de Ménestrate”, en Cultes, mythes et religions, II, Paris 1922, pp. 307.
58. B. Spina, “Quaestio de strigibus”, en Tractatus universi iuris, t. XI, parte 2, J. Menochio, G. Panciroli y F. Ziletti ed. Venetis 1584, p. 356. Una de estas mujeres era posiblemente la Agnesina quemada viva por brujería el 6 de Agosto de 1523 (la primera edición de Quaestio data del mismo año): ver la lista de personas sentenciadas transcrita por la Ferrarese Confraternity of Death (Biblioteca Communale Ariostea, ms. C!.I, n. 160 c. 16v).
59. A. Panizz, “I processi contro le streghe del Trentino”, Archivio Trentino, VIII (1989) p. 239; IX (1890), p. 99.
60. Ibid., p. 236.
61. Propp. “Le radici storiche”, pp. 114, recuerda con mucha exactitud el tipo de peinado de la “mujer del buen juego” por Scalera McClintock, en “Due arti della lontananza”, Naples 1979, pp. 95-6 n.35.
62. Panizza, art. Cit., pp. 244 y “passim”. El detalle de los pañuelos antiguos que cubren la cabeza de Sprecht (Perchata) se conserva aún en los Alpes Austriacos: Hanika, “Brecht schlitz den Bauch auf”, cit. P. 40.
63. Ver L. Rapp, “Die Hexenprozesse und ihre Gegner aus Tirol. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte”, Innsbruck 1874, p. 168: Juliana Winklerin relata como Anna Jobstin, elegida Reina de Inglaterra (el rey era el diablo), aparece “vestida con un bello manto dorado y sentada sobre una piedra. Su cara tenía dos granes ojos tan grandes como dos platos (wie zwei Teller), y una terrible mirada” (cf. la descripción de la abadesa en el trono en “The night Battles”, p. 54). También Katherina Haselriederin habla de “dos ojos grandes como platos” (p. 153).
64. Vat lat 1245, c. 229v.: “cuius faciem non viderunt quia eam occultat ita quod laterali viderinequeunt, Procter quasdam, etc.”
65. La posibilidad de comparar la Dama de Elche con las descripciones de la “mujer del buen juego” de los juicios del Val di Fiemme fue sugerida por Ippolito Marmai. Se debatió este problema con Xavier Arce, que con paciencia y sabiduría desmanteló esta errónea comparación.
66. En “La Dame d´Elche”: cuestiones de autenticidad, “Bulletin de la Société nationale des Antiquaires de France, 1974 (publicado en 1976), pp. 60-72, G. Nicolini responde, de mala manera a estas cuestiones. Pero ver el análisis de una pieza de escultura en ciertos aspectos tipológicos similar: F. Presedo Velo “La Dama de Baza”, Trabajos de Prehistoria, n.s., 30 (1973), pp. 151-203.
67. Que es un busto ha sido mantenido por E. Kukahn, “Busto femenino de terracotta de origen rhodio en el ajuar de una tumba ibicenca”, Archivo Español de Arqueología, XXX (1957), pp. 3, en particular p. 13 n.38. más cauteloso es A. Blanco Freijeiro, “Die klassischen Wurzeln der iberischen Kunst”; Madrider Mitteilunge, I (1960), p. 116. Según Presedo Velo, art. Cit., p. 192, sobre la base de la Dama de Elche las señales de golpes de hacha deberían ser visibles.
68. Comienzos del siglo IV como “terminus ante quem”, E. Kukahn, art. Cit., p 14. Según A. García y Bellido – “Es la Dama de Elche” una creación de época augústea” Archeologia classica, X (1958), pp. 129-32 y “Ne nuevo la “Dama de Elche” Revista de Occidente, 15 (Junio 1964) , pp. 358-67 (traducción Alemana en Iberische Kunt in Spanien, Mainz 1971, pp. 36-42 – la Dama es un pseudónimo- obra arcaica de siglo II o incluso del I a.C.: hipótesis ignorada por la búsqueda más reciente.
69. Ver, por un lado, Nicolini, art. Cit.; por el otro, E. Langlotz, “Ein Artemis-Kopf” en Studies Presented to David M. Robinson, I, Saint Louis 1951, p. 646 y la lámina 65c (comparada con la metopa del templo de Hera en Selinunte); Blanco Freijeiro, art. Cit., p 117, compara la Dama con un fragmento, posiblemente de Siracusa, conservado en Museo del Vaticano; Kukahn, art. Cit.
70. Presedo Velo, art. Cti., pp. 196 y Zuntz, op. Cit., pp. 110-14.
71. Sobre el destino funerario ver T. Reinach, “La Tête d´Elche au Musée du Louvre”, Revue des Études Grecques” II (1898), p. 51. S. Ferri, “Supplemento ai busti fittili di Magna Grecia (La Dama de Elche)”, Klearchos, 19 (1963), pp. 53-61; García Bellido, “De nuevo la Dama de Elche.
72. Blanco Freijeiro, art. Cit., p. 114 y lámina 24b; G. Nicolini, “Les bronzes figurés des sanctuaires ibériques”, Paris 1969, pp. 228-29; idem “Bronces ibéricos”, Barcelona 1977, figs. 48, 49 y 51.
73. El texto ha sido separado pro Reinach art. Cit., p 52.
74. Ver la amplia documentación reuida por P. Jacobsthal, “Zum Kopfschmuck des Frauenkopfes von Elche”, Athenische Mitteilungen, 57 (1932), pp. 67-73 (en particular, ver tabla X, donde se reproduce la Koré 666 del Museo de la Acrópolis).
75. Bertolotti “Le ossa”, cit., pp. 477-80.
76. J.W. Wolf, “Irische Heiligenleben”, Zeitschrift für Deutsche Mythologie”, I (1853), pp. 203, sobre el venado resucitado por San. Mochua Cuanus. Sobre el milagro del ganso atribuido a San Pharaildis, “Acta Sanctorum”, I, Antverpïae 1643, pp. 170-3; L. Van der Essen, “Étude critique et littéraire sur les Vitae des Saints mérovingiens de l´ancienne Belgique”, Louvain 1907, pp. 303-7; Bibliotheca Sanctorum, V, Roma 1964, coo. 457-63; sobre el milagro del buey atribuido al Abad William de Villers, en el Brabent, cf. Thomas de Cantimpré, “Miracolorum, et exemplorum memorabilium sui temporis, libri duo”, Duaci 1579, pp. 201-2. Ver también W. Mannhardt, “Germanische Mythen”, Berlin 1858, p. 60.
77. Estas cuestiones fueron formuladas por primera vez por Mannhardt, op. Cit., p. 60 n. 1. Al final de su estudio “Tors färd till utgard”, Danske Studier, I (1910), pp. 65. C.W. von Sydow se inclina a favor de la hipótesis Celta (que podría ser confirmada por la analogía entre Thor y el dios Celta Taranis: H. Gaidoz, “Le dieu gaulois au maillet sur les autels à Quatre faces”, Revue Archéologique, XV, 1890, p. 176). La derivación de una versión pre-Celta y pre-Germana ha sido adelantada por L. Schmidt, en la misma línea, pero independientemente, cf. también Bertolotti, op. Cit.
78. Sobre este tema ver el excelente ensayo de J. Henninger, “Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens”, en Studia Ethnographica et Folkloristica in Honorem Béla Gunda, Debrecen 1971, pp. 25.
79. Ver L., Röhrich, “Le monde surnaturel dans les légendes alpines”, Le monde alpin et rhodanien, 10 (1982), pp. 25.
80. En el Ysengrimus, un poema Latino de a mediados del siglo XII, San Pharaildis es identificado explícitamente con Herodias, al “señora triste” de la noche a la que obedecen un tercio de las especies (“pars hominum meste tertia servit here”. Ver Ysengrimus, texto traducido y comentario a cargo de J. Mann, Leiden 1987, Libro II, vv. 71-94; The Night Battles, p. 187. Jakob Grimm ve en este texto correctamente una alusión a la multitud de almas lideradas por Diana Herodias o Holda, aunque no encuentra en la vida de San Pharaildis elementos para justificar su probable derivación del Verelde (el equivalente Holandés de Frau Hilde o Holda) (Deutsche Mythologie, I, pp. 236-7, seguido por Wesselofsky, “Alichino”, pp. 235-6). La referencia al santo fue clarificada por el descubrimiento de que el presunto autor de “Ysengrimus”, Nivardus, probablemente, probablemente tenía una posición en la iglesia de San Pharaildis en Gand (cf. Ysengrimus, E. Voigt ed, Halle a.S. 1884, I, pp. CXIX-CXX): pero la identificación de Pharaildis con Herodias, en el papel de guía nocturno de las almas, permanece sin explicar. De acuerdo con editor más reciente de Ysengrimus (J. Mann, ed. Cit., pp. 89-97) es una invención del autor del poema, no un elemento derivado de la cultura folclórica: Voigt (y también Grimm) malentendieron supuestamente el significado del episodio. En realidad, el comienzo del Libro II de Ysengrimus sugiere la conclusión opuesta. En este una anciana campesina, Aldrada, es descrita, mata a un lobo, lo corta en trozos, camina alrededor del cadáver tres veces para asegurarse que no vuelve a la vida de nuevo, y finalmente ofrece una oración a un grupo de santos (en parte no-existentes). La invocación a Pharaildis, que cierra la serie, alude en broma al milagro del ganso: obviamente, Aldrada ora a los santos para que no resuciten de nuevo al lobo de sus huesos. El mismo milagro nos da la llave, en vano buscada por Grimm, para identificar (que predata a Ysengrimus) de Pharaildis con Herodias.
81. Ver A. Dirr, “Der kaukasische Wild-und Jagdgott”, Anthropos, 20 (1925), pp. 139-47.
82. Documentación reunida por A. Gahs en “Kops, Schadel-und Lang-knochenopfer bei Rentiervölkern”, en Festschrift….. P.W. Schmidt, W. Koppers ed, Viena 1928, pp. 2231-68. El intento de Gahs de interpretar estos rituales (siguiendo a su maestro Schmidt), como sacrificios a un Ser Supremo cósmico, ha sido criticado por correctamente por Henninger.
83. E.J. Jessen, en el apéndice a K. Leem, “Beskrivelse over Finmarkens Lapper…. De Lapponibus Finmarchiae…. Commentatio … una cum E.J. Jessen…. Tractatu singulari de Finnorum Lapponumque Norvegic, religione pagana, Kiobenhavn 1967, pp. 52-3.
84. A.I. Hallowell, “Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere”, American Anthropoligist, 28 (1926), p. 142 n. 617, citado por Gahs, arto. Cit., p. 251.
85. Ver A. Salmony, “Antler and Tongue” (1954): pero en la derivación del motivo de India, ver las reservas de R. Heine-Gerdern en “Artibus Asiae” 18 (1955), pp. 85-90. M. Badner, “The Protruding Tongue and Related Motifs in the Art Styles of the American Northwest Coast, New Zealand and China”, ver el ensayo con esto relacionado de Heine-Geldern, “A Note on Relations Between tha Art Styles of the Maori and Ancient China” (Two Studies of Art in the Pacific Area, en Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik”, Xii, 1966). Heine-Geldern sugiere que tanto el arte Changsha como el del Noroeste de la costa Americana derivan de un estilo neolítico de tallado de madera, que hacia el 2500 a.C. reunía el este de Rusia, Siberia y China en un estilo común. Los lazos artísticos, dice Heine-Geldern, como los lingüísticos, constituyen una prueba: pero ver, sobre el mismo tema, a Lévy-Strauss, “Split representation in the arto of Asia and America”, en Structural Anthropology, Harmondsworth 1977, pp. 245-68, p. 258: “Incluso si las más ambiciosas reconstrucciones de la escuela difusionista fuesen confirmadas, aún tenemos que resolver un problema esencial que no tiene nada que ver con la historia. Por qué ha de permanecer intacto un rasgo cultural que ha sido tomado o difundido a lo largo de un largo periodo histórico? La estabilidad no es menos misteriosa que el cambio………… las conexiones externas pueden explicar la transmisión, pero solo las conexiones internas pueden dar cuenta de la persistencia. Dos problemas completamente diferentes están aquí involucrados, y el intento de explicar uno de ellos de ninguna manera prejuzga la solución que ha de ser dada al otro”.
86. J. De Vries, “Altergermanische Religionsgeschichte”, Berlin 1957, II, p. 115, basada en un estudio de ä Olrik.
87. La duda es expresada por R. Karsten, “The Religion of the Samek”, Leiden 1955, pp. 24-5.
88. G. Ränk, “Der mystische Ruto in der samischen Mythologie”, Stockholm 1981, idem, “The North-Eurasian Background of the Ruto-cult”, en Saami Pre-Christian Religion. Studies on the Oldest Traces of Religion hmong the Saamis”, L. Bäckman y A. Hultkrantz eds, Stockholm 1985, pp. 169-78; O. Pettersson, “The god Ruto”, en ibid., pp. 157-68.
89. Jessen, op. Cit., p. 47.
90. Burkert, “Homo Necans”, p. 235 n. 296. La hipótesis formulada aquí es presentada como demostrada por K. Beitl, “Die Sagen vom Nachtvolk”, en Laographia, XXII (1965), p. 19 (respecto a Thor y San Germanus).
91. Ver más adelante pag. 220-1.
92. C. Robert, en L. Preller, “Griechische Mythologie”, I, Berlin 1894, p. 296. N. 2; J.L. Durand, “Bêtes greques”, en M. Detienne y J.P. Vernant, “La cuisine du sacrifice en pays grec”, Paris 1979, p. 151; en general, G. Berthiaume, “Les rôles dum ágeiros”, Leiden 1982 (ninguno de los dos menciona una posible relación con Artemisa.
93. Juan 19:31-36 (usado por Bertolotti como epigráfo de su ensayo “Le ossa e la pelle dei buoi”, que se refiere a Éxodo 12:46 y Números 8:12, asimilando implícitamente a Cristo con el Cordero pascual.
94. Esta interpretación es sugerida por el verbo “apokopto”, usado por Pausanias: es un sinónimo de “kopto, katakopto”, que en lenguaje sacrificial significa precisamente “cortado por las junturas” (Berthiaume, “Les rôles”, cit., pp. 49 y 5). Ver también M. Jost, “Les grandes déesses d´Arcadie”, Revue des études anciennes, LXII (1970), pp. 138, especialmente pp. 150-1, que discute las relaciones entre este ritual y las Dionisias “diasparagmos”; y Sanctuaries et cultes d´Arcadie, Paris 1985, pp. 297(en la página 335 tiene lugar una referencia a la conexión Despoina-Artemisa). La analogía entre estas figuras ya había sido señalada por Claus, “De Dianae antiquísima natura” cit., p. 28. Ver también B.C. Dietrich, “Demeter, Erinys, Artemis”, Hermes, 90 (1962), pp. 129-48. La misteriosa procesión (animales disfrazados como hombres? Hombres disfrazados como animales?) representada en el manto de Despoina descubierto en Lykosura (hoy en al Museo Arqueológico de Atenas) puede estar conectada con el tema que estamos tratando: Kahil, “L´Artemis de Brauron” cit., pp. 94. En general ver E. Lévy y J. Marcadé, en “Bulletin de correspóndance hellénique”, 96 (1972), pp. 967-1004.
95. Ver Nilsson, “The Minoan-Mycenean Religion, pp. 508-9 (ver también pp. 232-5), que se refiere a P. Wolters, “Eph. Arch.” 1892, pp. 213 ff. Plate 10, 1; R. Stiglitz, “Die grossen Göttinnen” cit., pp. 34-5.
96. Sobre la existencia del chamanismo femenino, R. Hamayon, “Is there a Typically Female Exercise of Shamanism in Patrilinear Societies such as the Buryat?”, en M. Hoppál ed. “Shamanism in Eurasia 2 vols., Göttingen 1984, pp. 307-18. Según U. Harva (Holmberg), “Les représentations religieuses des peuples altaïques”, Paris 1959, p. 309, la mujer chamán estuvo siempre en una posición subordinada; Lot-Falck, “Le chamanisme en Sibérie…….”, Asie du Sud-Est et Monde insulindien. Bulletin du Centre de documentation et de recherche (CEDRASAMI), IV (1973), n.3, pp. 1, niega esto, admitiendo, no obstante, que son menos numerosas que los hombres. Otro tema a ser considerado es la cuestión de la frecuencia de homosexuales y travestis masculinos entre los chamanes, que suscitó M.Z. Czaplicka, “Aboriginal Siberia”, Oxford 1914, pp. 242.
97. L. Weiser , “Zum Hexenritt auf dem Stabe”, en Festschrift für Maria Andree-Eysn, 1928, pp. 64-69; idem, “Hexe”, en Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens”, III, Berlin u. Leipzig 1930-31, coll. 1849-51. Y J. Fritzner, “Lapperne Hedenskab og Trolddomskunst…….” Historisk Tidsskrift (Kristiania), IV, (1877), pp. 159. En general ver Studies in Lapp Shamanism, L. Bäckman y A. Hultkrantz ed., Stockholm 1978. El término “gandreidh” (magical cavalcade) aparece en la saga de Islandia de Thorstein (en Latín “Vita Thorsteinis Domo-Majoris, in Scripta Historica Islandorum de rebus gestis veterum borealium, latine reddita….” III, Hafniae 1829, pp. 176-8). El héroe, siguiendo a un niño, se monta en un bastón dirigiéndose a un más allá subterráneo, de donde regresa con un anillo y una capa decorada con joyas robadas al soberano del mundo subterráneo. La narrativa está impregnada de motivos Celtas: J. Simpson, “Otherworld Adventures in an Icelandic Saga”, Folk-lore, 77 (1966), pp. 11.
98. Además, The Night Battles, p. XXI, desde un punto de vista diferente ver, H. Biedermann, “Hexen Auf den Spuren eines Phänomens”, Graz 1974, pp. 35.
99. P. de Lancre, “Tableau de l´inconstance des mauvais anges et démons”, Paris 1613, pp. 253, en particular p. 268. Es bastante improbable que Lancre hubiese leído un pequeño tratado de S. Fridrich, nativo de Lindau, dedicado a las varias formas de pérdida temporal de los sentidos: “Von wunderlicher Verzückung etlicher Menschen welche bissweilen allein mit der Seele ohne den Leib an diesem und jenen Orth verzückt werden und wohin?” (De los extraordinarios éxtasis de algunos hombres que algunas veces entran en éxtasis en uno u otro lugar con el alma y sin el cuerpo), s. 1. 1592, pp. No numeradas. Fridrich distingue entre el éxtasis de los profetas; el de los hombres y mujeres piadosos/as (por ejemplo, su madre y su abuela); los debidos a causas naturales (tratados en “De varietate rerum”, de Cardano); los de las brujas, obtenidos mediante ungüentos (registrados por Della Porta en “De magia naturali”, ver n. 101). En cuanto a la metamorfosis animal se menciona al “Canon episcopi” y, en una nota marginal, los éxtasis de los encantadores de Laponia. Estos están, no obstante, asociados con los hombres lobos por un autor que conocía bien Lancre, C. Peucer, en un capítulo dedicado al éxtasis (“Commentarius de praecipuis generibus divinationum”, Francofurti ad Moenum 1607, pp. 279).
100. Michelet enfatiza la gran “lucidez” de de Lancre, y también la elegancia de su estilo (“La sorcierè”, Paris 1966, p. 168. Un reciente ensayo insiste de manera superficial en esta prolija credulidad (M.M. McGowan, “Tableau de línconstance des mauvais anges et démons, de Pierre de Lancre: The Sabbat Sensationalised”, en S. Anglo ed, The Dammed Art. “Essays in the Literature of Witchcraft”, London 1977, pp. 182-201); la larga sección sobre licantropía es descrita como “irrelevante y extraordinaria”.
101. Ver G.B. Della Porta, “Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium libri IIII, Neapoli 1559, p. 102. En subsiguientes ediciones Della Porta replica violentamente a las acusaciones de nigromancia dirigidas contra él por Bodin, “Magiae naturalis libri XX, Neapoli 1589, introduction, pp. No numeradas. También Tartarotti, “Del congresso nocturno”, pp. 141-2, 146-7 (y Bonomo, op. Cit., p. 394).
102. J. Praetorius, “Saturnalia”, Leipzig, pp. 65, 395 y 403.
103. P.C. Hilscher, “Curiöse Gedancken von Wütenden Heere, aus dem Lateinischen ins Teutsche übersetzt”, Dresden u. Leipzig 1702, p. Br. The scientific value of this small book is mistakenly denied by Meisen, “Die Sagen”, cit., p. 12n. The earliness of its date is pointed out in L. Röhrich, “Sage”, Stuttgart 1966, p. 24. Hilscher (1666-1730): ver el artículo sobre él en el Allgemeine Deutsche Biographie) una figura que merece ser mejor estudiada.
104. Tartarotti, op. Cit., in particular p. 50; idem, “Apologia del congresso nocturno delle lammie”, Venezia 1751, p. 159. El segundo escrito es una respuesta a Scipione Maffei, quie había considerado el Congresso nocturno con excesiva timidez. Sobre la polémica (que involucró a otras personalidades), F. Venturi, “Settecento riformatore”, I, Turin 1969, pp. 353.
105. Keysler, “Antiquitates selectae”, cit., in particular p. 491. La identificación entre la “Matronae” y la druida, apoyada por Keysler, fue correctamente rechazada por Martin (La religion des Gaulois, cit., II, p. 154). En general ver S. Piggott, “The Druids”, New York 1985, p. 123.
106. A. Schöne, “Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult”, Munich 1982, p. 134, que se refiere a G. Witkowski, “Die Walpurgisnacht im resten Teile von Goethes Faust”, Leipzig 1894, p. 23.
107. Grimm, “Deutsche Mythologie”, II, p. 906. El fundamento de esta página data de veinte años atrás: cf. “Das Märlein von der ausschleichenden Maus”, en Kleinere Schriften, VI, Berlin 1882, pp. 192-6. Para adiciones posteriores ver Grimm op. Cit., III, pp. 312-13.
108. De Lancre era, sin embargo, conocido de Heine: Mücke, Heinrich Heines Beziehungen, cit., p. 116.
109. Sobre Odín, en general de Vries, op. Cit., II, pp. 27. En una polémica con D. Strömbäck, “Sejd” Lund 1935, Georges Dumézil trató de minimizar la presencia de rasgos chamánicos en Odín: cf. “Gli dèi Germani”, It. Trans. Milan 1979, pp. 53 y “Du mythe au roman”, Paris 1970, pp. 69; ver, sin embargo, la revisión implícita en “Gli dei sovrani degli indoeuropei” (traducción intaliana 1985), pp. 174, donde se hace referencia a “las prácticas chamánicas” y a textos en los que “un chamanismo Siberiano es predominante”. De diferente opinión es J. Fleck, “El autosacrificio de Odín” –Una nueva interpretación, Scandinavian Studies, 43 (1971), pp. 119-42 y 385-413; idem, “The Knowledge Criterion” en Grimnismál: “The Case against shamanism”, Arkiv for nordisk filologi, 86 (1971), pp. 49-65. Sobre Guntram, es fundamental H. Lixfeld, “Die Guntramsage (AT 1645 A). Volkserzählungen vom Alter Ego hundiré schamnistische Herkunft”, Fabula, 13, (1972). , pp. 60-107, con una rica bibliografía; ver también R. Grambo, “Sleep as a Means of Ecstasy and Divination”, en Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae”, 22 (1973), pp. 417-25. Ambos pasan por alto a L. Hibbard Loomis “The Sword-Bridge of Chrétien de Troyes and its Celtic Original”, en Adventures in the Middle Ages, New York 1962 (el ensayo data de 1913), pp. 19-40, sobre todo pp. 39-40. Los componentes chamánicos de la leyenda son negados por J. Bremmer, “The Early Greek Concepto f the Soul”, Pinceton 1983, pp. 132-5, que se refieren a otros estudios, entre los cuales cf. en particular A. Meyer-Matheis, “Die Vorstellung eines Alter Ego in Vokserzählungen”, Freiburg 1973, pp. 65-86. Una comparación con las metamorfosis chamánicas de Odín ha sido propuesta por F. von der Leyen: “Zur Entstehung des Märchens”, Archiv für das Studium der neuern Sprachen und Literaturen 113, N.F. 13 (1904), pp. 252. Una versión de la leyenda de Guntram circulaba en Ariège a comienzos del siglo XIV, en forma de un “exemplum”: cf. Le Roy Ladure, Montaillou, pp. 608-9.
110. Hibbard Loomis, art. cit.; B. Benes, “Spuren von Schamanismus in der Sage Buile Suibhne”, Zeitschrift für celtische Philologie” 28 (1961), pp. 309-34 (otros estudios del mismo tema son menos confiables). La analogía entre druidas y chamanes es rechazada como irrelevante por de Vries, “I Celti” cit., p. 268; de opinión contraria es Piggott, po. Cit., pp. 184-5.
111. The Night Battles, pp. 19-20; ver de Lorris y de Meun, “Le Roman de la Rose”, IV, p. 229, vv. 18445-48, referente a los seguidores de la “Señora Habonda”.
112. Olaus Magnus, “Historia de gentibus septentrionalibus”, Romae 1555, pp. 119. (capítulo XI: De sacris magicis et magis Lapponum).
113. Habría que citar la página de Grimm en conexión con “The Night Battles”, pp. 58-61.
114. Ver del presente autor “Présomptions”, pp. 352, para una visión sintética general de las varias corrientes de búsqueda.