EL REY COMO HIJO DE DIOS

EL REY COMO HIJO DE DIOS

Como es bien sabido la palabra “ungido” no es usada en la Biblia Hebrea en sentido escatológico(1). Varios reyes históricos de Israel y Judá, comenzando con Saúl, se dice fueron ungidos(2). Se dice que Elías ungió a Jazael rey de Siria (1 Reyes 19:15-16). El rito no era distinto para los reyes de Israel o Judá. Los sacerdotes así como los reyes eran ungidos, y hay cierta evidencia de la unción de profetas, aunque ésta no parece haber sido corriente(3). La palabra ungido es usada en referencia a algunos reyes específicos (Saúl, David, y Salomón), aunque también se ha usado para referirse a algunos reyes del linaje Davídico sin más identificación. (Salm. 2:2; 18:51; 20:7; 28:8; 84:10; 89:39, 52; 132:10, 17). En Lam. 4:20 es usado en referencia a Zedequías. Ningún significado especial puede ser adjudicado al hecho que no sea usado explícitamente en conexión con cada rey(4). Es una manera genérica de referirse a los reyes, especialmente a aquellos del linaje Davídico. Cuando la palabra ungido toma una connotación escatológica en el periodo del Segundo Templo, la referencia es la mayoría de las veces a un rey futuro, aunque se puede referir en ocasiones a un sacerdote o profeta(5).

Nos interesa saber acerca del ideal de la realeza, inicialmente con la realeza histórica y después con la realeza “mesiánica” tal y como será restaurada en la época escatológica. Se trata de comprender la realeza en tanto que realidad presente en el antiguo Judá, y como ideal futuro en los posteriores textos proféticos y en el periodo pos-exílico, si la palabra ungido es usada o no en un contexto particular(6). Según Temper Longman, “El campo está más allá del pensamiento que afirma que un concepto está limitado a una sola palabra”(7), o que al menos debería estarlo. El rey pasado o futuro, podía ser designado con varios términos. La palabra ungido no era “de rigueur”.

IDEOLOGÍA REAL

El rey es llamado explícitamente “hijo de Dios” no sólo en Salmo 2, sino también en Salmo 89 y en la promesa a David en 2 Sam. 7. Hay también otros pasajes, especialmente Salmos 110 y 45, que parecen atribuir divinidad al rey. Hay un largo debate acerca de la interpretación de esos pasajes.

Por un lado, comenzando con Gunkel, algunos estudiosos han visto los Salmos en el contexto de la antigua mitología del Oriente Medio, y tomaron muy seriamente la divinización del rey(8). Ésta línea de pensamiento recibió su tratamiento clásico de Hugo Gressmann(9) y Sigmund Mowinckel(10). Fue llevada a extremos por la Escuela del Mito y Ritual, ejemplificada por S.H. Hooke en Inglaterra(11) e Iván Engnell en Suecia(12), el cual propuso un grado más alto de uniformidad a lo largo de todo el antiguo Medio Oriente e interpretó textos bíblicos elípticos a la luz de supuestos “patrones”. En parte en reacción a los excesos de la Escuela del Mito y Ritual, algunos estudiosos insisten que el hijo divino era metafórico o “una fórmula de adopción”. En palabras de Martin Noth, “El uso de la fórmula de adopción muestra que el rey Davídico en Jerusalem no era dios encarnado, no era de naturaleza u origen divino, sino que es designado “hijo” con el gracioso consentimiento de su Dios. En ésta modificación tenemos menos una prueba de la realeza divina Davídica en Jerusalem que la indicación de un “rechazo” de la ideología del rey divino”(13). Hay que decir que incluso estudiosos como Gunkel y Mowinckel, que tenían simpatías hacia el contexto mítico de la realeza, mantuvieron un punto de vista adopcionista de la realeza en Israel. Aunque la ideología de la “realeza sagrada” promovida por la Escuela del Mito y Ritual ha caído en desgracia, sin embargo, continúa el debate entre aquellos que toman en serio el carácter mitológico de la ideología de la realeza y aquellos que tratan de negarlo.

LA REALEZA EN EL ANTIGUO EGIPTO

Las afirmaciones más fuertes de la divinidad del rey en el antiguo Oriente Medio se encuentran en Egipto(14). Los títulos del Faraón, desde el Reino Medio en adelante incluyen los apelativos de Horus e “hijo de Ra”(15). En el periodo Heleno, los Ptolomeos decían ser “hijos del Sol”(16). Después de la muerte el rey era asimilado con Osiris. El uso de esos divinos títulos, sin duda, se prestaban a la adulación y propaganda, y podían incluso ser usados irónicamente. Esto es especialmente evidente en el Cuento de Sinué. La muerte de un faraón es descrita como sigue: “el dios ascendió hacia su horizonte. El Rey del Egipto Superior e Inferior, Sehetepibre, voló al cielo y se unió con el disco-solar, el ser divino surgiendo con su hacedor”(17). Posteriormente, mientras Sinué busca refugio fuera de Egipto, para escapar de los problemas de la sucesión, uno de sus anfitriones le pregunta, “Cómo es pues esta tierra sin éste excelente dios, que era temido en todas los lugares?” Responde diplomáticamente, “Por supuesto su hijo ha entrado en el palacio, tomando la herencia de su padre. Es un dios sin par”(18).

Algunas inscripciones Egipcias del periodo del Reino Nuevo describen como es engendrado el rey en términos explícitamente sexuales, describiendo como el dios Amon tomó la forma de un padre humano, tuvo relaciones con la reina, impregnándola con su “rocío” o “fragancia” y engendrando al nuevo gobernante”(19). Estos textos son excepcionales. Los ejemplos primarios vienen de la 18ª Dinastía y se relacionan con la Reina Hatshepsut (ca. 1479-1458 a.C.)(20), que puede haber sentido la necesidad de reafirmar su derecho al trono, y con los faraones Amenhotep III (ca. 1390-1352 a.C.) y Haremhab (ca. 1323-1295 a.C.). Una inscripción en la capilla mortuoria de Hatshepsut en Dar-el-Bahri dice:

Declaración de Amon-Ra, señor de Tebas, celebrante en Karnak: “Él hizo su forma como la majestad de este esposo….. la encontró cuando dormía…. Impuso su deseo en ella,  hizo que ella debía verle en su forma como dios”.

Otra inscripción ofrece la respuesta de la reina:

Declaración de la esposa del rey y la madre del rey Ahmose en presencia de la majestad de este augusto dios, Amon, Señor de Tebas: “Cuan grande es tu fama! Es espléndido ver tu frente; tú has unido mi majestad con tus favores, tu rocío está en todos mis miembros”. Después de esto, la majestad del dios hizo todo lo que quiso con ella(21).

La literalidad del engendramiento no debe ser exagerada, sin embargo. Los textos describen de varias maneras al faraón como hijo de Amon/Ra, como Horus, hijo de Osiris, o creado por el dios alfarero Khnum. Haremhab, por ejemplo, se dice en el mismo texto, ser hijo de Horus, dios de Hnes, y de Amon(22). Este es lenguaje mitológico, y no es fácil reducirlo a las categorías modernas de literalidad(23). Podría ser que los antiguos Egipcios eran más conscientes del carácter metafórico de éste lenguaje de lo que los estudiosos modernos han asumido. Los Egiptologistas recientes se han retractado de la tendencia a asumir que el faraón viviente era visto como un dios encarnado. Según David Silverman:

“Un faraón puede ser: nombrado como dios en un texto histórico monumental, llamado hijo de un dios en un epíteto o estatua en un templo, aclamado como la imagen viviente de un dios en una inscripción secular, descrito como mortal falible en un texto histórico o literario, o citado simplemente por su nombre personal en una carta”(24).

Silverman argumenta que era el oficio de rey lo que otorgaba al gobernante el elemento divino, y que “las listas de reyes documentan visiblemente este concepto de un oficio divino constante animado por gobernante individual y cambiable”(25). Concluye: “No es probable, considerando la evidencia que ofrecen varias fuentes, que la naturaleza mortal original del faraón estuviese completamente eclipsada por el aspecto divino del oficio”(26). De manera similar Ronald J. Leprohon escribe:

“La evidencia muestra que el faraón viviente no era, ni fue pensado, divino en su naturaleza o un dios encarnado en la tierra. Más bien, hay que pensarlo como recipiente humano del oficio divino. Cualquier rey individual era una figura transitoria, aunque la monarquía era eterna”(27).

Incluso en las inscripciones reales, la dependencia del rey del poder superior divino está clara. Así, leemos en uno de los himnos de Akenatón:

“Tus rayos están sobre tu hijo amado…… el hijo que surgió de los rayos. Tu le has asignado tu vida y tus años……. Él es tu amado, lo hiciste como Atón. Cuando te levantas, a él le es otorgada la eternidad; cuando te sientas, le otorgas la eternidad. Lo engendraste en la mañana como tus propias formas; lo formaste como tu emanación, como Atón, soberano de la verdad, que surgió de la eternidad, hijo de Ra, portando su belleza”(28).

El faraón regularmente invoca a Amon para ayuda en la batalla. En palabras de Henri Frankfort: “Amon, pues, era un dios universal, mientras que la divinidad del Faraón era de orden diferente. Él era sólo el hijo; su poder derivaba de su poderoso padre”(29).

No obstante, no hay duda que las reivindicaciones de estatus divino del faraón eran tomadas en serio en el antiguo Egipto, en el sentido que no era visto como mortal ordinario. Aunque las reivindicaciones más explícitas de nacimiento divino datan del periodo del Reino Nuevo(30), la afirmación que el rey es “hijo de Ra” persiste hasta el periodo Ptolemaico. El título “hijo de Ra” refleja una realeza especial con lo divino, tanto en su origen como en su destino final después de la muerte.

ANTIGUA MESOPOTAMIA

En la antigua Mesopotamia, está atestiguada una creencia en la realeza divina durante un breve periodo a finales del tercer milenio en la antigua Sumer. Naram-Sin era honrado como dios en Akad, y tenía su propio templo, y su hijo fue algunas veces, aunque no siempre, designado como un dios(31). El rey sumerio divinizado reclamaba superioridad a su pueblo y a otros gobernantes de ciudades, aunque era considerado inferior a los dioses del panteón. Afirmaba tener padres divinos, y dependía del patronazgo de los dioses(32). El experimento Sumerio de la realeza divina fue excepcional en la historia de Mesopotamia, pero en los periodos Medio y Neo-Asirio el rey podía aún ser representado como un hijo de dios. En la Épica de Tukulti-Ninurta (1243-1207 a.C.) se nos dice que

Mediante el destino determinado por Nidimmud (Ea), su masa corporal es considerada la carne de los dioses. Por la decisión del Señor de todos los países (Enlil), fue engendrado con éxito a través (o moldeado en) (d)el canal del vientre de los dioses. Él solo es la imagen eterna de Enlil……. Enlil lo crió como un padre natural, como hijo primogénito(33).

Según Peter Machinist, “Estas líneas dejan claro que una de las señales distintivas del rey como hijo divino es que él, su cuerpo, sirve de imagen de Dios”(34). Así pues, hay una deliberada ambigüedad entre la referencia al engendramiento del rey y ser “moldeado” como una estatua. El término hijo de Dios es claramente metafórico. Enlil lo crió “como” un padre. El texto se queda corto a la hora de determinar la deificación. Pero el tema de la divinidad también aparece en textos Neo-Asirios, especialmente en las inscripciones de Asurbanipal:

“No tuve padre y madre [humanos]; crecí sobre las rodillas de mi diosa [Ishtar de Nínive e Ishtar de Arbela]. Los grandes dioses me trajeron como un recién nacido. La señora de Nínive, la madre que me dio a luz, me garantizó la realeza sin igual. La Señora de Arbela, que me creó, otorgó [para mi] vida eterna”(35).

Como en los textos Egipcios, el lenguaje de estas inscripciones es mítico, y es retóricamente imaginativo en lugar de literal. El rey parece ver a dos diosas como madre. Sin embargo, el carácter similar-al-divino del rey Asirio da a entender que ha de ser tomado en serio. Comprende el resplandor divino que hace huir a sus enemigos:

“Terrible son sus resplandores; abruma a todos sus enemigos….. Como Adad cuando truena, las montañas tiemblan; Y como Ninurta cuando alza sus armas, las regiones [del mundo] en todo lugar entran en pánico continuo”(36)

ANTIGUO CANAÁN

Desafortunadamente no tenemos textos comparables del antiguo Canaán, la esfera que probablemente tuvo más influencia directa en la concepción de la monarquía Israelita. Hay alguna evidencia que los reyes estuvieron asociados a la divinidad. En la lista de reyes en Ugarit, cada uno de los nombres de los reyes fallecidos está precedido por la palabra “il”, “dios”(37). No está claro cual era el grado de exaltación que esto entrañaba. Ted Lewis señala la analogía de Samuel en la Biblia Hebrea, el cual es llamado “Elohim” después de su muerte (1 Sam. 28:13). Concluye: “Es posible afirmar que, después de su muerte” un gobernante no era deificado en el sentido completo de llegar a ser uno de los dioses que componían el panteón Ugarítico”, aunque “pasaba a formar parte de la reverenciada compañía de los Rephaim y continuaba existiendo en el mundo subterráneo”(38). El rey Keret (Kirta) era hijo de El, y por lo tanto se esperaba fuese inmortal, pero esta expectativa se desvanece:

“Nos regocijamos en tu vida, padre nuestro, nos alegramos [en] tu inmortalidad…….debes pues morir, padre como los hombres,…… cómo se podrá decir que Keret es un hijo de El…. o deben morir los dioses?”(39).

Es posible que tengamos aquí algo análogo a la naturaleza dual del rey en la tradición Egipcia(40), aunque Keret es un personaje legendario, y no necesariamente representa a la realeza Cananea. Los reyes Cananeos estaban ciertamente familiarizados con las concepciones Egipcias de la monarquía, como se puede ver en las Cartas de Amarna, donde a menudo saludan al señor egipcio con “mi señor, my Sol, mi dios”(41), y en al menos una carta encontrada en Ugarit(42). Aunque mucho de lo que se ha dicho sobre la realeza Cananea en los estudios modernos depende de inferencias sacadas de la Biblia Hebrea.

Es muy posible en principio que las concepciones Egipcias de la monarquía hubieran sido mediadas en Israel a través del antiguo Canaán, que había estado bajo control Egipcio durante gran parte del segundo milenio a.C. Es también muy posible que las concepciones Israelitas hubiesen sido influenciadas por los Asirios, durante su hegemonía en el siglo VIII a.C. Esta influencia, bien entendido, no ha de ser asumida, aunque la posibilidad ha de ser seriamente considerada.

ANTIGUO JUDÁ

Las cuestiones sobre la influencia Egipcia o Asiria han sido tratadas en discusiones recientes sobre los Salmos, especialmente Salmo 2(43). Varios estudiosos Alemanes han argumentado a favor de una fecha pos-exílica para este salmo, basándose en que contiene algunos Aramismos y vislumbra una realeza universal(44). Si esto fuese así, el Salmo debería ser considerado mesiánico en sentido escatológico. Erhard Gerstenberger lo define como “himno mesiánico”, y comenta que “las esperanzas mesiánicas algunas veces surgen para exaltar los ánimos en el Israel exílico y pos-exílico”(45). Según él, “Oponerse a todos los reyes del mundo, como visualiza el Salmo 2, tiene sentido solamente en una situación política de dependencia universal”(46). Aunque el sueño de una realeza universal formaba parte integral de la ideología real en el antiguo Egipto y Mesopotamia, en situaciones que nada tenían que ver con la dependencia universal. Amón proclama refiriéndose a Hatshepsut:

“Ella reinará sobre los dos países gobernando sobre todo las cosas vivientes…… tan lejos como cada lugar sobre el que yo [como dios sol] brillo en mi circuito”(47).

Los enemigos tradicionales de Egipto, los Nubios y Asiáticos, son descritos bajo los pies de niño faraón(48). Tikulti-Ninurta era descrito como “el que controla las cuatro direcciones,…… la asamblea de todos los reyes le temen continuamente”(49). Asurbanipal afirmaba ser “rey del universo”(50), y Nabucodonosor II agradece a Marduk que le haya garantizado el reino sobre todos los pueblos(51). Sin duda, los reyes Asirios y Babilonios tenían cierto fundamento empírico para realizar estas afirmaciones, que no tenía el rey Judío, pero la propaganda política raras veces se ve limitada por la realidad. Ni tampoco los Aramaismos requieren una fecha pos-exílica; el Arameo ya era una lingua franca en el Medio Oriente en el periodo Neo-Asirio, y los líderes Judíos ya podían hablarlo desde los tiempos de Sanaquerib (2 Rey. 18:26)(52). El Salmo 2 tiene un Sitz im Leben mucho más plausible en el periodo de la monarquía, en el contexto de una ceremonia de entronización(53). Algunos estudiosos que ven el salmo en su actual forma como pos-exílico reconocen que los versículos 7-9, que relatan los decretos del Señor, derivan de una tradición pre-exílica(54).

Eckart Otto ha argumentado persuasivamente que el Salmo 2 combina influencias Egipcias y Asirias(55). Encuentra influencias Asirias en la rebelión de las naciones sometidas, y en la promesa que el rey romperá a las naciones con una barra de hierro y las hará añicos como un vaso de alfarero(56). Estos motivos sugieren una fecha para el salmo en el periodo Neo-Asirio. La declaración que el rey es hijo de Dios, sin embargo, tiene unos paralelos Egipcios. La idea que el rey era hijo de un dios no es corriente en el Medio Oriente. Hay alguna evidencia Mesopotamia ya aquí mencionada. Los reyes de Damasco del siglo IX a.C. tomaron el nombre “hijo de Hadad”, y al menos un rey del estado Sirio de Sam´al era llamado “hijo de Rakib”(57). Sólo en la evidencia Egipcia encontramos formulas distintivas mediante las cuales la divinidad se dirige a los reyes llamándolos “mi hijo”.

La fórmula, “tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”, encuentra paralelo en una inscripción en el templo mortuorio de Hatshepsut:

“Hija mía, de mi cuerpo, Maat-Ka-Ra, mi imagen brillante, ha salido de mi. Tú eres un rey, que toma posesión de los dos países, en el trono de Hrous, como Ra”(58).

Relieves en el templo de Amenophis III en Luxor muestran a Amón tocando al niño real y tomándolo en sus brazos(59). Otra inscripción de Amenophis III le hace decir al dios: “Él es mi hijo, en mi trono, según los decretos de los dioses”(60). En la coronación de Haremhab, Amón le dice: “Tú eres mi hijo, el heredero surgido de mi carne”(61). También en la bendición de Ptah, en tiempos de Ramses II: “Yo soy tu padre, que te ha engendrado como un dios y tus miembros como dioses”(62). Estas fórmulas de reconocimiento tienen lugar frecuentemente en las inscripciones Egipcias del periodo del Reino Nuevo. Otto sugiere que el salmo no refleja influencia Egipcia directa, dado que los paralelos más cercanos Egipcios datan del Reino Nuevo, antes del surgimiento de la monarquía Israelita. Más bien, el Hofstil de la Jerusalem pre-Israelita (Jebusita) puede haber sido influenciado por modelos Egipcios durante el final del segundo milenio, y pudieron haber sido tomados por la monarquía Judía en Jerusalem.

La formulación del Salmo, “hoy te he engendrado”, es ampliamente entendida como reflejo de una ceremonia de entronización(63). La idea que el ritual de entronización en Jerusalem estaba influenciado por modelos Egipcios fue argumentada por Gerhard von Rad, en un artículo publicado en 1947(64). Dice que el “decreto” de Salm. 2:7 se refiere al protocolo real, presentado al rey para la coronación. El protocolo Egipcio contenía los títulos del faraón, y el reconocimiento que el rey era hijo de Ra, y por lo tanto rey legítimo. Von Rad señaló que un ejemplo más completo del protocolo real se encuentra en Is. 9:6, donde la proclamación del nacimiento de un hijo es seguida por los títulos que éste será conocido, incluyendo “dios poderoso/fuerte”. Los puntos de vista de Von Rad fueron desarrollados en un famoso ensayo por Albrecht Alt, que argumentó que el pasaje en Isaías 9 fue compuesto para la entronización de Ezequías, y celebraba no el nacimiento de un niño sino la ascensión de un rey(65). La interpretación de Isaías 9 en términos de una ceremonia de entronización no es segura. El oráculo podía estar celebrando el nacimiento de un niño real(66). La palabra “criatura” no es usada normalmente para un rey adulto(67). Pero la hipótesis de la ascensión es atractiva, no obstante, a la luz del Salmo 2. La lista de títulos es reminiscente de manera general de los títulos usados por los faraones Egipcios(68). Más importante aún, el pasaje confirma que el rey podía ser llamado “elohim”, dios. Este último punto está ilustrado en Salm. 45:6, que es traducido de manera más natural “Tu trono, oh Dios, es para siempre” (según la traducción Griega)(69). La objeción de que el rey no es llamado Dios pierde fuerza a la luz de Isaías 9. El hecho que el rey es llamado Dios en Salm. 45:6 lo demuestra la distinción en el versículo, “Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido”(70). El rey aún está sujeto al Altísimo, aunque es un “Elohim”, no sólo un hombre.

A la luz de todo esta discusión, parece muy probable que el ritual de la entronización Juresalemita estaba influenciado, aunque solo fuera indirectamente, por ideas Egipcias acerca de la realeza. Al menos en tanto que retórica de la corte, el rey era declarado ser el hijo de Dios, y podía ser llamado Elohim, un dios. No quiero decir que las concepciones Judías y Egipcias eran idénticas. Probablemente, los Israelitas tomaron sus concepciones de la realeza de sus antecesores Cananeos en Jerusalem, y las modificaron en varias maneras.

SALMO 110

El argumento de que estas ideas fueron mediadas a través de tradiciones gratuitas encuentra su más fuerte evidencia en el Salmo 110, donde al rey le es dicho que es un “sacerdote para siempre, según la orden de Melquisedek(71). Melquisedek es conocido como un venerable sacerdote-rey de El Elyon en Jerusalem según Génesis 14(72). La realeza y el sacerdocio estaban asociados en la tradición Asiria, donde el rey tenía el título de “shangu”, un término relacionado con la provisión y mantenimiento de santuarios. Peter Machinist sugiere que el término ha de ser traducido como “sacerdote” y que el rey Asirio era sacerdote jefe honorario de éste ámbito(73). Un número de reyes Fenicios son también llamados sacerdotes (Eshmun`azar, Tabnit)(74). Aunque los reyes Israelitas y Judíos no actuaban normalmente como sacerdotes, sí ofrecen sacrificios en algunas ocasiones(75). Elyon es mencionado en la Biblia y en las inscripciones de Sefire, donde hace pareja con El(76), y en el relato de la mitología Fenicia de Filón de Biblos(77). Hay bastante evidencia que Yahvé y El Elyon eran identificados en el culto de Jerusalem. El Salmo 46:5 se refiere a Jerusalem como “el santo habitáculo de Elyon”(78). La asociación del rey con Melquisedek, pues, lo relaciona con una tradición cultual que tiene claras raíces en la pre-Israelita, Cananea o Jebusita, Jerusalem.

La invitación al rey para que se siente a la derecha de la deidad ha sido reconocida como un motivo Egipcio, conocido por la iconografía del Reino Nuevo(79). Amenofis III y Haremhab son descritos sentados a la derecha de un dios(80). La posición no sólo es una de honor, sino que habla de una asociación muy cercana del rey y la deidad. La invitación al rey sugiere que en su entronización era pensado como sentado a la derecha del dios(81). Descripciones de otros faraones (Amenophis, Thutmose IV) los muestran entronizados con sus enemigos (Nubios y Asiáticos) a sus pies(82).

El foco de interés principal en el Salmo 110 (109 en la traducción Griega) es el versículo corrupto 3b:

“en esplendor sagrado desde el seno, desde la aurora de tu juventud”

El TM escribe la última palabra como “Yaldutheka”, “tu juventud”. La NRSV traduce según esto:

“Desde el seno de la aurora

 como el rocío, tu juventud vendrá a ti”(83).

Muchos manuscritos Masoréticos, leen, Yelidtika, la lectura presupuesta por el Griego, y también apoyada por el Siriaco. En vista de la ortografía de las consonantes en el TM, y el paralelo en Salmo 2, ésta lectura debería ser preferida y es aceptada por muchos comentaristas(84).

Si se re-puntea el texto Masorético sin cambiar las consonantes leemos:

“En esplendor sagrado, desde el seno, desde la aurora,

tienes el rocío por medio del cual te he engendrado”(85).

Otras enmiendas han sido propuestas.

Algunos comentaristas leen “montañas sagradas”(86), una enmienda que parece innecesaria, pero que tiene el apoyo de varios manuscritos y también de Simanco y Jerónimo.

El “desde el seno de la aurora” de la NRSV presupone sea un nombre distinto no atestiguado o una ditografía, aunque esta lectura es ampliamente aceptada(87). William P. Brown retiene la “mem”, aunque traduce “hacia la aurora”, una lectura que tiene el apoyo del texto Griego aunque tiene un sentido dudoso(88). Seguramente es más probable que diga que el rey es traído a la existencia mediante el rocío. La pulla contra el rey de Babilonia en Is. 14:12 se refiere a él como Helel ben Shachar, normalmente traducido como “Estrella de la Aurora, Hijo de la Aurora”(89). En Ugarit, Shachar es conocido como un dios masculino, hijo de El, hermanastro de Shalim, atardecer(90). Samuel Meier sugiere que habría que permitir una variable en el género, a la luz del uso en Salmo 110:3 (que lee “desde el seno de la aurora”)(91). No hay certeza que la referencia aquí sea a la deidad Cananea. Lo que surge de, o en, la Aurora es el sol, la imagen primaria de la deidad en la tradición Egipcia. La imaginería de los Salmos asocia al rey con el sol naciente, con todas sus connotaciones mitológicas(92). Comparar el himno de Akenatón, ya citado arriba: “Tú lo engendraste en la mañana como tus propias formas”.

Más problemática aún es la referencia al rocío. El texto Griego no refleja el Hebreo en absoluto. El Siriaco lee “talya´” “hijo”. Ambas versiones reflejan sea dificultad en la comprensión o malestar teológico. Muchos comentaristas ignoran la “lamed” y leen, “Como rocío te he

engendrado”(93). Brown, reconoce el problema con este procedimiento y sugiere “ve hacia delante/como el rocío”(94). Asume que una “kaph” se perdió debido a una “haplografía” y requiere por lo tanto una mínima enmienda. (Lee el verbo con las palabras precedentes: “hacia la aurora, ve!”)(95). Algunos estudiosos sugieren una alusión a Tallay, hija de Ba`al (“Te he traído a la existencia como a Tallay”)(96). Scott Starbuck sugiere una analogía algo más mundana: “Así como Yahvé da a luz el rocío cada mañana, así mismo, Yahvé ha dado a luz al rey”(97). Si uno se abstiene de cualquier enmienda como Johnson y Day, entonces el rocío es el medio mediante el cual la deidad ha engendrado al rey, lo que le infunde la vitalidad divina. Se puede comparar con el papel del “rocío” divino o “fragancia” en la concepción de Hatshepsut, en las inscripciones Egipcias, donde la reina responde a Amón: “Tu rocío está en todos mis miembros”(98). Dado que la traducción de la palabra Egipcia está en disputa(99), no se puede estar seguro que el Hebreo “rocío” es una alusión al patrón Egipcio. Los motivos de sentarse a la derecha y del surgir como el sol de la aurora sugieren fuertemente un fondo Egipcio. Parece razonablemente claro que el Salmo se refiere a la concepción del rey. Como el Salmo 2, habría que verlo como reflejando una ceremonia de entronización en Jerusalem, influenciada, aunque sólo sea de manera indirecta, por la mitología Egipcia acerca del nacimiento divino del rey.

ENGENDRADO O ADOPTADO?

Pero aunque se pueda garantizar que el Rey de Judá era declarado “hijo de Dios” y podía ser presentado como “Dios”, la fuerza de este lenguaje ha de ser determinada. Von Rad y Alt, aunque argumentan a favor de la influencia Egipcia, trazan una clara distinción entre las concepciones Egipcia y Judía de la realeza, y, efectivamente, la mayoría de los críticos bíblicos lo han hecho igualmente(100). Los estudiosos bíblicos suponen de manera común que en la tradición Egipcia el rey era el hijo de un dios en sentido literal y físico. En el contexto Judío, “Tú eres mi hijo” era tomado como una fórmula legal de adopción. En palabras de Sigmund Mowinckel:

“Por consiguiente a pesar de todas las metáforas mitológicas acerca del nacimiento de un rey, nunca encontramos en Israel ninguna expresión de una concepción “metafísica” de la divinidad del rey y su relación con Yahvé. Está claro que el rey es visto como hijo de Yahvé por adopción. Cuando, en Salm. 2,7, Yahvé dice al rey el día de su unción e instalación, “Tú eres My hijo; Yo te he engendrado hoy”, está usando la fórmula ordinaria de adopción, indicando que la filiación se basa en la adopción de Yahvé del rey”(101).

                                                           

La relevancia de la metáfora de adopción ha sido cuestionada, no obstante. Herbert Donner señala el hecho que el material legal en la Biblia Hebrea no se presta a la adopción(102). Los estudiosos que argumentan a favor de una comprensión de la filiación del rey Judío en términos de adopción normalmente apelan a las leyes de Hammurabi (170-71) donde el padre reconoce a los hijos de una esclava hembra declarando “ustedes sois mis hijos”, aunque, por supuesto, pueden en realidad haber sido sus hijos! Incluso en la ley Babilonia, las fórmulas positivas para la adopción (al contrario de las fórmulas para la disolución de una relación adoptiva) son raras, y no hay ninguna ocurrencia de la fórmula “tú eres mi hijo”(103). Ni hay ningún paralelo del uso del verbo “engendrar” en el contexto de adopción(104).

Un número de estudiosos argumentan que el lenguaje de filiación ha de ser comprendido en el contexto de las alianzas de concesiones reales(105). Así, por ejemplo, el rey Hitita Shuppiluliumash declara a un Mattiwaza: “Haré de ti mi hijo, estaré a tu lado (para ayudar en la guerra) y haré que te sientes en el trono de tu padre”(106). La adopción puede ser vista como una manera de garantizar una herencia, y el tema de la herencia es prominente en Salmo 2. Según Kyle McCarter, “El propósito es cualificar al rey para el patrimonio que Dios quiere otorgarle”(107). Aunque no encontramos el lenguaje de engendramiento en estas alianzas. Los paralelos con la alianza son más relevantes para con la formulación del oráculo de Natán, en su escenario Deuteronómico en 2 Sam. 7, que en otros Salmos.

La manera más obvia en la que el “engendramiento” del rey es calificado en los Salmos es mediante la afirmación en Salmo 2 que el engendramiento es “hoy”. La mayoría de los comentaristas aceptan esto como indicio inequívoco del carácter metafórico del engendramiento(108). De manera similar, en Salm. 89:27 el Señor dice a David, “Y yo lo nombraré mi primogénito, altísimo entre los reyes de la tierra”. Incluso aquí, el contraste con la comprensión Egipcia puede no ser tan extremo como se asume normalmente. En un relato de la fiesta de Opet descrita en Luxor, Lannie Bell escribe:

“No se ha de olvidar que todos los informes de nominación oracular a un cargo o concepción y nacimiento divino eran registrados sólo después que se habían manifestado de manera innegable: la sucesión al trono era normalmente de facto prueba de legitimidad”(109).

De nuevo:

“La representación de éste ka pretende ser una prueba de sus orígenes divinos y una evidencia suficiente de que estaba predestinado a gobernar. Aunque en realidad se convierte en divino sólo cuando es uno con el ka real, cuando su forma humana es sobrepasada por su elemento inmortal…… Esto ocurre durante el climax de la ceremonia de coronación cuando asume su lugar sobre el “trono-Horus de los vivientes”(110).

Esto es diferente a lo que encontramos en los Salmos, dado que el faraón era divino desde el nacimiento, aunque fuese proclamado retroactivamente cuando llegaba al trono. Pero la diferencia entre lo que es metafórico y lo que es mítico no es absoluta, y las categorías no son incompatibles(111). Tanto la adopción como el engendramiento son metafóricos cuando son aplicados a la divinidad, aunque son metáforas diferentes. El metafórico engendramiento sugiere un parentesco más cercano entre el rey y dios que el que transmite la adopción. Sin duda, los Salmos se quedan cortos a la hora de describir el engendramiento divino, en términos sexuales explícitos, comparado con lo que encontramos en algunos textos Egipcios, aunque, como ya se ha visto, este lenguaje no es universal ni siquiera en Egipto, ni tampoco era necesariamente entendido literalmente. El hecho que el rey Israelita es “elegido” por su Dios(112) no es un rasgo distintivo. Un lenguaje similar es usado para con el faraón en la Bendición de Ptah, y también lo encontramos en los textos Mesopotamios. Así mismo, el hecho que el rey esté subordinado a una deidad es un rasgo compartido por todas estas tradiciones. El estatus del rey en Jerusalem no era tan exaltado como el del faraón, y los testimonios de su filiación divina conservados son pocos. No obstante, el lenguaje de filiación tiene tonos míticos, y reclama claramente para el rey un estatus superior al humano.

EN QUÉ SENTIDO ERA EL REY DIVINO?

Incluso en el antiguo Egipto, el rey no era considerado a la par con los dioses del panteón. Más bien, su poder derivaba de su padre divino, mediante el cual era engendrado y elegido. Así mismo en la Biblia Hebrea, cuando se dice que el rey era hijo de Dios se quería sugerir una relación especial con el Altísimo, que no paridad. Incluso el Salmo que se dirige al rey como “Elohim”, o “dios”, se refiere a “Dios, tu Dios” en el siguiente versículo, para poner en perspectiva la divinidad del rey (Salm. 45:7-8).

La mayor implicación de la declaración que el rey era hijo de Dios es la implicación que está facultado para actuar como representante de Dios en la tierra. Esto conlleva la promesa del apoyo divino en la guerra especialmente. En tanto que vicario de Dios, es soberano de todo el mundo por derecho. Puede destruir las naciones con una vara de hierro y juzgarlas. Los textos Hebreos no enfatizan la sabiduría sobrehumana del rey tan fuertemente como los Egipcios (aunque es un “maravilloso consejero” en Is. 9, y un espíritu de sabiduría reposa sobre el futuro rey en Is. 11:2). Atribuyen al rey un amor por la justicia y rectitud muy de cerca asociado con la realeza en la tradición Cananea(113). Es una cuestión intrigante si se piensa o no que el rey es inmortal. El Salmo 72 ora por que viva tanto tiempo como dure el sol. El Salmo 21 declara que “Vida pidió y se la otorgaste, largo curso de días para siempre”(114). John Day piensa que no hay buena razón para tomar todo esto como alusión a la inmortalidad(115). Pero es al menos una posible interpretación. Es verdad que en las leyendas Cananeas de Aqat y Keret, la esperanza de inmortalidad es vista como falaz, incluso en el caso de Keret, que era hijo de El. Aunque el Salmo no sugiere que los reyes sean inmortales por naturaleza. La vida ha de ser garantizada por Dios. Aunque el salmo parece mantener la posibilidad que el rey pueda tener una vida garantizada en un grado más completo respecto al de los humanos ordinarios. Aquí de nuevo, el concepto Judío de la realeza divina es menos explícito y exaltado que el que encontramos en Egipto, al menos en el periodo del Reino Nuevo, aunque aún conserva una dimensión mítica que va más allá de la común humana condición.

Ziony Zevit afirma que no hay evidencia de que el rey en el antiguo Judá fuese objeto de culto o veneración. Más bien, la presencia en el Salterio de oraciones por el rey muestran que era “objeto de preocupación cultual”(116). Sugiere que “el lenguaje padre-hijo” [en Salm. 2:7 y 89:27] tenía más que ver con la expresión de la relación de la deidad tutelar con el rey que con otra cosa. Un lenguaje similar era usado en los grupos proféticos para expresar la relación entre seguidores y el profeta líder”(117). La falta de evidencia de veneración cultual es ciertamente significativa, y cualifica el sentido en el que el rey podía ser considerado divino. Pero la analogía profética no hace justicia al lenguaje mitológico de los Salmos. Aceptando que el rey no es divino en el mismo sentido que el Altísimo, la afirmación que es “engendrado” por Dios es una afirmación acerca de una naturaleza y estatus a él conferidos, no sólo acerca de una relación tutelar. La mayoría de los profetas tenían una sombría opinión de las pretensiones de divinidad de los monarcas, y las afirmaciones de la dinastía Davídica quedaron enmudecidas en la historia del Deuteronomio. Aunque no fueron completamente suprimidas. El hecho que la actitud dominante en la tradición bíblica insista en una aguda distinción entre divinidad y humanidad, y que sea muy crítica de la realeza hace que la conservación de los salmos reales sea de lo más notable. Requiere que sea tomada en serio como testimonio de la religión pre-exílica, antes de ser oscurecida por la dura experiencia histórica que llevó a la desaparición de la monarquía.                                                          

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1.    Joseph Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 8-25.

2.    Saúl, David, Salomón, Jehú, Joas, Joacaz. Ver Fitzmyer, The One Who Is to Come, 9. Sobre la unción del rey, ver Tryggve N.D. Mettinger, King and Messiah: The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings (ConBib OT 8; Lund: Gleerup, 1976), 185-232.

3.    En 1 Reyes 19:16, se le dice a Elías unja a Eliseo como sucesor. En Isaías 61:1 dice “Dios me ha ungido”.

4.    Pace Fitzmyer, The One Who Is to Come, 13.

5.    Fitzmyer, The One Who Is to Come, 82-102; Andrew Chester, Messiah and Exaltation (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 265-76.

6.    Contra Fitzmyer, The One Who Is to Come, passim, que mantiene un enfoque estrecho acerca del uso de la palabra Ungido. Sobre el tema de la terminología ver J.J. Collins, The Scepter and the Star(ABRL; New York: Doubleday, 1995), 11-12, y una buena discusión en Chester, Messiah and Exaltation, 193-205. Chester insiste correctamente que “el uso (o falta) del término Ungido no debe permitirse sea determinativo para la definición del mesianismo” (204).

7.    Temper Longman III, The Messiah: Explorations in the Law and Writings, en Stanley Porter, ed., The Messiah in the Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 14.

8.    Herman Gunkel y Joachim Begrich, Introduction to the Psalms (Macon, GA: Mercer University Press, 1998); trad. de la cuerta edición de Einleitung in die Psalmen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933), 106-9. Ver los comentarios de William Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ (London: SCM, 1998) 15-16.

9.    Hugo Gressmann, Der Messias (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1929).

10. Sigmund Mowinckel, He That Cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2005). El original Noruego, Han Som Kommer, apareció en 1951. La traducción Inglesa fue originalmente publicada por Abingdon en 1955. Ver J.J. Collins, “Mowinckel´s He That Cometh Revisited”, Studia Theologica 61 (2007) 3-20.

11. S.H. Hooke, ed., Myth, Ritual, and Kingship: Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East and in Israel (Oxford: Oxford University Press, 1958).

12. Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala: Almqvist and Wiksell, 1943). Para un mejor ejemplo de la escuela del “mito y ritual”, no sólo en relación al Oriente Medio antiguo sino especialmente en el estudio de la antigua Grecia, ver Robert A. Segal, ed., The Myth and Ritual Theory: An Anthology (Oxford: Blackwell, 1998).

13. Martin Noth, God, King and Nation, en The Laws in the Pentateuch and Other Studies (Philadelphia: Fortress, 1966), 172-73.

14. David O´Connor y David P. Silverman, eds., Ancient Egyptian Kingship (Probleme der Ägyptologie 9; Leiden: Brill, 1994); John Baines, Ancient Egyptian Kingship: Official Forms, Rhetoric, Context, en John Day, ed., King and Messiah in Israel and the Ancient Near East (JSOTSup 270; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 16-53. Ver también el estudio clásico de Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 15-212.

15. Baines, Ancient Egyptian Kingship, 19-20.

16. Sobre la Piedra Rosetta, Ptolomeo V es descrito como “hijo del Sol, a quien el Sol le ha otorgado la victoria”. Ver OGIS 1, p. 43; Edwin R. Bevan, A History of Egypt under the Ptolemaic Dynasty (London: Methuen, 1927), 28, 30, 263; Ludwig Koenen, Die Adaptation ägyptischer Königsideologie am Ptolemäerhof, en W. Peremans, ed., Egypt and the Hellenistic World (Studia Hellenistica 27; Leuven: Leuven University Press, 1983), 142-90.

17. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, vol. 1: The Old and Middle Kingdoms (Berkeley: University of California Press, 1975), 223.

18. Ibid., 225.

19. Helmut Brunner, Die Geburt des Gottkönigs. Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythos (Ägyptologische Abhandlungen 10; Wiesbaden: Harrassowitz, 1964); Jan Assmann, Die Zeugung des Sohnes. Bild, Spiel, Erzählung und das Problem des ägyptischen Mythos, en Jan Assmann, Walter Burkert, and Fritz Stolz, Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele (OBO 48; Freiburg: Universitätsverlag/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982); Othmar Keel, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997), 247-56.

20. Hatshepsut gobernó como regente de Tutmosis III desde ca. 1479 al 1473, y subsiguientemente gobernó juntamente con él. Ver Catharine H. Roehrig, ed., Hatshepsut: From Queen to Pharaoh (New Haven: Yale University Press, 2006).

21. James H. Breasted, Ancient Records of Egypt (Chicago: University of Chicago Press, 1906), 2:80. Brunner, Die Geburt des Gottkönigs, 42-43, y Assmann, “Die Geburt des Königs”, 27, traducido “dein Duft ist in allen meinen Gliedern”, “tu fragancia está en todos mis miembros”. Colleen Manassa dice que “realmente es `rocío´, iAd.t, lo que impregna sus miembros. Otra palabra, id.t, significa Duft y es a menudo confundida con iAd.t, y en la escena del Nacimiento Divino, están aprovechando ambos significados –la fragancia del dios así como su `rocío´ impregna sus miembros. El término iAd.t, `rocío´, está fuertemente asociado en la religión Egipcia con la diosa Hathor/Sakhmet, y al usar este término, la reina se convierte en la diosa del ojo del sol”. Sobre la diosa ver Philippe Germond, Sekhmet et la Protection du Monde = Aegyptiaca Helvetica 9 (1981), y John C. Darnell, “Hathor Returns to Medamûd”, Studien zur Altägyptischen Kultur 22 (1995) 47-94.

22. Alan H. Gardiner, “The Coronation of King Haremhab”, JEA 39 (1953) 14-15.

23. Ver los comentarios de J.J.M. Roberts, Whose Child Is This? Reflections on the Speaking Voice in Isaiah 9:5, HTR 90 (1997) 127.

24. David P. Silverman, The Nature of Egyptian Kingship, en O´Connor y Silverman, ed., Ancient Egyptian Kingship, 50.

25. Ibid., 67.

26. Ibid., 68.

27. Ronald J. Leprohon, Royal Ideology and State Administration in Pharaonic Egypt, en Jack Sasson, ed., Civilizations of the Ancient Near East (4 Vols.; New York: Scribner´s, 1995).

28. Breasted, Ancient Records of Egypt, 2:409.

29. Frankfort, Kingship and the Gods, 161.

30. Sobre el eclipse del mito del nacimiento del faraón después de la era Ramesida, ver Klaus Koch, “Der König als Sohn Gottes in Ägypten und Israel”, en Eckart Otto y Erich Zenger, eds., “Mein Sohn bist du”(Salm. 2:7). Studien zu den Königspsalmen (Stuttgarter Bibelstudien 192; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2002), 10.

31. W.G. Lambert, “Kingship in Ancient Mesopotamia”, en Day, ed., King and Messiah, 59; Jacob Klein, “Sumerian Kingship and the Gods”, en Gary Beckman and Theodore J. Lewis, eds., Text, Artifact, and Image in the Ancient Near East (BJS 346; Providence, RI: Brown University Press, 2006), 115-31.

32. Klein, “Sumerian Kingship”, 131.

33. Trad. Peter Machinist, “Kingship and Divinity in Imperial Assyria”, en Beckman and Lewis, ed., Text, Artifact, and Image, 152-88, aquí 161. Ver también W.G. Lambert, “Three Unpublished Fragments of the Tukulti-Ninurta Epic”, AFO 18 (1957-58) 48-51 * Taf. IV; Peter Machinist, “The Epic of Tukulti-Ninurta I: A Study in Middle Assyrian Literature (Ph.D. dissertation, Yale, 1978), 66-71; B.R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature (3ª ed.; Bethesda, MD: CDL, 2005), 1:301-2.

34. Machinist, “Kingship and Divinity”, 162.

35. Ibid., 167.

36. Epic of Tukulti-Ninurta 12, 14-15. Machinist, “Kingship and Divinity”, 161.

37. KTU, 2ª ed., 1:113; Manfried Dietrich, Oswald Loretz, y Joaquín Sanmartín, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (Münster: Ugarit-Verlag, 1995), 129. Ver Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39; Atlante: Scholars Press, 1989), 47-52; John Day, “The Canaanite Inheritance of the Israelite Monarchy”, en Day, ed., King and Messiah, 82.

38. Lewis, Cults of the Dead, 49-59. Sobre los Rephaim ver KTU 1:20-22, 161, Lewis, Cults of the Dead, 5-46; C.E. L´Heureux, “The Ugaritic and Biblical Rephaim”, HTR 67 (1974) 265-74; B.A. Levine y J. M. Tarragon, “Dead Kings an Rephaim: The Patrons of Ugaritic Dynasty”, JAOS 104 (1984) 649-59; Klaas Spronk, “Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East” (AOAT 219; Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986), 161-96; H. Rouillard, “Raphaim”, DDD, 692-700.

39. KTU 1:16 i.14-15, 22 J.C.L. Gibson, Canaanite Myths and Legends (Edinburgh: Clark, 1977), 95.

40. Sugerido por Mark Smith. Nicolas Wyatt, “Degrees of Divinity: Some Mythical and Ritual Aspects of West Semitic Kingship”, en idem, “There´s such Divinity doth Hedge a King” (Aldershot: Ashgate, 2005), 194-95, sugiere que Keret (Kirta), como Baal, se suponía debía morir y resucitar de nuevo. Toma el mito de Baal como paradigmático respecto a la realeza Ugarítica.

41. ANET, 483-90. W.L. Moran, The Amarna Letters (Baltimore: Johns Hopkins, 1992). Ver EA 231, 241, 243, 266, 270, 271, 274, 292-300, 306, 309, 314-16, 319-26, 328, 329, 331, 337.

42. KTU (2ª ed.), 281; Day, The Canaanite Inheritance”, 87.

43. Ver especialmente Eckart Otto, “Psalm 2 in neuassyrischer Zeit. Assyrische Motive in der judäischen Königsideologie”, en Klaus Kiesow y Thomas Meurer, eds., Textarbeit. Studien zu Texten und ihrer Rezeption aus dem Alten Testament und der Umwelt Israel. Festschrift für Peter Weimar (AOAT 294; Münster: Ugarit-Verlag, 2003), 335-49; idem, “Politische Theologie in den Königspsalmen zwischen Ägypten und Assyrien. Die Herrscherlegitimation in den Psalmen 2 und 18 in ihrem altorientalischen Kontexten”, en Otto and Zenger, eds., “Mein Sohn bist du” 33-65; Koch, “Der König als Sohn Gottes”, ibid., 11-15.

44. Erhard S. Gerstenberger, “Psalms: Part One, with an Introduction to Cultic Poetry” (FOTL XIV; Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 48; Eric Zenger, en Frank-Lothar Hossfeld and Erich Zenger, “Die Psalmen I. Psalm 1-50” (Würzburg: Echter, 1993), 50; Klaus-Peter Adam, “Der königliche Held. Die Entsprechung von kämpfendem Gott und kämpfendem König in Psalm 18 (WMANT 91; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001), 161-68. Los Aramaismos citado son los verbos (estar en tumulto) y (romper). Hay que señalar que Zenger revisó sus opinión, y argumentó que el Salmo 2:1-9 es pre-exílico: E. Zenger, “Es sollen sich niederwerfen vor ihm all Könige” (Salm. 72:11). Redaktionsgeschichtliche Beobachtungen zu Psalm 72 und zum Programm des messianischen Psalters Ps 2-89”, en Otto and Zenger, ed., “Mein Sohn bist du”, 87. Para una ver el debate acerca de la fecha del Salmo ver Friedhelm Hartenstein, “Der im Himmel thront, lacht” (Ps 2:4), en Dieter Sänger, ed., Gottessohn und Menschensohn. Exegetische Studien zu zwei Paradigmen biblischer Intertextualität (Biblisch-Theologische Studien 67; Neukrirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2004), 158-88, aquí 160.

45. Gerstenberger, Psalms: Part One, 48.

46. Ibid. También Markus Saur, Die Königspsalmen (BZAW 340; Berlin: de Gruyter, 2004), 39-40

47. Brunner, Die Geburt des Gottkönigs, 43; Othmar Keel, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997), 253.

48. Keel, The Symbolism of the Biblical World, 254.

49. Epic of Tikulti-Ninurta, 13; Machinist, Kingship and Divinity, 16.1.

50. Benjamin R. Foster, From Distant Days: Myths, Tales and Poetry from Ancient Mesopotamia (Bethesda, MD: CDL, 1995), 282.

51. Ibid., 283. Sobre la pretensión Asiria de dominio mundial ver Otto, “Psalm 2 in neuassyrischer Zeit”, 341-42; J.J.M. Roberts, review of Saur, Die Königspsalmen, en CBQ 67 (2005) 700.

52. Ver Edward M. Cook, “Aramaic Language and Literature”, en Eric M. Meyers, ed., The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Ancient Near East (New York: Oxford, 1997), 182. Mark W. Hamilton, The Body Royal: The Social Implications of Kingship in Ancient Israel (Leiden: Brill, 2005), 64, señala el uso de la palabra Aramea “bar” (hijo) en la inscripción Fenicia del rey Anatolio Kilamuwa (KAI 24:1,4,9) y concluye que el interés de los estudiosos en los Aramaismos en el Salmo 2 está mal enfocado.

53. Gressmann, Der Messias, 9: Gunkel, Introduction to the Psalms, 118; Mowinckel, He That Cometh, 67; Hans-Joachim Kraus, Psalms 1-59 (CC; Minneapolis: Fortress, 1993; trad. de la 5ª edición de Psalmen 1. Teilband, Psalmen 1-59 [BK; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978], 126.

54. Hartenstein, Der im Himmel thront, lacht, 161. Argumenta que los vv. 1-6 son pos-exílicos dada la presencia de motivos de sabiduría, característicos de la fase editorial del desarrollo del Salterio. El que estos motivos requieran necesariamente una fecha pos-exílica no está tan claro.

55. Otto, Psalm 2 in neuassyrischer Zeit; Politische Theologie in den Königspsalmen. No todos los aspectos del salmo son necesariamente explicados por estos paralelos. Ver Hartenstein, Der im Himmel thront, lacht, 170-74.

56. Otto, Psalm 2 in neuassyrischer Zeit, 343-49; cf. Bob Becking, Wie Töpfe Sollst Du Sie Zerschmeissen. Mesopotamische parallelen zu Psalm 2,9b, ZAW 102 (1990) 59-79.

57. Para Ben Hadad ver 1 Reyes 15:18-19 = 2 Crónicas 16:2; ANET 655. Para Bar-Rakib, ANET 655. P.K. McCarter, 2 Samuel (AB 9; New York: Anchor, 1984), 207.

58. Brunner, Die Geburt des Gottkönigs, 109; cf. 117.

59. Ibid., Láminas 10 y 11; Assmann, Die Zeugung des Sohnes, 16-17, ilustraciones 10, 14; Keel, The Symbolism of the Biblical World, 252-53.

60. Manfred Görg, Gott-König-Reden in Israel und Ägypten (Stuttgart: Kohlhammer, 1975), 260.

61. Memphis Stela 3. Alan H. Gardiner, The Coronation of King Haremhab, JEA 39 (1953) 29.

62. Görg, Gott-König-Reden, 237; Assmann, Die Zeugung des Sohnes, 35. Para el texto, K.A. Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Oxford University Press, 1971), II, fasc. 5, 263.

63. Hamilton, The Body Royal, 60-61.

64. Gerhard, von Rad, “The Royal Ritual in Judah”, en idem, The Problem of the Hexateuch and Other ESsays (New York: McGraw-Hill, 1966), 222-31, originalmente publicado como “Das judäische Königsritual”, ThLZ 73 (1974) 211-16.

65. Albrecht Alt, “Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsmacht und Krönungstag”, en Walter Baumgartner, ed., Festschrift Alfred Bertholet zum 80. Geburtstag gewidmet (Tübingen: Mohr Siebeck, 1950), 29-49, reinpreso en Alt, Kleine Schriften zur Geschichte  des Volkes Israel (3 vols.; Munich: Bech, 1953), 2:2’6-25.

66. Ver la discusión de Hans Wildberger, Isaiah 1-12 (CC; Minneapolis: Fortress, 1991; trad. de Jesaja, Kapitel 1-12 [Bk; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980]), 398-89; y Roberts, “Whose Child Is This”? 115-29. Simon Parker, “The Birth Announcement” en Lyle Eslinger and Glenn Taylor, eds., Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in Memory of Peter C. Craigie [JSOTSup 67; Sheffield: JSOT, 1988), 136-38, argumenta que el carácter tradicional de la anunciación muestra que se refiere al nacimiento de un niño. Ver Paul D. Wegner, An Examination of Kingship and Messianic Expectation en Isaiah 1-35 (Lewiston, NY: Mellen, 1992), 168-76.

67. Wildberger, Isaiah 1-12, 398.

68. Los protocolos Egipcios tenían cinco nombres. Isaías 9 tiene sólo cuatro, pero la mala ortografía de la palabra “Grande” en Is. 9:6, con una “mem” final a la mitad de la palabra, es a menudo entendida como mostrando que un quinto nombre ha desaparecido. Ver Wildberger, Isaiah 1-12, 405; Wegner, An Examination of Kingship, 191-92. Wegner rechaza este punto de vista.

69. Ver Day, The Canaanite Inheritance, 83-84; Kraus, Psalms 1-59, 451, 455; Zenger, en Hossfeld and Zenger, Die Psalmen, 1:282; Hamilton, The Body Royal, 51.

70. Pace Marc Zvi Brettler, God is King: Understanding an Israelite Metaphor (JSOTSup 76; Sheffield: JSOT, 1989), 39, argumenta que Elohim no puede tener más de un referente, o  de lo contrario resultaría una confusión semántica.

71. Gerstenberger, Psalms: Part Two, and Lamentations (FOTL XV; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 266-67, data característicamente este salmo en el periodo del Segundo Templo, debido a la supuesta “expectativa ferviente de una restitución del imperio Davídico” en este periodo. Incluso sugiere que esto puede contener “piezas de los ritos de inauguración antiguos”.

72. Intentos de negar que se refiere a Jerusalem no son convincentes. Ver Day, The Canaanite Inheritance, 73-74, y especialmente John A. Emerton, The Site of Salem, en J.A. Emerton, ed., Studies in the Pentateuch (VTSup 41; Leiden: Brill, 1990), 45-71.

73. Machinist, Kingship and Divinity, 156. Ver M.J. Seux, Épithètes Royales Akkadiennes et Sumériennes (Paris: Letouzey et Ané, 1967), 287; G. van Driel, The Cult of Assur (Assen: van Gorcum, 1969), 170-74.

74. Tabnit, rey de Sidon y su padre Eshmun´azar eran “sacerdotes de Astarté”. KAI 13:1-2. Day, The Canaanite Inheritance, 75.

75. Day, The Canaanite Inheritance, 75; Hamilton, The Body Royal, 71. Ver también Deborah W. Rooke, Kingship as Priesthood: The Relationship between the High Priesthood and the Monarchy, en Day, ed., King and Messiah, 187-208.

76. KAI 222 A 11.

77. Eusebius, Preparation for the Gospel 1.10.15; H.W. Attridge and R.A. Oden, Philo of Byblos: The Phoenician History (CBQMS 9; Washington, DC: CBA, 1981), 47.

78. Ver Day, the Canaanite Inheritance, 78-80; E.E. Elnes and P.D. Miller, Elyon, DDD, 293-99

79. Koch, Der König as Sohn Gottes, 16; J. De Savignac, Essai d´interprétation du Psaume CX à l´aide de la littérature égyptienne, OTS 9 (1951) 105-35.

80. Keel, The Symbolism of the Biblical World, 263.

81. Lorenz Dürr, Psalm 110 im Lichte der neueren alt-orientalischen Forschung (Münster: Aschendorff, 1929); Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel´s Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 2004; first Englis ed., Oxford: Balckwell, 1962), 1:47-48, 63-64.

82. Keel, The Symbolism of the Biblical World, 254-55; Scott R.A. Starbuck, Court Oracles in the Psalms: The So-Called Royal Psalms in Their Ancient Near Eastern Context (SBLDS 172; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1996), 144.

83. También enmienda “splendor”, por “montañas”.

84. Kraus, Psalms 60-150, 344. L.C. Allen, Psalms 101-150 (WBC 21; Waco, TX: Word, 1983), 81, argumenta que en los LXX se trata de un caso de armonización con el Salmo 2. Ver la crítica incisiva de la postura de Allen por William P. Brown, A Royal Performance: Critical Notes on Psalm 110:3a-b, JBL 117 (1998) 95.

85. Aubrey R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (2ª ed.; Cardiff: University of Wales Press, 1955), 121-22, seguida por Day, The Canaanite Inheritance, 83, excepto que leen “desde el seno de la aurora”, que es también posible.

86. Kraus, Psalms 60-150, 344.

87. Kraus, ibid.; Johnson, Sacral Kingship, 121-22; Day, The Canaanite Inheritance, 83. Gary A. Rendsburg, Psalm CX 3B, VT 49 (1999)548-53, defiende la lectura “aurora” sobre la base de formaciones paralelas. Rendsburg no tiene en cuenta la traducción Griega del Salmo.

88. Brown, A Royal Performance, 94.

89. Ver R. Mark Shipp, Of Dead Kings and Dirges: Myth and Meaning in Isaiah 14:4b-21 (Academia Biblica 11; Atlante: Society of Biblical Literature, 2002), 67-79.

90. KTU 1:23. Samuel A. Meier, Shahar (Deity), ABD 5:1, 150-51; S.B. Parker, Shahat, DDD, 754-55.

91. Meier, Shahar, 1151. Nicolas Wyatt, Myths of Power: A Study of Royal Myth and Ideology in Ugaritic and Biblical Tradition (Ugaritisch-Biblische Literature 13; Münster: Ugarit-Verlag, 1996, 284, sugiere que “seno” y “aurora” son “las madres geminadas del rey” y las compara con  “el par geminado, Athirat y Rahmay, en KTU 1:23, que representan hipóstasis de Shapsh, la diosa-sol”.

92. Hamilton, The Body Royal, 68-69, sugiere que el texto se refiere a un ritual al amanecer, en el cual el rey entraba en el templo desde el este. Para la asociación de Yahvé con el Sol, ver Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and Other Deities in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 148-59; J. Glenn Taylor, Yahweh and the Sun: Biblical and Archaeological Evidence for Sun Worship in Ancient Israel (JSOTSup 111; Sheffield: JSOT, 1993).

93. Kraus, Psalms 60-150, 344; Starbuck, Court Oracles, 148.

94. Joseph Coppens, Le Psaume CX et l´Idéologie Royale Israélite, en The Sacral Kingship: Contributions to the Central Theme of the VIIIth International Congress for the History of Relligions (Rome, April 1955) (Leiden: Brill, 1959), 333-49, aquí 341, que acredita la sugerencia a Geo Widengren.

95. Brown, A Royal Performance, 96.

96. John F. Healey, Dew, DDD, 251; cf. Meier, Shahar, 1,151.

97. Starbuck, Court Oracles, 150. CF. Job 38:28-29. Ver Gerald Cooke, The Israelite King as Son of God, ZAW 32 (1961) 224.

98. ARE 2:80. Ver Starbuck, Court Oracles, 150 señala el paralelo aunque no lo tiene en cuenta.

99. Ver arriba, n. 21.

100.  Ver Cooke, The Israelite King as Son of God, 208-18.

101.  Mowinckel, He That Cometh, 78.

102.  H. Donner, Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testamenta uf dem Hintergrund der altorientalischen Rechete, OrAnt 8 (1969) 87ff. Ver también Shalom M. Paul, Adoption Formulae: A Study of Cuneiform and Biblical Legal Clauses, Maarav 2/2 (1979-80) 173-85; J.H. Tigay, Adoption, EncJud (1971), 2:300-301.

103.  Martin David, Die Adoption im altbabylonischen Recht (Leipzig: Weicher, 1927). David solo pudo encontrar dos ejemplos de fórmulas positivas para la adopción. Paul añade una más. Ver Roberts, Whose Child Is This? 119-20.

104.  Roberts, Whose Child Is This? 121.

105.  Especialmente Moshe Weinfeld, The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East, JAOS 90 (1970) 184-203; Roland de Vaux, The King of Israel, Vassal of Yahweh, en idem, The Bible and the Ancient Near East (New York: Doubleday, 1971), 152-80.

106.  Weinfeld, Covenant of Grant, 191.

107.  McCarter, 2 Samuel, 207.

108.  Mettinger, King and Messiah, 265-66; Keel, The Symbolism of the Biblical World, 248.

109.  Lannie Bell, Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka, JNES 44 (1985) 257.

110.  Ibid., 258.

111.  Comparar con el comentario de Wyatt, Myths of Power, 286, que afirma que la paternidad de Dios hacia el rey puede ser entendida como expresión de una función aunque añade: “Pero esto de ninguna manera la descalifica como mitológica al mismo tiempo. Es su inherente naturaleza mitológica la que le da significado”.

112.  Kraus, Psalm 1-59, 132.

113.  Day, The Canaanite Inheritance, 86-88, cita la leyenda del Rey Keret (KTU 1:16-17) y una carta de un rey de Ugarit a un faraón Egipcio.

114.  Comparar también con Salm. 61:6: “A los días del rey añade días, sus años, generación tras generación”. El argumento a favor de la inmortalidad del rey fue realizado por John Healey, “The Immortality of the King: Ugarit and the Psalms, Or 53 (1984) 245-54.

115.  Day, The Canaanite Inheritance, 85.

116.  Ziony Zenit, “Israel´s Royal Cult in the Ancient Near Eastern Kulturkreis, en Beckman and Lewis, ed., Text, Artifact, and Image, 189-200, aquí 200.

117.  Ibid., 199.