ESTABILIZACIÓN DEL CANON

LA ESTABILIZACIÓN DEL CANON

El término Canon ha adquirido muchos significados. En su origen significaba una regla, concretamente en el uso de los Padres de la Iglesia, una lista cerrada de libros considerados autoritativos para la fe y práctica religiosa. La noción de una lista fija de libros de escrituras, invariable en el sentido que nada se le debía ni añadir ni quitar, aparece en las fuentes antiguas por primera vez en los escritos de Flavio Josefo en la última década del siglo primero d.C.(1). El término canónico también ha sido usado holgadamente  -y anacrónicamente- para especificar un nivel de autoridad adquirido por una obra literaria (oral o escrita) que puede ser expresado en diferentes maneras: “mitológica” o “teológica” o “sociológica”. Josefo usa los términos “decretos de Dios” e “inspiración”. Con anterioridad, el Cronista usa la designación “Torah de Yahvé por la mano de Moisés” o simplemente “Torah Yhaweh”. Los Rabinos usaron los términos “Santa Escritura” (ktby qwdsh) y “libros que contaminan las manos” (hsprym hwtm´ym ´t hydym). La afirmación de inspiración o de ser “la palabra de Dios”, afirma la autoridad de un libro; y al mismo tiempo, incluso cuando semejante afirmación era ampliamente aceptada, la canonicidad del libro, sensu stricto, no quedaba garantizada, y además ha habido intentos de definir como escritos “canónicos” algunos que no eran inspirados, una categoría, por ejemplo, en la que se puede situar a los tratados autoritativos Rabínicos(2). Estudios contemporáneos del canon Hebreo han concebido también definiciones de un nivel de autoridad que puede garantizar la definición de canónico basándose en la función social de un complejo tradicional dado, o de una obra literaria cristalizada. El estudio de los evolucionantes niveles de autoridad de las obras bíblicas y su canonicidad emergente es de primera importancia; vamos a ver la prehistoria de la fijación del canon(3).

II

El canon de Josefo(4) merece un examen de cerca:

Va de sí naturalmente, o más bien necesariamente, que (visto que no todos tenían la posibilidad de escribir los registros históricos, y que no hay discrepancia en lo que está escrito; visto que, al contrario, los profetas sólo tenían este privilegio, obteniendo su conocimiento de la historia más remota y antigua mediante la inspiración que obtenían de Dios, y de su dedicación para escribir un relato claro de los eventos de su tiempo tal y como ocurrían) se sigue que no poseemos miles de libros inconsistentes, en conflicto mutuo. Nuestros libros, los que están acreditados, son 22, que contienen registros de todos los tiempos. De éstos, cinco son libros de Moisés, que comprenden las leyes y la historia tradicional del nacimiento de un hombre que va desde el nacimiento de un hombre hasta la muerte de un legislador. Desde la muerte de Moisés hasta Artajerjes, que sucedió a Jerjes como rey de Persia, los profetas posteriores a Moisés escribieron la historia de los eventos de sus tiempos en trece libros. Los cuatro libros restantes contienen himnos a Dios y preceptos para la conducta de la vida humana.

Josefo, escribe en Roma en la década final del siglo I d.C., afirmó que había un número fijo e inmutable de “justamente acreditados” libros (ta dikaios pepisteumena), veinte y dos en número. La lógica de su autoridad deriva de un periodo de inspiración profética indiscutible comenzando con Moisés y terminando en la era de Nehemías. Excluidas específicamente están obras de la época Helena e, implícitamente, obras atribuidas a los patriarcas pre-Mosaicos. Josefo en el subsiguiente párrafo añade que el texto preciso de esas obras está fijado hasta la última sílaba.

Pero dónde hemos de buscar el origen de las afirmaciones de Josefo referentes al cierre del canon de la Escrituras Hebreas? No hay evidencia de esto en círculos no-Fariseos antes del 70 d.C. (los Esenios de Qumran, la comunidad Judía Helena de Alejandría y Palestina, las sectas Judeo-Cristianas y Samaritanas) ni de un canon fijo ni texto alguno. Hasta hace poco ha habido un consenso entre los especialistas del tema de que las realizaciones de inclusiones o exclusiones que limitaron el canon quedaron establecidas definitivamente solamente en el “Concilio de Jamnia” (Yabneh), cerca de finales del siglo I d.C. Sin embargo, recientes cambios en la evidencia Rabínica dejan claro que, en el procedimiento de la academia de Yabneh, los Rabinos discutieron mayormente libros marginales del canon, específicamente Qohelet y Cantar de los Cantares, y afirmaron que “profanaban las manos”(6). El pasaje 3:5 en la Mishnah Yadayim registra tradiciones acerca de la disputa sobre el Qohelet entre las escuelas de Hillel y Shammai, donde los Hillelitas insistían (contra los Shammaitas) que Qohelet profanaba las manos. La academia de Yagneh en los días de Rabbi ´El´azar ben `Azaryah y Yohanan ben Zakkay mantuvieron aparentemente el punto de vista Hillelita acerca del Qohelet o del Qohelet y el Cantar de los Cantares. Hay que señalar que los procedimientos en Yabneh no fueron los de un “concilio”, en el posterior sentido eclesiástico(7). Cualesquiera fuesen las decisiones tomadas en Yabneh, estuvieron basadas en opiniones tempranas, y no impidieron continuas disputas concernientes a los libros marginales: Cantar, Qohelet, y Éster como libros incluidos, Ben Sira entre los “retirados” o apócrifos. En cualquier caso, está claro que Josefo en Roma no tomó sus indicios de procedimientos contemporáneos o posteriores a Yabneh, ni tampoco se inventó una teoría del canon.

Apenas perceptible, escondida tras la apologética de Josefo hay una clara y coherente doctrina teológica del canon. Hay poca duda que está reflejando su propia tradición Farisea y específicamente la doctrina canónica de Hillel y su escuela. Josefo no está solo en su testimonio. Podemos ahora reconstruir una lista canónica antigua, la fuente común de la llamada Lista de Bryennios y el Canon de Epifanio, que han de ser datados a finales del primer o comienzos del segundo siglo d.C.(8). Es una lista de obras bíblicas “según los Hebreos” y refleja el mismo canon de veinte-y-dos-libros que se encuentra en Josefo, reflejado en las listas canónicas de Orígenes y Jerónimo. El canon de veinte-y-cuatro libros mencionado en 4 Esdras (ca. 100 d.C.)(9) y en las fuentes Rabínicas (elaboradamente mostrados en Baba Batra 14b-15a) es seguramente idéntico en contenido aunque considera Rut y Lamentaciones por separado. El escribir a Rut junto con Jueces, Lamentaciones con Jeremías es muy antiguo, a juzgar por su sobrevivencia en la Septuaginta y el testimonio explícito de Orígenes respecto al ordenamiento Hebreo. La tradición Rabínica que mantiene que Samuel escribió Jueces y Rut (además de Samuel) y Jeremías el Libro de Lamentaciones puede ser un testimonio indirecto. La asociación de Rut y Lamentaciones con Qohelet, Cantar de los Cantares, y Ester en el “Five Megillot” refleja evidentemente un desarrollo secundario, que tiene su origen en su uso litúrgico en las fiestas. Se puede notar también como Josefo y la lista más temprana ponen a Job entre los Profetas; la antigua lista sitúa a Job en cercana asociación con el Pentateuco. El uso del Paleo-Hebreo en Job solo fuera del Pentateuco como estilo de escritura sugiere que esto es un rasgo temprano, como hace la tradición Rabínica al atribuir la autoría de Job a Moisés.

Un “terminus post quem” para la fijación del canon Fariseo es sugerido por la evidencia derivada de la Recensión Kaige. Ya hemos señalado que estos revisores usaban como base un tipo-de-texto Proto-Rabínico, no la Recensión Rabínica. De manera similar su revisión se extendió hasta Baruc y una edición más larga de Daniel, un esfuerzo difícil de explicar si el Libro de Baruc y las adiciones a Daniel habían ya sido excluidas del canon Fariseo. Dado que sus labores recensioanles pueden ser datadas a finales del siglo primero a.C. y sus prejuicios Farisiacos están claros, se sigue que, a más tardar a finales del siglo primero a.C., una lista canónica autoritativa aún no había sido formulada, al menos en su forma final, ni siquiera en los círculos Fariseos(10). Por otro lado las presiones y necesidades que llevaron a la forma final del texto y canon de la Recensión Rabínica ya estaban en camino.

Hay también evidencia no usada hasta la fecha que tienden a apoyar una fecha a comienzos del siglo I d.C. para la Recensión. También tenemos el extraño fenómeno del “qere perpetuum” en el Pentateuco donde el pronombre femenino “hî´” es escrito “hw´” en el “ketîb”. La explicación más plausible de esto es que el manuscrito o manuscritos copiados para la Recensión Pentateucal era un manuscrito en el cual “waw” y “yod” no estaban diferenciadas en la escritura Judía. Esto ocurre solo una vez en el desarrollo de los escritos Judíos: en el Periodo Herodiano temprano (30-1 a.C.)(11). Hay que señalar también el rechazo de los Rabinos de la escritura Paleo-Hebrea usada en Qumran para copiar los manuscritos Pentateucales y Job, en inscripciones formales de la zona del templo en Jerusalem y en Samaria, en el Pentateuco Samaritano, y en monedas de los periodos Hasmoneo y Romano. Esto también involucra un rechazo del texto Palestino común del Pentateuco en uso en Qumran, y en el sacerdocio Saduceo de Samaria, y también en la Recensión Samaritana Posterior del Pentateuco. Este rechazo es remarcable dado el nacionalismo de la época y es explicado solo por la asunción de que los manuscritos Proto-Rabínicos inscritos con escritura Paleo-Hebrea no estaban disponibles.

En vista de la evidencia, es posible que las mismas circunstancias que dieron lugar a la crisis textual que llevó a la fijación del texto Hebreo –textos y ediciones varias, luchas entre partidos, disputas acerca de los calendarios, sectarismos, la sistematización de los principios hermenéuticos y el dialecto halakico- fuesen las que dieron lugar a una “crisis canónica” y la fijación del canon Fariseo, y posteriormente que Hillel fuese la figura central que agudizó la crisis y respondió a ésta. La fijación del texto y la fijación del canon fueron dos aspectos de una sola y compleja tarea. Ambos eran esenciales para erigir la protección “Hillellita” contra las doctrinas rivales de pureza, culto, y calendario, alternas promulgaciones legales y doctrinas teológicas y, contra los sistemas especulativos y excesos mitológicos de algunas escuelas Apocalípticas y sectas proto-Gnósticas(12).

Los principios que guiaron la exclusión de obras del canon Fariseo, reflejados en las observaciones de Josefo, sin duda funcionaron bien a la hora de eliminar obras ofensivas para Hillel y la casa de Hillel. La hueste de obras seudoepigráficas en nombre de Enoch, Melkisedek, los hijos de Jacob, Amran, y semejantes, que vinieron a ser populares en tiempos Helenos y llenaban la librería de Qumran, fueron eliminados: la secuencia Profética comenzó con Moisés. Hay poca duda, además, que los Rabinos reconocieron su fecha temprana dado que los ciclos de Enoch y el Testamento de los Doce Patriarcas fueron en su creativa y fluida fase de composición, no-fijados en tanto que obras literarias, en el periodo Romano. Con esto no estoy diciendo que las obras más tempranas en este género eran tardías y sin autoridad. La obra astrológica insertada en el Primer Enoch comenzó a desarrollarse no más tarde de a mediados del siglo III a.C. o puede que incluso a finales del siglo IV. El principio de excluir obras de autoría “post-Profética” permitió la supresión del libro propagándistico de los Macabeos, ciertas novelas Griegas, y el Ben Sira, aunque el caso de escritos seudoepígrafos escritos en nombre de los “profetas”, especialmente el apócrifo de Jeremías, Baruch, y la Carta de Jeremías, deben haber causado dificultad y disputa, así como la división de la literatura “Salomónica”. En éste último caso, no deja de ser interesante que Qohelet ha demostrado ser mucho más temprano de lo que generalmente pensaban los estudiosos –una copia de la obra de a comienzos del siglo dos es conocida en Qumran- y una fecha Persa (primera mitad del siglo cuatro a.C.?) no está excluida. El Qohelet, Cantar de los Cantares, y Ezequiel eran obras controversiales, probablemente, debido a su contenido, pero eran lo suficientemente antiguas y reconocidas como para ser pasadas por alto. Más misteriosa es la selección para la inclusión de una edición de Daniel –una obra no más temprana que la época de los Macabeos, aunque contiene material muy temprano- y la selección de Ester. Hay que decir, no obstante, que, en general, los Rabinos eligieron incluir en su canon obras o ediciones que de hecho alcanzaron una fijación literaria a finales del periodo Persa. Por lo tanto la fecha tardía Persa para la edición final de la Obra del Cronista (Crónicas-Esdras-Nehemías), y la edición del Salterio con 150 Salmos está fuertemente apoyada en estudios recientes(13). Seguramente, la teoría canónica de los Fariseos, aunque confirmaban la canonicidad de la literatura religiosa Israelita más antigua, mucha de la cual había alcanzado un nivel inmutable de autoridad, también estuvo configurada para excluir la amplia literatura Helenista que contenía doctrinas y tradiciones halakhicas de los partidos Judíos y sectas alieneadas del Fariseismo en su tardía forma Hillelita. Al mismo tiempo el canon Hillelita no era radical-conservador. Se puede contrastar con éste el truncado canon de los Samaritanos, que incluía solamente el Pentateuco. Algunos estudiosos sugieren también que los Saduceos tenían una lista canónica mucho más corta. Desafortunadamente no tenemos suficiente evidencia para determinar la naturaleza del canon de los Saduceos, si es que definieron uno; si tomamos a la comunidad de Qumran –los Esenios- como rama apocalíptica de los Saduceos (pues se llaman ellos mismos “Hijos de Zadok” y con doctrinas halkhicas semejantes a las Saduceas como opuestas a la doctrina Farisea) podemos decir al menos que una rama de los Saduceos no tenía un canon establecido. Uno encuentra difícil creer que el ala conservadora de los Saduceos que volvió al sumo-sacerdocio en la época Herodiana habría mantenido al tardío libro de Daniel, con su explícita doctrina de la resurrección, como autoritativo.

Si estamos en lo cierto al percibir la mano de Hillel en la promulgación de un texto y canon Fariseo, hemos de añadir que este canon y texto no suplantó inmediatamente las otras tradiciones o recibió uniforme aceptación incluso en los círculos Fariseos. La ascendencia del texto y canon Hillelita llegó con la victoria del partido de los Fariseos y la casa de Hillel en el intérvalo entre las dos revueltas Judías contra Roma.

III

El descubrimiento de la antigua librería de la comunidad Esenia en Qumran ofrece una nueva percepción de la naturaleza y variedad de las obras religiosas, sus textos y ediciones, en una comunidad religiosa no-Farisea, que presumiblemente los reverenciaba. La librería contiene especímenes de todas las obras del canon Hebreo con la excepción del libro de Ester. Su ausencia, sin embargo, quizá se deba solo a la casualidad. El Libro de Crónicas ha sobrevivido en Qumran sólo en un único y pequeño fragmento a pesar de su gran tamaño; otro gusano más hambriento y, sin duda alguna, Crónicas también estaría completamente ausente. Muchos de los manuscritos representan el tipo-de-texto Palestino como ya se ha visto. Igualmente, una amplia seudoepigráfica literatura, principalmente de procedencia Palestina, tanto pre-Esenia como de carácter sectario, está presente, así como algunos libros de los llamados Apócrifos: Tobías y Ben Sira(14). En Qumran vemos el movimiento apocalíptico en el Judaísmo en todo su caótico vigor.

No hay clara evidencia en Qumran de un canon Esenio fijado o de la influencia del canon Fariseo. Variantes ediciones y textos de obras bíblicas fueron copiadas y estuvieron en uso hasta el final de la comunidad en el 68 d.C. Se ha sugerido que el criterio del estilo en la copia de manuscritos (material de escritura, formato, y escritura) pueden aportar datos sobre la categoría canónica o no-canónica de un documento dado. Así las obras canónicas fueron escritas en cuero, en columnas de doble longitud a su anchura (de acuerdo con prácticas posteriores), en un tipo de letra –no cursiva- formal. Desgraciadamente el criterio no se mantiene siempre incluso cuando se trata de obras de incuestionable autoridad que pasaron a formar parte del canon más tardío. E incluso si se hubieran mantenido verdaderamente invariables en, digamos, los libros más tempranos en orden a alcanzar autoridad inmutable, el Pentateuco y los Profetas, esta circunstancia no habría establecido la existencia de un canon fijo en Qumran. Por otro lado, es verdad que obras como Daniel recibieron un tratamiento inusualmente libre a la hora de ser copiadas: hay un manuscrito en papiro, un manuscrito en cuero, pero en escritura cursiva, y manuscritos en formatos atípicos. Esto puede indicar que aún no se había alcanzado la etapa de autoridad necesaria para ser vista como “Santa Escritura”. Para complicar aún más este análisis, hay un factor único. En el manuscrito más temprano de Daniel, el texto escrito en cursiva, se data en un plazo de cincuenta años desde la finalización de la edición definitiva de Daniel, cuando era improbable que hubiese tenido tiempo de adquirir un puesto de autoridad amplio en la comunidad Judía, incluso cuando posteriormente vino a ser visto como canónico en los partidos Fariseo y Esenio.

El Salterio en Qumran ha sido sujeto de controversia. La gran mayoría de manuscritos del salterio parecen reflejar aproximadamente el orden (con variaciones menores) y contenido subyacente al Salterio Rabínico en la medida en que están conservados (principalmente en los primeros cuatro libros del Salterio desde el Salmo 5 al Salmo 71. La colección de los cinco-libros, ciento-cincuenta-salmos también está reflejada en el Salterio Griego (de nuevo con variaciones menores), que sugieren que recibió su fijación literaria en una fecha bastante temprana. De la Cueva 11, en Qumran, viene una colección de Salmos en dos copias, que tiene en las partes conservadas una ordenación radicalmente diferente, y la introducción de composiciones no encontradas en el Salterio tradicional. El más amplio de los dos manuscritos, publicado por J.A. Sanders en 1965(15), conserva salmos que comienzan con el Salmo 101. Del final del Libro IV del Salterio y del Libro V, faltan de la colección once salmos (Salmos 106-108 y 110-117). El orden es extraño excepto en los Salmos 121-132 (la mayoría de las “Canciones de los Ascendentes”). En las últimas diez columnas de la colección, hay no menos de diez inserciones y adiciones: un himno conocido también en Ben Sira 51, las “Últimas Palabras de David” de 2 Samuel 23, siete himnos no canónicos, y una inserción en prosa, “las Composiciones de David”(16). La cuestión es, qué es esta colección de salmos? Si el texto llamado 11QPs es un Salterio, a pesar de su orden extraño y composiciones no-canónicas, la mayoría de la época Helena, se puede argumentar que una colección de salmos quedó cerrada a finales del periodo Persa (la colección canónica), y que otra permaneció abierta hasta bien entrado el periodo Griego (11Q), pero fue rechazada por los Rabinos(17).

El editor del manuscrito 11QPsa pensaba que el documento era el Salterio Esenio y concluyó que el Salterio, al menos en un tercio de su parte final era fluido y “abierto”, y revelaba el estado del Salterio antes de la fijación canónica final(18). El tardío Patrick W. Skehan argumenta convincentemente que el salterio tradicional de 150 Salmos era conocido en Qumran, y que la aberrante colección de 11QPsa muestra dependencia de éste(19). Nos queda la alternativa que la colección de 11QPsa es sea una “larga edición” o el Salterio que estuvo junto a una edición más corta y antigua o que 11QPsa es una obra independiente, una colección litúrgica de himnos Davídicos, presumiblemente de composición Esenia o proto-Esenia, cuyo diseño preciso aún no está claro. Hay una composición paralela (o composiciones) de la Cueva 4, en Qumran, que usa materiales del Pentateuco. Romper amplias secciones de texto Pentateucal familiar son (raras) intrusiones de tradición popular extra-canónica, así como las omisiones de secciones de texto(20). Pero en el caso del Pentateuco, la fijación literaria temprana del texto fundamental es cierta, y (al contrario del caso del Salterio) los materiales Pentateucales en Qumran son lo suficientemente extensos como para demostrar que la forma primaria del Pentateuco en Qumran no difiere en edición o en elemento de composición del texto recibido; su variación no es literaria sino en mayor parte textual en origen, resultante de los mundanos cambios que van surgiendo en la transmisión escribal.

El estado de las escrituras en Qumran –inocente de la impronta de la fijación canónica- no es muy diferente del estado de la Biblia Griega en la comunidad Judía Alejandrina pre-Cristiana. Puntos de vista más antiguos postulantes de la existencia de un “canon Alejandrino” se han disuelto ante el escrutinio académico(21). El canon más largo del Antiguo Testamento, derivado de la Biblia Griega Alejandrina, es una creación de la Iglesia(22).

IV

El orden de libros de la Biblia no quedó fijado con el cierre del canon. Los ordenes Hebreo y Cristiano que hoy tenemos son ambos tardíos, estabilizados solo después de un largo periodo de vacilación. Josefo lista una división tripartita que corresponde a la Ley, Profetas, y Escrituras, citadas en el prólogo a Ben Sira (la Ley, los Profetas, y el resto de libros). Lucas 24:44 menciona “la ley de Moisés, y los profetas y Salmos”. Si bien la división tripartita del canon era relativamente temprana, los libros asignados a las dos divisiones posteriores estaban en flujo. En la lista de Josefo sólo los Salmos, Proverbios, Qohelet, y Cantar de los Cantares pertenecer a las Escrituras; el resto de la posterior Hagiografía tradicional fue considerado entre los Profetas. Su número, veintidós libros, comprende los escritos de Rut y Lamentaciones con Jeremías una aceptación y práctica ciertamente antecedente a la posterior aceptación Rabínica de veinte-y-cuatro cuando Rut y Lamentaciones fueron eliminados de la sección profética para unirse a Qohelet, Cantar de los  Cantares, y Ester en el “Five Megillot”. La situación de Job en la lista canónica más temprana está desde pronto en los profetas. Por otro lado, Job vino a estar firmemente ligado al grupo “Davídico” y “Salomonico” (Salmos, Proverbios, Qohelet, y Cantar de los Cantares) en algunas listas tempranas. Jerónimo, cuya familiaridad con el orden Palestino-Judío era íntima, aún lista a Job inmediatamente después del Pentateuco en una de sus obras, el primero de la Hagiógrafa seguido de los libros “Davídico” y “Salomónico” en otra(23). Quizá sea que la explicación de la diferencia básica entre los dos ordenes principales, la situación de los Últimos Profetas antes o después de la Hagiografa, tiene su origen en esta vacilación de la situación de Job y la atracción de otras obras de los géneros hímnicos y sabiduría por Job o de Job por éstas. Una división más antigua en Ley y Profetas, puede ser postulada, porque en la teoría canónica de los Fariseos todos los libros fueron escritos bajo inspiración profética por una ininterrumpida secuencia de profetas. La expresión “Ley y Profetas” usada en las Escrituras Hebreas se encuentra en Qumran, en el Nuevo Testamento, y en el Talmud.

Si miramos en la prehistoria del canon, queda claro que ninguno de los órdenes existentes sigue un principio histórico consistente. Ninguno sigue la secuencia de fechas en la que las obras fueron en realidad escritas, o alcanzaron estabilidad literaria, o las fechas cuando adquirieron permanente autoridad en tanto que escritura, o las fechas en las que tradiciones tardías las asignaron. Particularmente desconcertante en el orden Hebreo es la irrupción de la Obra del Cronista (Crónicas-Esdras-Nehemías) y la situación de la parte más temprana de la obra (Crónicas) después de la parte más tardía (Esdras-Nehemías). En el periodo bíblico, y en Qumran, la mayor parte de libros singulares o pequeñas colecciones (como los Doce Profetas Menores) estaban inscritos en rollos individuales, y un orden tradicional firme –excepto obras gigantes como el Pentateuco o la Historia del Deuteronomista (que fueron secundariamente separados en unidades del tamaño de un rollo)- no se desarrolló hasta tiempos Medievales(24).                                                                                    

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1.    Contra Apionem 1:37-43 (ed. Loeb).

2.    Ver la elaborada categorización de las “obras canónicas” en Sid Z. Leiman, “The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence”, Transacciones de la Academia de Artes y Ciencias de Connecticut (Hamden, Conn.: Archon Books, 1976).

3.    Sobre la prehistoria del canon, ie., la etapa temprana en la formación de la Santa Escritura autoritativa, ver especialmente D.N. Freedman, “The Law and The Prophets” SVT 9 (1962), pp. 250-265; J.A. Sanders, “Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon”, en Magnalia Dei: Essays on the Bible and Archaeology in Memory of G. Ernest Wright”, ed. F.M. Cross, W.E. Lemke, y P.D. Miller Jr. (New York: Doubleday, 1976), pp. 531-560; y su estudio más popular, Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1977); E. Jacob, “Principe canonique et la formation de l´Ancien Testament”, SVT 28 (1974), pp. 101-122; Jacob, “Canon and Authority”, ed. G. W. Coats y B.O. Long (Philadelphia: Fortress 1977); y J. Blenkinsopp. “Prophecy and Canon” (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977). Una revista sobre la discusión del significado teológico del canon se puede encontrar convenientemente en P.D. Miller Jr., “Der Kanon in der gegenwärtigen amerikanischen Diskussion”, Jahrbuch für biblische Theologie 3 (1988), pp. 217-223: ver también Thomas A. Hoffman, S.J., “Inspiration, Normativeness, Canonicity, and the Unique Sacred Character of the Bible”, CBQ 44 (1982), pp. 447-469; y James A. Sanders, “Canon, Hebrew Bible”, en The Anchor Bible Dictionary, 1:837-852.

4.    Ver G.W. Anderson, “Canonical and Non-Canonical”, Cambridge History of the Bible, vol. I, ed. P.R. Ackroyd y C.F. Evans (Cambridge: At the University Press, 1970),pp. 113-159, y R. Meyer, “Bemerkungen zum literargeschichte Hintergrund des Kanonstheorie des Josephus”, en Josephus Studien, Otto Michel Festschrift, ed. O. Betz, K. Haaker, y M. Hengel (Göttingen: Vandenhoek und Ruprecht, 1974), pp. 285-289.

5.    Contra-Apionen 1:37-41.

6.    Ver Leiman, “The Canonization of Hebrew Scripture”, 72-120.

7.    Ver J.P. Lewis, “What Do We Mean by Jabneh?” JBR 32 (1964), pp. 125-132, y más reciente D.E. aune, “ON the Origins of the Council of Javneh Myth”, JBL 110 (1991), pp. 491-493.

8.    Ver el estudio de J.P. Audet, “A Hebrew-Aramaic List of Books of the Old Testament in Greek Transcription”, JTS n.s.1 (1950), pp. 135-171. No todos los argumentos de Audet acerca de la fecha temprana de la lista son convincentes, pero su conclusión parece cuerda y también prudente.

9.    4 Esdras 14:44-46.

10. Ver la discusión de E. Tov, “The Septuagint Translation of Jeremiah and Baruch”, HSM 8 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976), 168ff.; E. tov, “The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever” (8HevXIIgr), DJD 8 (Oxford: Glarendon Press, 1990). Sobre la fecha de este manuscrito, ver la contribución de Peter J. Parsons al volumen de Tov, pp. 19-26. Parson y Skeat fechan el manuscrito a finales del siglo I a.C.

11. Ver “The Development of the Jewish Scripts”, en “The Bible and the Ancient Near East: Essays in Honor of William Foxwell Albright”, ed. G. Ernest Wright (New York: Doubleday, 1961), fig. 2, linea 9.

12. The Halakhic Epistle –llamada MMT- es un excelente ejemplo de debate y polémica Halákicos de esta época. Ver E. Qimron y J. Strugnell, “Qumran Cave 4.V.Miqsat Ma´ase ha-torah (Oxford: Clarendon Press, 1994); appendix 1, escrito por Y. Sussman, es de particular interés.

13. Sobre el Salterio ver más abajo.

14. Para una revista de esta literatura con bibliografía, ver P.W. Skehan, “Qumran. Littérature”, Supplément du Dictionnaire de la Bible”, 9, cols. 805-828.

15. The Psalms Scrollo fo Qumran Cave 11, DJD 4 (Oxford: Clarendon Press, 1965).

16. Esto es para ignorar la inserción del Salm. 93:1-3 (del Libro IV del Salterio tradicional).

17. Cross, “The History of the Biblical Text in the Light of the Discoveries in the Judean Desert”, HTR 57(1964), pp. 281-299. Reimpreso en F.M. Cross y S. Talmon, eds., “Qumran and the History of the Biblical Text” (Cambridge: Harvard University Press, 1975), pp. 177-195.

18. Ver J.A. Sanders, “The Qumran Psalms Scroll (11QPsa) Reviewed”, On Language, Culture, and Religion: In Honor of Eugene A. Nida, ed., M. Black and W.A. Smalley (The Hague: Mouton, 1974), pp. 77-79.

19. P.W. Skehan, “Qumran and Old Testament Criticism”, en Qumran: Sa piété, sa thóeologie, et son milieu” BEThL 46 (Leuven: University Press, 1978), pp. 163-182. Ver también M.H. Goshen-Gottstein, “The Psalm Scroll(11QPsa): A Problem of Canon and Text”, Textus 5(1966), pp. 22-33.

20. Ver E. Tov y Sidnie White, “Qumran Cave 4 . VIII Parabiblical Texts, Part I, DJD 13 (Oxford: Clarendon Press, 1994), pp. 187-352.

21. Ver A.C. Sundberg Jr., “The Old Testament of the Early Church” (Cambridge: Harvard University Press, 19649; y Peter Katz, “The Old Testamente Canon in Palestine and Alexandria”, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 47 (1965), pp. 191-217.

22. Sobre el canon Cristiano, ver H. von Campenhausen, “The Formation of the Christian Bible” (Philadelphia: Fortress Press, 1972).

23. Ver el estudio de P.W. Skehan “St. Jerome and the Canon of Holy Scriptures”, en “A Monument to Saint Jerome”, ed. F.X. Murphy (New York: Sheed and Ward, 1952), pp. 259-287.

24. En Qumran tenemos los libros Pentateucales escritos en rollos únicos, en tres ocasiones dos libros Pentateucales en un solo rollo (Génesis, Éxodo, Éxodo-Levítico, y Levítico-Números), pero en ningún caso más de dos en un solo rollo. Los Doce están inscritos normalmente en un rollo y en todas menos en una ocasión en su orden tradicional. En el caso del Five Megillot, los manuscritos de Qumran existentes contienen un solo libro en cada rollo existente.