MESÍAS E HIJO DE DIOS EN EL PERIODO HELENO

MESÍAS E HIJO DE DIOS EN EL PERIODO HELENO

El periodo Heleno trajo una nueva cultura al Cercano Oriente, y aunque no erradicó las culturas nativas sí las modificó de varias maneras. Judea no estuvo exenta de su influencia(1). El culto a los gobernantes se había extendido rápidamente en el mundo Heleno. Sería bueno, pues, comenzar reflexionando un poco sobre las maneras en las que los monarcas eran asociados con la divinidad en los cultos a los gobernantes Helenos.

EL HELENÍSTICO CULTO A LOS GOBERNANTES

Cuando Alejandro Magno conquistó Egipto, interrumpió su campaña durante seis semanas para visitar el oráculo del dios Amón en el desierto Libio en Siwa(2). Según el historiador Griego Arriano, uno de sus motivos era "enlazar su propio nacimiento con Amón". Según la tradición, "El profeta de Amón le saludó de parte del dios como "su" padre"(3). Presumiblemente, el saludo le reconocía como faraón, hijo de Amón-Ra, que los Griegos identificaban con Zeus(4). Las noticias se expandieron rápidamente, y los representantes de dos ciudades Jonias, Mileto y Eritrea, que previamente no habían detectado su divinidad enviaron emisarios para anunciarle mensajes divinos proclamándolo hijo de Zeus(5). Había, además, una historia, que algunos piensan había expandido su madre Olimpias antes de la camapaña de Alejandro(6), de que Zeus la había visitado, sea como rayo o en forma de serpiente, antes de consumar su matrimonio con Filipo(7). Los estudiosos no se ponen de acuerdo acerca de si el estatus de "hijo de Zeus" implicaba necesariamente divinidad(8), aunque posteriormente Alejandro exigió "proskynesis", la forma de obediencia Persa, ofensiva para muchos Griegos(9). En palabras atribuidas a Calístenes:

"Aunque los honores atribuidos a los hombres han sido distinguidos de los de los dioses de muchas maneras...... En ningún respecto es la distinción más clara que en la costumbre de la obediencia. Los seres humanos se saludan mutuamente con un beso, aunque la divinidad, supongo dado que está sentada en lo alto y no ha de ser tocada, es honrada con la obediencia, y hay cantos de coros establecidos para los dioses, y peanes les son cantados"(10).

Alejandro fue objeto de culto después de su muerte(11).

Afirmaciones de divinidad estaban asociadas de manera común con los gobernantes en el mundo Heleno(12). A finales del siglo cuatro, habían sido establecidos cultos cívicos para los Didachoi en numerosas ciudades Griegas.

Los Ptolomeos trataron de sintetizar las tradiciones Greco-Helenas con las faraónicas(13). Cuando Ptolomeo I liberó Rodas de un asedio en el 304 a.C., los habitantes enviaron delegados al oasis de Siwa, para inquirir si Amón recomendaba que honrasen al rey como dios. La respuesta, como se podía esperar, fue positiva, así que establecieron un santuario en su honor y le confirieron el título de Soter, "salvador". Posteriormente Delos le confirió a Ptolomeo I Soter isotheoi timai, honores iguales a aquellos otorgados a los dioses. Una inscripción privada registra un voto realizado al rey y su reina Berenice como "dioses salvadores". Varios Ptolomeos tomaron títulos normalmente otrogados a los dioses –Soter, Euergetes, Epífanes. Algunos incluían la palabra theos en sus títulos Griegos (Ptolomeos IX y X). Uno, Ptolomeo IX auletes, afirmaba ser "Neos Dionysos"(14). Al mismo tiempo, se apropiaron de los títulos tradicionales de los faraones, incluyendo el de "hijo de Ra", o hijo del Sol. La victoria de Ptolomeo IV Filopator sobre Antíoco III de Siria en Rafia en el 217 a.C. fue celebrada como al victoria de Horus sobre Set. Se decretó que una estatua del rey con el nombre "Ptolomeo Horus que proteje a su padre y cuya victoria es bella" sería colocada en los patios de todos los templos de Egipto(15). La Piedra Roseta, de 196 a.C., establece las credenciales divinas del joven Ptolome V Epífanes, aclamado como "dios como el sol", "hijo del sol, a quien se la otorgado la victoria"(16) o como "la imagen de Horus, hijo de Isis y Osiris". La afirmación de estatus divino, pues, se basaba en parte en las benefacciones atribuidas al rey, y en parte en las asociaciones tradicionales del faraón con el dios sol y Horus.

La influencia Ptolemaica sobre el Judaísmo, incluso en Palestina, fue ciertamente posible. Aunque culturalmente Judea estaba mas cerca de Siria, y después del 198 d.C. vino a estar bajo el dominio Seléucida. Aquí también los reyes eran algunas veces exaltados como divinos en aprecio por sus benefaciones(17). El pueblo de Mileto le otrogó el título de "dios" a Antíoco II por haber liberado la ciudad de un tirano, y Demetrio I fue llamado "Soter" por iniciativa de los Babilonios por razones similares(18). Bikerman ha enfatizado el carácter local de esos honores: el hecho que Antíoco II fuese aclamado como dios en Mileto no significa necesariamente que era visto igualmente en Antioquia o Babilonia. Los reyes Seléucidas, igual que los Ptolomeos, llevaban títulos tales como Soter o Epífanes, lo que implicaba divinidad. Había una cierta variación en los títulos honoríficos conferidos por los cultos municipales de una localidad a otra(19). Desde los tiempos de Antíoco III, había también un culto real estatal para la corte y el ejército, que no estaba aparentemente impuesto en las municipalidades que disfrutaban de un cierto grado de autogobierno, tales como Babilonia(20).

Comenzando con Antíoco Epífanes, los nombres cultuales fueron incluidos en la moneda. En la primera parte del reinado de Epífanes (175-169) la inscripción en las monedas acuñadas en Antioquía tenían la fórmula tradicional: “Basileos Antiocoi”, o Rey Antioco. Después de su victoria en Egipto en el 169 a.C., fueron añadidas las palabras “Theos Epiphanes”, y el anverso tenía una descripción de Zeus Nikephoros entronizado. Después de la celebración triunfal en Dafne en el 166 a.C., la palabra “Nikephoros” fue añadida. Aunque otras acuñaciones no seguían esta práctica de Antioquia. La acuñación en Tiro conservó la fórmula simple, Rey Antíoco(21).

Los Seléucidas también afirmaban descendencia divina. Una historia decía que cuando Seleuco estaba en campaña con Alejandro, su madre Laodike le dijo que había soñado que lo había concebido mediante Apolo, y que el dios le había a ella dejado un anillo gravado con un ancla. El anillo fue encontrado en su cama la mañana siguiente al sueño. Seleuco supuestamente llevaba el ancla como marca de nacimiento en su muslo, igual que sus hijos y nietos(22). Esta historia parece estar moldeada según el nacimiento de Alejandro (o posiblemente en el de Augusto)(23). Seleuco también afirmaba ser descendiente de Heracles, igual que la familia real Macedonia(24). Después de la muerte de Seleuco, su hijo Antíoco I lo proclamó dios y estableció un culto en su honor. Antíoco III introdujo el culto al gobernante viviente y su reina(25). Antíoco IV añadió las palabras THEOU EPIPHANOUS en sus monedas, despuéss del tradicional ANTIOCHOU BASILEOS. En algunas de sus monedas, parecen salir rayos de su cabeza, no de su diadema(26). Una imaginería similar se encuentra en las monedas de Antíoco VI, con la leyenda BASILEOS ANTIOCHOU EPIPHANOUR DIONYSOU(27).

A pesar de la leyenda del nacimiento divino de Seleuco, no obstante siguió siendo verdad que la divinidad del rey era primariamente un honor, conferido a él por su benevolencia y hazañas(28). Como los Ptolomeos, los Seléucidas eran venerados como “salvadores” y benefactores, aunque la mitología del nacimiento divino no estaba tan firmemente enraizada como en Egipto. Sin embargo, la famosa afirmación de Arthur Darby Nock, que esos honores eran “una expresión de gratitud que no involucraba ninguna implicación teológica”, es demasiada exagerada(29). En palabras de Horbury, “el culto al gobernante también era religión”(30). Pero es importante tener en mente que la divinidad era un estatus que podía ser conferido, y que las historias acerca del nacimiento divino tenían sólo un papel confirmativo.

Las ideas Helenísticas acerca de la divinidad del gobernante fueron heredadas por el imperio romano. Octavio fue proclamado “divi filius” ya en el 40 a.C., y descrito igualmente en las monedas a partir del 38(31). Las leyendas de su nacimiento divino, a la manera de Alejandro (incluida la serpiente), fueron registradas por Seutonio, que decía haber encontrado la historia en un libro llamado Theologumena, de Ascelepias de Mendes(32). Fue proclamado salvador del mundo y maestro del mundo. Un decreto representativo en su honor comienza, “Desde el Emperador César, hijo de dios, el dios Sebastos, ha mediante sus buenas acciones superado incluso a los dioses Olímpicos”(33). La comparación favorable del emperador con los dioses Olímpicos marca una escalada en la retórica respecto a los decretos Helenísticos. Después de su muerte, Augusto fue “Divus”, “inter deos relatus”, o “divus factus”(34).

No hay duda que todos los Judíos estaban familiarizados con los cultos al gobernante Helenísticos. Antíoco Epífanes, uno de ellos, trajo este fenómeno imponiéndoselo a la fuerza. Para los fieles monoteístas, esos cultos sólo podían ser problemáticos. Según esto, algunos estudiosos han estado inclinados a excluir la posibilidad que esta práctica haya influenciado el mesianismo Judío(35). William Horbury, sin embargo, ha señalado que “el culto al gobernante inevitablemente atrajo la atención e imitación dado que simbolizaba el centro de poder”(36). Aunque los fieles Judíos no llegaron a adorar a gobernantes, habría que considerar la alabanza de Filón a Augusto para ver qué concepciones sacadas del culto al gobernante podían ser adaptadas en un contexto Judío:

“Fue el primero y más grande de los benefactores comunes en lo que dislocó el gobierno de muchos e hizo que el barco del bienestar común fuese guiado por un solo piloto….. Pero además de todos esto todo el mundo habitable le hizo votos nada menos que de honores celestiales”(37).

La aclamación Judía del emperador era mucho más restringida, aunque Filón evidentemente no veía los honores divinos conferidos a Augusto por los Gentiles como inapropiados. (En contraste, no tuvo sino quejas hacia las pretensiones de divinidad de Calígula). Hay que señalar que incluso  en un contexto Helenístico-Romano el gobernante divino era visto a menudo como representante de un dios celestial, y éste dios a su vez como patrón del gobernante humano(38).                                                          

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1.    Ver la discusión clásica por Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974).

2.    Arrian 3.3, extracto en James Romm, Alexander the Great: Selections from Arrian, Diodorus, Plutarch, and Quintus Curtius (Indianapolis/Cambridge: Hackett, 2005), 72. Strabo 17.1.13; Callisthenes fragmento 14. Peter Green, Alexander the Great (New York: Praeger, 1970), 150. Ver especialmente Ernst Badian, "The Deification of Alexander the Great", en Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson (Thessaloniki, 1981), 27-71; idem, "Alexander the Great between Two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme", en Alastair Small, ed., Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity (Journal of Roman Archaeology Supplementary Series 17; Ann Arbor, MI: Journal of Roman Archaeology, 1996), 11-26.

3.    Plutarco, Alejandro, 5. Comparar el Griego Alexander Romance, 30: "Alejandro tuvo una visión de Amón abrazando a su madre Olympias, y diciénole, Niño Alejandro, has nacido de mi semilla"! Ver Richard Stonemann, The Greek Alexander Romance (London: Penguin, 1991), 62.

4.    L. Cerfaux and J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine (Tournai: Desclée, 1957), 138.

5.    Badian, "Alexander the Great between Two Thrones and Heaven", 18. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 138.

6.    Badian, "Alexander the Great between Two Thrones", 19. En el Alexander Romance, 30, Alejandro le pregunta a Amón, "Si es verdad lo que me dijo mi madre que yo soy tu hijo dame una señal"!

7.    Plutarco, Alexander 3-6; Romm, Alexander the Great, 2. Según el romance de Alejandro, 6, el sueño de Olympia de estar embarazad de Amón se lo sacó de la manga Nectanebo.

8.    Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 138: "el ser hijo de dios no hacía de la persona una divinidad". Los hijos de dioses y mujeres humanas eran tipicamente vistos como semi-dioses o héroes en la tradición Griega. Ver Walter Burkert, Greek Religion (Oxford: Blackwell, 1985), 204.

9.    Arriano 4.9-12; Romm, Alexander the Great, 104-7.

10. Arriano 4.11; Romm, Alexander the Gret, 105. Ver William Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ (London: SCM, 1998), 71.

11. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 145-69.

12. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 171-267; Martin Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (3rd ed.; München: Beck, 1974), 132-85; Claire Préaux, Le monde hellénistique. La Grèce et l´Orient de la mort d´Alexandre à la conquête romain de la Grèce (323-146 a.C.) (Paris: Presses universitaires de France, 1978), 1:238-71; Christian Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte (Zetemata 14; München: Beck, 1956); S.R. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 23-40.

13. Günther Hölbl, A History of the Ptolemaic Empire (London: Routledge, 2001), 112. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 189-227; Nilsson, Geschichte, 154-65; Préaux, Le monde hellénistique, 255-61; Habicht, Gottmenschentum, 109-23.

14. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 202.

15. Hölbl, A History, 164.

16. OGIS, no. 90, líneas 2-3. Anders Hultgard, L´eschatologie des Testaments des Douze Patriarches (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1977), 333.

17. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 229-46; E. Bikerman, Institutions des Seleucides (Paris: Geuthner, 1938), 236-57; Nilsson, Geschichte, 2:165-71; Susan Sherwin-White and Amélie Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New Approach to the Seleucid Empire (Berkeley: University of California Press, 1993), 114-40.

18. Bikerman, Institutions, 237; Sobre la naturaleza y motivación de esos cultos ver Price, Rituals and Power, 25-40; Habicht, Gottmenschentum, 82-108.

19. Bikerman, Instituions, 243-45, ofrece una lista de casos donde la divinización de un rey Seléucida está atestiguada. Ver también Nilsson, Geschichte, 166-67. Price, Rituals and Power, 36, observa que las ciudades no adoptaban generalmente cultos dinásticos que eran propagados por el rey.

20. Bikerman, Institutions, 247-50; Sherwin-White and Kuhrt, From Samarkand to Sardis, 202-10. Tres copias del edicto que organizó el culto real estatal han sido descubiertas. Están citadas en su totalidad por Sherwin-White and Kuhrt, pp. 204-5.

21. Bikerman, Institutions, 220-22, 239-40; Hultgard, L´eschatologie, 330-31; Otto Morkholm, Antiochus IV of Syria (Copenhagen: Gyldendal, 1966), 133.

22. Justino 15.4.3. John D. Grainger, Seleukos Nikator: Constructing a Hellenistic Kingdom (London: Routledge, 1990), 2-3; Andreas Mehl, Seleukos Nikator und sein Reich (Studia Hellenistica 28; Leuven: Leuven University Press, 1986), 5-6. Justino es del siglo II, III, o incluso IV d.C. Su obra estaba basada en las "Historias Filípicas" de Pompeyo Trogo, un contemporáneo de Augusto.

23. Seutonio, Augusto 94.4. Ver Mehl, Seleukos Nikator, 5-6.

24. Libanius, Oratio 11 56 and 91. Mehl, Seleukos Nikator, 7. Libanius fue un retórico Griego del siglo IV d.C. nacido en Antioquia. Oratio 11 fue un encomio sobre su ciudad natal.

25. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 233; Nilsson, Geschichte, 2:168-69.

26. Para un uso extensivo de la imaginería astral en las monedas Seléucidas ver Hultgard, L´eschatologie, 331-32. También Morkholm, Antiochus IV of Syria, 20.

27. Hultgard, L´eschatologie, 331.

28. Bikerman, Institutions, 157. Cf. El comentario de Kuhrt y Sherwin-White sobre la adición de Antioco III de su reina Laodice al culto de sus antepasados y él mismo: "El culto era un (honor) para el destinatario en reconocimiento de la piedad religiosa y de devoción en tanto que esposa del rey" (117-18). Cf. También ibid., 208-10.

29. Nock en CAH 10 (1934), 481.

30. Horbury, Jewish Messianism, 69. Cf. Price, Rituals and Power, 16.

31. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 315; cf. Wilhelm Bousset and Hugo Gressmann, Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter (3ª ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1966), 225-26.

32. Suetonio, Augusto 94.

33. Price, Rituals and Power, 55.

34. Cerfaux-Tondriau, Le culte des souverains, 335-39.

35. Martin Hengel, The Son of God (Philadelphia: Fortress, 1976), 30.

36. Horbury, Jewish Messianism, 68.

37. Legatio ad Gaium, 143-50.

38. Ver Horbury, Jewish Messianism, 70