HIJO DE DIOS

EL HIJO DE DIOS

Durante la fiesta de la Pascua en el año 30, en Jerusalem, un Galileo fue crucificado en la cruz por pretender ser el Mesías. Unos veinticinco años más tarde, el anteriormente Fariseo Pablo cita un himno acerca de éste crucificado en una carta que escribe a una de las comunidades de la secta mesiánica que ha fundado en la colonia Romana de Filipo:

“El cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló así mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz”(Filp. 2:6-8).

La discrepancia entre la vergonzosa muerte de un criminal de estado Judío y la confesión que describe a este hombre ejecutado como divino y preexistente que se hizo humano y se humilló a sí mismo a una muerte de esclavo no tiene analogía en el mundo antiguo. También ilumina el enigma del origen de la cristología de la primera iglesia(1). Pablo fundó una comunidad en Filipo aproximadamente en el 49 d.C., y en la carta que escribió a los creyentes allí seis o siete años después presentó al mismo Cristo que predicó durante la fundación de dicha comunidad. Esto significa que la apoteosis del Jesús crucificado debe haber tenido lugar en los cuarenta, y quizá se pueda decir que “mucho más ocurrió durante este periodo de menos de dos décadas que en todos los siete siglos siguientes, hasta que la doctrina de la iglesia quedó completada”. Incluso se podría preguntar si la formación de la doctrina en la iglesia temprana fue esencialmente algo más que un desarrollo consistente y finalización de lo que ya había sido desarrollado en el evento primordial de las dos primeras décadas, aunque en el lenguaje y formas de pensamiento Griegos, que era su escenario necesario(2).

CRÍTICA

Este, bien entendido, es el punto donde comenzó la crítica moderna. Nada menos que Adolf von Harnack lamentaba el desarrollo de “la historia de la supresión del Cristo histórico por el Cristo preexistente (el Cristo real por el Cristo ficticio) en la dogmática”. Pues “este aparente enriquecimiento de Cristo supuso un empobrecimiento, dado que de hecho eliminaba la personalidad completamente humana de Cristo”(3). Aunque celebraba a Pablo como fundador de la “civilización Occidental y Cristiana” en “Qué es el Cristianismo?” (What is Christianity?)(4), también vio el peligro que “bajo la influencia de los dogmas Mesiánicos, y llevado por la impresión que Cristo causó, Pablo viniese a ser el autor de la idea especulativa de que no sólo Dios estaba en Cristo, sino que Cristo mismo estaba poseído por una peculiar naturaleza celestial….. la aparición de Cristo en sí misma, la entrada de un ser divino en el mundo, vino por necesidad a ser clasificada como el hecho principal, la redención real en sí misma”. Por supuesto que éste no era el caso de Pablo, dado que para él la cruz y la resurrección eran los hechos cruciales y la encarnación podía ser interpretada en términos morales como “un ejemplo a seguir”(2 Cor. 8:9). Pero la encarnación “no podía ocupar permanentemente el segundo puesto; era demasiado grande”. Sin embargo, “cuando fue puesta en el primer lugar amenazó la misma existencia del Evangelio, re-conduciendo los pensamientos e intereses humanos en otra dirección”. Cuando echamos un vistazo a la historia del dogma, quién puede negar que esto fue lo que ocurrió?(5). Aunque esto significa la osificación dogmática de la fe: “la fe viviente parece ser transformada en un credo a ser creído; la devoción a Cristo, en la Cristología”(6). Éstas son las observaciones críticas de Harnack, que pueden ser vistas como características del pensamiento cristológico de círculos más amplios del Protestantismo moderno. En contraste al “progreso especulativo” hubo una demanda para “retornar” al evangelio simple de Jesús(7), descargado de la especulación cristológica, dado que –usando de nuevo las palabras de Harnack: “El Evangelio, tal y como lo proclamó Jesús, tiene que ver con el Padre sólo y no con el Hijo”(8). @@@@

Los estudiosos Judíos hicieron el mismo tipo de crítica. El Galileo fue re-descubierto por los estudiosos modernos Judíos y se realizaron intentos de traerlo de regreso a casa, al Judaísmo. La apostasía de la fe de los padres comenzó, más bien, con Pablo. Como ejemplo se puede tomar el cuadro de Pablo dibujado por el filósofo de la religión H.J. Schoeps: “Fue Pablo quien por primera vez, reflexionando sobre el personaje mesiánico (de Jesús), creó de un título de dignidad una afirmación ontológica y lo elevó al nivel de pensamiento mítico(9). Su Cristo se ha convertido en un ser sobrenatural muy cerca de los seres celestiales gnósticos…. Este Cristo celestial parece haber absorbido completamente al mismo Jesús terrenal…. El mito representado claramente aquí…. Señala hacia las esferas paganas(10), más específicamente hacia el “sincretismo religioso de Asia Menor”(11). El veredicto de Schoeps es consistente y claro: “Así, vemos en la creencia en el “hijo de dios” la única, aunque decisiva premisa pagana del pensamiento Paulino. Todo lo que pertenece a y fluye de esto…. no es Judío y apunta hacia ideas paganas de la época”(12). Cuando la cristología y soteriología Paulina se combina con todo esta “creencia no-Judía en el Hijo de Dios” y deviene “el dogma de la iglesia Cristiana, hace estallar el marco de la creencia Judía de una vez y para siempre”. Schoeps concluye con una referencia al veredicto de Harnack: La “aguda Helenización del Cristianismo”, tan discutida en su día, “tiene lugar en este punto”(13).

Sería fascinante rastrear en más detalle este “encuentro entre el Judaísmo reformado y el Protestantismo liberal” en su crítica del dogma cristológico(14), aunque el teólogo responsable, historiador y exégeta ya no puede quedar satisfecho con el punto de vista tantas veces repetido de D.F. Strauss: “La verdadera crítica del dogma es su historia”. “Se ha de intentar, más bien, no sólo analizar la derivación histórica de los conceptos y términos creados por la creencia temprana Cristiana sino también comprenderlos e interpretarlos teológicamente(15). Esta tarea siempre incluye un examen crítico de la crítica temprana”.

EL TESTIMONIO DE PABLO

Comenzando con la “evidencia que tenemos” de los “más tempranos” primitivos Cristianos, las cartas auténticas de Pablo. La evidencia estadística parece contradecir el punto de vista de Schoeps de que el título “Hijo de Dios” tiene un significado central para Pablo. Pues Pablo usa dos títulos “Señor” e “Hijo de Dios”, que describen a Jesús de manera especial como personaje celestial exaltado, bastante desproporcionadamente. Mientras usa “Kyrios” 184 veces, sólo encontramos “huios theou” 15 veces. La distribución de los dos términos es sorprendente. “Hijo de Dios” aparece más frecuentemente en las cartas donde la controversia con la tradición Judía está en sus máximos, en Romanos y Gálatas (7 y 4 veces respectivamente), mientras que las dos cartas dirigidas a la comunidad en Corinto, que estaba amenazada por una “aguda helenización”, contiene “Hijo de Dios” sólo 3 veces. Había un peligro allí, al verdadero estilo Griego, de que el nuevo mensaje fuese interpretado, no en términos gnósticos, sino –siguiendo una falsa interpretación de la doctrina de Pablo de la libertad- como doctrina de salvación según el culto a Dioniso y los misterios.

Kramer, en su análisis de los títulos cristológicos en Pablo, obtiene un resultado diferente al de Schoeps sobre la base de su evidencia “estadística” y análisis crítico-de-la-forma:

1.Según Pablo tanto el título Hijo de Dios como las ideas con éste asociadas son de relativa menor importancia.

2.Pablo emplea normalmente el término en formulas estereotipadas que toma de la tradición temprana, donde el significado original del título ya está caduco(16).

Esto significa que el supuesto lapso hacia la Helenización especulativa de la Cristología debe ya haber tenido lugar en la iglesia temprana antes de Pablo!

Antes de examinar los dos argumentos de Kramer habría que ver el significado del título en Pablo(17). Este significado podría depender no sólo de la estadística, sino también del contexto del uso del título dentro de las cartas de Pablo. Es sorprendente que el título aparezca 3 veces justo al comienzo de Romanos, en la introducción, y que Pablo lo use para describir el contenido de su evangelio (1:3,4,9). Aparece otras 3 veces en el climax de la carta, en el capítulo 8, cuyo punto podría resumirse en una sola frase: El “Hijo de Dios” nos hace “hijos de Dios”, para que participemos en su “Doxa” celestial (8:3,29,32)(18). Esto indica que para Pablo es más importante el significado de los términos soteriológicos que el de los especulativos. Gálatas ofrece la misma impresión. Aquí Hijo de Dios aparece al comienzo de la carta en conexión con el cambio radical en la vida del apóstol:

“Mas, cuando Aquel(Dios) que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar a mí a su Hijo, para que lo anunciase entre los gentiles…”(1:15).

Aquí Pablo muestra al mismo tiempo que Hijo de Dios es el verdadero contenido de su evangelio(19). También encontramos el título –como en Romanos 8- en el climax de la carta:

“Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley, para rescatar a los que se hallaban sometidos a ella y para que recibiéramos la adopción como hijos”(Gál. 4:4)(20).

El punto es de nuevo claramente soteriológico: el “Hijo de Dios” nos libera para que seamos “hijos de Dios”.

Todo esto queda confirmado por un texto bastante diferente a comienzos de 2 Corintios:

“Pongo a la fidelidad de Dios por testigo de que la palabra que os dirigimos no es sí y no. Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, a quien os predicamos …… no fue sí y no; en él no hubo más que sí”(2 Cor. 1:18-19).

Aquí también el contenido del mensaje del apóstol es el Hijo de Dios. Como ya lo ha señalado Bachmann en su comentario, el solemne uso del título “Hijo” enfatiza que “el Hijo le está junto al Padre”. En su encarnación, Dios dice Sí al hombre abandonado: “Todas las promesas hechas por Dios han tenido su sí en él” (2 Cor. 1:20). Y porque a través del Hijo, el Sí de Dios se ha hecho realidad para todos los hombres, la comunidad puede concluir y ofrecer su oración a la gloria de Dios “mediante él” con el “Sí” del Amén.

En I Corintios también el Hijo aparece primero al comienzo de la carta (1:9) y de nuevo en el climax (I Corintios 15:28). Al final cuando incluso el último poder, la muerte, haya sido sometido por la venida de Cristo y la resurrección general, “el Hijo” también se someterá a Aquél que ha sometido a él todas las cosas, “para que dios sea todo en todos”(21). Pablo usa el término Hijo para describir como contenido de su misión de predicación no sólo al redentor preexistente y encarnado del mundo, sino al que perfecciona la creación y la historia. Hace los mismo en sus escritos tempranos, I Tes. 1:10, donde habla de la expectativa del Hijo viniendo sobre las nubes, “quien nos libera de la ira venidera”(22).

También es sorprendente que en casi todas sus afirmaciones acerca del Hijo de Dios, Pablo usa el título “cuando está hablando del lazo de unión más cercano entre Jesucristo y Dios, o sea, de su función como mediador de salvación” entre Dios y el hombre. Hay que apoyar pues al antiguo maestro de la escuela de la historia de las religiones, W. Bousset, contra Kramer cuando observa que mientras “Hijo de Dios” –como el verbo “creer”- aparecen más raramente en Pablo que en la literatura Joanina, lo encontramos también en los puntos de “climax” en la presentación. Aquí Bousset puede incluso apelar a Lucas: “El único lugar donde el autor del libro de Hechos usa el título “Hijo de Dios” es en el sumario de la prédica Paulina” (9:20)(23).                               

Aunque sigamos a Bousset y la historia de la escuela de las religiones, y también a Harnack y Schoeps, en sus afirmaciones sobre el significado del título “Hijo” para Pablo, la hipótesis de Bousset de que “hemos de considerarlo una creación independiente de Pablo”(24) es menos convincente. El análisis de la forma y tradición crítica han mostrado desde hace tiempo que Pablo tomó éste título de la tradición más temprana. Esto queda aclarado por el hecho que la conecta con el evento de su llamada, que pudo haber tenido lugar entre el 32 d.C. y el 34(25). En particular, hay dos formulaciones que el apóstol pudo haber tomado de la iglesia que fue anterior a él (o, más precisamente, existía junto a él en Siria):

1.    El envío del Hijo pre-existente al mundo. Aquí encontramos el mismo patrón sintáctico en Romanos 8:3 y Gál. 4:4: Dios es el sujeto seguido del verbo enviar como predicado. El objeto es el Hijo, seguido por una cláusula final introducida como “ina”, que explica el significado soteriológico de enviar. Encontramos a menudo esta afirmación formulada de igual manera –independientemente de la tradición Paulina- en los escritos Joaninos (Juan 3:17; I Juan 4:9, 10, 14). Por otro lado, la interpretación teológica es típicamente Paulina: liberación del poder del pecado y de la ley y de la designación del creyente para la relación de ser un hijo de Dios él mismo(26).

2.    La entrega del Hijo a la muerte. El apóstol comienza la radiante conclusión de Romanos 8:32.:

“Si Dios está por nosotros, quién estará contra nosotros? Si Él no perdonó ni a su propio Hijo (antes bien lo entregó por todos nosotros),  cómo no va a darnos con él gratuitamente todas las cosas”?

Aquí tenemos por un lado ecos del relato del Antiguo Testamento del sacrificio de Isaac(27), y en adición lo que es presumiblemente un patrón establecido también escrito en un bien conocido versículo del Evangelio de Juan:

“Porque tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo unigénito….” (Jn. 3:16).

En Gál. 2:20 Pablo no habla más de Dios, sino del Hijo como sujeto de su acción:

“Todavía vivo en la carne, pero mi vida está afianzada en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mi”

Aquí el título Hijo describe la cualidad única del evento salvífico, la magnitud del sacrificio en nuestro beneficio. Aquí de nuevo tenemos paralelos Joaninos, aunque no usan el título Hijo (10:11; 15:13; I Juan 3:16)(28). Éstas afirmaciones formales acerca del Hijo de Dios, que probablemente existía en tiempos de Pablo, tienen dos puntos focales complementarios:

I.        El envío del Hijo pre-existente al mundo.

II.      Su ser entregado a la muerte en la cruz.

Los dos temas recurren en el himno a los Filipenses citado al comienzo, donde el ser divino del Cristo pre-existente y la muerte de esclavo del Jesús encarnado están conectados. La diferencia es que el título “Hijo de Dios” no aparece ahí. Más bien, en el acto final de exaltación el crucificado es aclamado como “Kyrios”, una indicación de la cercana relación en contenido entre los títulos “Kyrios” e “Hijo de Dios”(29).

También hay que echar un vistazo a Colosenses, la autenticidad de la cual está en discusión. Aquí encontramos expresiones hímnicas donde el sujeto es de nuevo el “Hijo amado” (1:13):

“Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación. Todo fue creado por él y para él”(1:15).

Incluso aquí la referencia a la muerte en la cruz no puede estar ausente al final (1:20). Aquí, sin embargo, no se trata de entregarse a sí mismo como en Filipenses, sino de una reconciliación global del mundo(30). No hay por qué tratar los muchos problemas del himno dado que parece tener un claro carácter pos-Paulino(31). Habrá que atenerse a esos rasgos que encontramos de nuevo en el mismo Pablo. Hay que mencionar primero la “mediación” de Cristo en la “creación”. Pablo alude a ello en un pasaje que parece una fórmula:

“Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y parea el cual existimos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien existen todas las cosas, y nosotros por él”(1 Cor. 8:6).

El Padre es el fundamento primordial y meta de la creación, Cristo es el mediador(32). Al mismo tiempo, también se puede ver una conexión cercana entre los títulos “Señor” e “Hijo de Dios”. El hecho que tengamos sólo esta afirmación acerca de la mediación de Cristo en la creación –se podría decir por casualidad- muestra cuan poco sabemos de la teología de Pablo. Sólo conocemos la punta del iceberg.

Permanece la cuestión de por qué Pablo usó el título Kyrios mucho más frecuentemente que “Hijo de Dios”, aunque el contenido de los dos títulos está muy de cerca conectado y son en parte intercambiables, dado que ambos se refieren al Cristo resucitado y exaltado.         

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1. M. Dibelius, RGG2 I, 1593, sobre el problema de la cristología. Es una cuestión de cómo el conocimiento acerca de la figura histórica de Jesús cambió tan rápidamente en la creencia en el Hijo de Dios Celestial.

2. Para la cronología ver W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament, 1975, 252. J. Gnilka, Der Philipperbrief, 1968.

3. Von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1964, I, 704.

4. A. Von Harnack, What is Christianity?, 1901 reinpreso 1957, 179.

5. Harnack, 185; cf. La referencia a los “peligros” de la cristología Paulina, entre los que incluye las doctrinas de la “redención objetiva”, 183. Sobre esto ver K. Barth/E. Thurneysen, Briefwechsel, Vol. II, 1921-1930, 1974, 36, “como resultado de esto (C. Stange y E. Hirsch) sospechan que tengo “una doctrina física de la redención”, que es la peor cosa que se puede decir de cualquiera.

6. Harnack, 193.

7. Cf. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 704f., y What is Christianity?, 184: “La formación de una teoría correcta de y acerca de Cristo amenaza con asumir la posición de mayor importancia, y pervertir así la majestad y simplicidad del Evangelio”. Harnack no se acuerda aquí que la cristología Paulina es cronológicamente anterior a los evangelios sinópticos en su “simplicidad”. Quizá el “evangelio original”, también, no era tan “simple” como le hubiera gustado a Harnack. O es que la misma proclamación de Jesús de la venida del Hijo del Hombre como juez del mundo no contiene una muy “especulativa” mesianología apocalíptica? No podría el primer intento “especulativo” de la temprana teología Cristiana estar ya conectado con este personaje celestial? Es comprensible –al menos fundamentadas en la apologética- que algunas de las mas recientes exégesis quieran purgar la proclamación original de Jesús de esas sombras apocalípticas para hacerla más moderna, aunque no más auténtica.

8. A. von Harnack, What is Christianity?, 144.

9. H.J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish History, 1961, 150.

10.     Schoeps, op. Cit., 153.

11.     Schoeps, op. Cit., 158. Aquí Schoeps se refiee a la antigua hipótesis de influencia de Sandan, el dios de la ciudad de Tarso, que durante el periodo Heleno era adorado como Heracles. Para una crítica ver A.D. Nock, Gnomon 33, 1961, 583, n. 10 = Essays on Religion and the Ancient World, 1972, II, 930. La hipótesis que Sandan-Heracles era un dios que muere y resucita es extremadamente cuestionable, ver también H. Goldman, JAOS 60, 1940, 544ff., y Hesperia Suppl. 9, 1949, 164ff. Zwicker, “Sandon”, PW, 2R, I, 2, 1920, 2267, ya enfatizaba “nuestro poco conocimiento de la naturaleza de Sandan, que (lleva) a varias inciertas interpretaciones”. A parte de todo esto, según Hechos 22:3; 26:4; Filp. 3:5; Gál. 1:13., habría que tener en cuenta la posibilidad que Pablo se hubiese mudado a Jerusalem a una edad muy temprana, cuando niño, y que hubiese sido criado allí. Ver W.C.van Unnik, Sparsa Collecta I, 1973, 259-327.

12.     Schoeps, op. Cit., 158.

13.     Schoeps, op. Cit., 167. Cf. Lo que escribió en Aus frühchristlicher Zeit, 1950, 229: “Desde mi punto de vista, ninguna especulación puede demostrar que la creencia en el Hijo de Dios, alienado de la primitiva comunidad Judeo-Cristiana, es Judía”. Este argumento es erróneo. Schoeps aquí comienza partiendo de un concepto normativo de Judaísmo que solamente se desarrolló fuera del Fariseísmo en el periodo pos-Cristiano en constante controversia con el Cristianismo, cf. G. Lindeskog, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum, 1938, 15. Fracasa completamente en reconocer el fenómeno del Misticismo Judío, y como muchos historiadores Judíos lo suprime por razones apologéticas (ver pp. 89f., n. 150 abajo). El artículo citado por Schoeps, A. Marmorstein, “The Unity of God in Rabbinic Literature”, en Studies in Jewish Theology, 1950, 101ff., cf. 93ff., refleja esta última controversia entre Judaísmo y Cristianismo.

14.     La controversia sobre Pablo corre paralela a la “restauración de Jesús al Judaísmo”; cf. Las dos obras de Joseph Klausner, Jesus of Nazareth, 1925, y From Jesus to Paul, 1944, o más recientes estudios a cargo de Schalom Ben-Chorin, Bruder Jesus, 1970, y Paulus, 1970; también L. Baeck, “Romantische Religion” (1922), en Aus drei Jahrtausenden, 1958, 47ff., y más positivamente “The Faith of Paul”, JJS 3, 1952, 93-110 y M. Buber, Two Types of Faith, 1951, 79ff. Ver R. Mayer, “Christentum und Judentum in der Schau Leo Baecks”, Studia Delitzschiana 6, 1961, 58-64. En contraste con los libros de Klausner a Schoeps, el simple librito de bolsillo de Ben-Chorin, aunque conserva un punto de vista Judío, muestra la comprensión más amplia de Pablo y reconoce sobre todo las raíces Judías del pensamiento Paulino: “Generalmente uno puede decir que, consciente o inconscientemente, Pablo tomo el material de construcción, para su construcción teológica, del Judaísmo. En este poderoso edificio de la construcción teológica Paulina no hay elemento que no sea Judío. Algunas veces parece como si surgiera algo completamente diferente, nuevo y extraño, para bajo una inspección más cercana aparece el fondo Judío del pensamiento de Pablo, incluso cuando parece estar en abrupto cotraste con el Judaísmo” (p. 181).

15.     K. Barth/E. Thurneysen, Briefwechsel (n. 5 arriba), 253f., sobre la doctrina de la Trinidad en la iglesia temprana: “Hombres y hermanos, que confusión! Pero no penséis que esto es antigua basura; a la luz correcta todo parece tener sentido…..”.

16.     W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, SBT 50, 1966, 189, 186.

17.     Ver E. Schweizer, “huios theou”, TDNT 8, 1972, 38 2ff.; J. Blank, Paulus und Jesus, SANT 18, 1968, 249-303; W. Thüsing, Per Christum in Deum, NTA NF I, 1969, 144-7.

18.     Sobre todo Rom. 8:29f.; cf. Filp. 3:21. Ver J. Blank, op. Cit., 287ff.; H.R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrugn, BEvTh 59, 1971, 109ff. Para una crítica de Kramer ver 110, n. 246: ha hecho “el marco de las afirmaciones acerca del Hijo realizadas por Pablo demasiado estrecho”. Cf. También W. Thüsing, op. Cit., 121 ff., y P. Siber, Mit Christus leben, ATANT 61, 1971, 152ff. La terminología de Pablo aquí está fuertemente moldeada por la tradición.

19.     J. Blank, op. Cit., 222ff.;  “El tema principal de la revelación es el Hijo de Dios, Jesucristo resucitado de entre los muertos” (229, cf. 249, 255). De manera similar H. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK, 1962, 55: “La revelación de Dios a Pablo tiene un objeto personal: Dios le revela a su Hijo. Aquí se está refiriendo al Señor exaltado. P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I. Vorgeschichte, FRLANT 95, 1968, 81f., define la revelación del Hijo como “el Resucitado visto entronizado por Dios y por lo tanto como Hijo de Dios nombrado soberano”, cf. Id., ZTK 67, 1970, 30. Esto podría ser una referencia a la temprana confesión del Hijo de Dios en Romanos 1:3f. Para el dativo “en emoi” ver F. Mussner, Der Galaterbrief, HTK IX, 1974, 86F., N. 45.

20.     Cf. E. Schweizer, TDNT 8, 383f.; J. Blank, op. Cit., 260-78; W. Thüsing, op. Cit., 116f.; G. Eichholz, Die Theologie des Paulus im Umriss, 1972, 157ff.; F. Mussner, op. Cit., 268ff.: “El destino del Hijo tenía un propósito salvador”(270); 273: “El Hijo es completamente el Hijo para nosotros”. Pablo no introduce la “Cristología del Hijo por razones especulativas…… sino con consideraciones soteriológicas”.

21.     Para la interpretación de este pasaje que fue tan significativo para la Cristología de la Iglesia temprana, ver E. Schendel, “Herrschaft und Unterwerfugn Christi. I Kor. 15:24-28”, en Exegese und Theologie der Väter bis zum Ausgang des 4. Jhdts, BGBE” 12, 1971.

22.     Cf. G. Griedrich, TZ 21, 1965, 512ff., y E. Schweizer, TDNT 8, 371, 383, se refiere a Apoc. 2:18 y sugiere que “Hijo de Dios” aquí ha sido introducido en un dicho acerca del Hijo del Hombre. La única cuestión es dónde y cuando tuvo lugar esta sustitución.

23.      W. Bousset, Kyrios Christos, ET 1970, 206. Para una crítica de la teoría de Kramer ver también J. Blank, op. Cit., 283f.; cf. 300ff.

24.     W. Bousset, op. Cit., 207.

25.     M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie (n. 2 arriba), 44, 61f. Aquí, también, la diferencia de un año o dos es irrelevante.

26.     W. Kramer, op. Cit., 111ff.; E. Schweizer, “Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Sendungsformel”, Gal 4:4f., Rö 8:3f., Joh 3:16f., 1 Joh 4:9, ZNW 57, 1966, 199-210 = Beiträge zur Gheologie des Neuen Testaments, Zürich 1970, 83-95; id., TDNT 8, 374ff., 386; id., Jesus, 1971, 81ff. Las objeciones a la existencia de una “fórmula de envío” realizadas por K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, SNT 7, 1972, 59, n. 22, no son convincentes. Incluso teniendo en cuenta la advertencia de H. von Campenhausen, ZNW 63, 1972, 231, n. 124, de que habría que ahorrar en el uso del término “fórmula”, de manera que a la “voraz hidra de la fórmula” no le crezcan “mas cabezas”, el uso no deja de ser legítimo. También para F. Mussner, Galater, 271ff.: “un patrón per-Paulino de proclamación……….. repleto de un material variado” (272).

27.     Gen. 22:12, 16. Cf. Seud.Filón 18:5; 32:2ff. Blank, op. Cit., 294ff., y E Käsemann, An die Römer, HNT 8ª, 1973, 237. Para paralelos Judíos y su relación con Rom. 8:32 ver G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, 1973, 193-227 (218ff.); S. Spiegel, The Last Trial. On the Legends and Lore of the Command to Abraham to offer Isaac as a Sacrifice: The Akedah, New York 1969, 82ff. Ver, 83, n. 26, la polémica anti-Cristiana de R. Abin en nombre de R. Hilkiah, Agg. Ver.c.31, ed. Buber, 64.

28.     Para las fórmulas de Rom. 8:32 y Gál. 2:20 ver W. Kramer, op. Cit., 116ff.; cf. También la crítica de W. Popkes, Christus Traditus, ATANT 49, 1967, 201ff., aunque no aclara el punto; también E. Schweizer, TDNT 8, 384; J. Blank, op. Cit., 298ff., y F. Mussner, Galater, 50f., 183, n. 77.

29.     No hay que asumir dos raíces históricas fundamentalmente diferentes para ellos. Más bien, ambos vienen del mismo medio religioso.

30.     Para una literatura más reciente ver W. Pöhlmann, ZNW 64, 1973, 53, n. 2; las varias hipótesis no llevan a la construcción de ninguna forma original que sea del todo cierta. Esto es también verdad para la afirmación acerca de la expiación en 1:20b, que no se puede demostrar que fuese una adición. De cualquier manera, el himno era Cristiano desde el comienzo. Pöhlmann hace un considerable intento de reconstrucción en p. 56. Para la reconciliación del mundo cf. E. Schweizer, Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, 1970, 132ff., 139ff. Para el paralelo en Efes. 2:14-18 ver P. Stuhlmacher en Neues Testament und Kirche, Festschrift R. Schnackenburg, 1974, 337-58.

31.     Con E. Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia, 1971, 41ff., contra W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament, 1975, 342ff. Colocenes y Efesios son, sin embargo, substancialmente más tempranas que las Epístolas Pastorales. No es imposible que fuesen escritas antes del 70 d.C.

32.     P.H. Langkammer, NTS 17, 1970/71, 193ff.: “No se puede dudar que ahí están los comienzos de una teología del Hijo de Dios” (194). Esta fórmula que Pablo dirige contra la multiplicidad de dioses paganos y señores tiene predecesores en la teología de la misión Judía, cf. E.g. Sibil. 3:11; Fr. 1:7 (Geffcken, 227); también Fr. 3:3 (230); 3.629, 718; II Mac. 7:37; Dan. 3:45; Josefo Ant. 4, 201, etc., cf. M. Hengel, Die Zeloten, AGSU I, 1961, 101ff. La forma aclaratoria puede corresponder a la fórmula “EIS ZEOS” en los cultos paganos, aunque esas fórmulas son siempre posteriores, ver E. Peterson, “EIS ZEOS” FRLANT 41, 1926, 227ff., 253ff., 276ff., 304ff. De cualquier manera, la conexión con la idea de creación indica un origen Judío, cf. Aristeas 132. Por otro lado, es algo fantástico relacionarlo con el papiro Orfíco-Dionisiaco Gurob que data del siglo tres a.C., como hace K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, SNT 7, 1972, 139. El secreto de este papiro y la fórmula “eis Dionisos” que aparece en éste, en un texto oscuro, por primera vez, aún no está resuelto, ver M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 1961, II, 244f., y O. Schütz, RhMus 87, 1938, 241ff., quien intenta una muy hipotética reconstrucción del dañado papiro. “Eis Dionisos” no es aquí una aclamación (246, línea 23). Para Cristo como mediador en la creación ver H.F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmsologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, TU 97, 1966, 288, 301, 305ff.; H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schöpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum, TU 82, 1961, 88f., en Col. 1:15ff., y 111f., 135, 137, 200.

33.     F.W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, BZNW 23, 1958, 133; R.P. Martin, An Early Christian Confession: Philippians II. 5-11 in Recent Interpretation, 1960; ver también id., Carmen Christi. Philippians II. 5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship, 1967, 107ff. Sin embargo, los dos términos no han de ser mutuamente identificados en exceso, ver J. Behm, “morfé”, TDNT 4, 1967, 752, y más recientemente, con numerosos ejemplos lingüísticos, C. Spicq, RB 80, 1973 , 37-45. Cf. Sib. 3:8.