JESÚS COMO MESÍAS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

JESÚS COMO MESÍAS E HIJO DE DIOS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

JESÚS COMO PREEXISTENTE EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS?

Recientemente Simon J. Gathercole ha resucitado el punto de vista tradicional según el cual Jesús es presentado como preexistente en los Evangelios Sinópticos(1). Gathercole se basa en los dichos acerca de la “venida” de Jesús con un propósito específico(2). A pesar del hecho que el verbo “venir” varía igual que la sintaxis, afirma que hay un patrón o fórmula común a esos dichos y los etiqueta con la fórmula del “He venido + propósito”(3). La primera parte de su argumento es que hay un caso “prima facie” (lógico) para llegar a la conclusión que la preexistencia está implícita en estos dichos. Se basa en: (1) los dichos hablan de la venida con un propósito, y por consiguiente la venida es presentada como un acto deliberado; (2) un “acto deliberado” requiere un antes-y-un-después, y, en el caso de una “venida”, un origen de donde procede el que habla; (3) “si la persona se está refiriendo a toda su actividad terrenal como fin de su venida, el lugar de origen está lógicamente en algún lugar fuera de la esfera humana”(4). A continuación argumenta que ninguna de las interpretaciones previas de estos dichos es aceptable(5). Y propone a continuación que el mejor paralelo a los relevantes dichos Sinópticos es el uso de la formula “con los ángeles” en los textos Judíos y Cristianos(6). También ofrece una exégesis de los dichos Sinópticos en apoyo a su tesis(7).

La teoría, a favor de la pre-existencia, de Gathercole tiene varios fallos importantes. Admite que su argumento de “venida con un propósito” que implica lógicamente un movimiento de un lugar a otro puede ser rebatido si hay “cierta clase de idiomática en la operación”. Esto último es lo que parece ser el caso. La probabilidad de un uso idiomático está ilustrada por un dicho que Gathercole excluye de la discusión, o sea, Mat. 11:18//Lucas 7:33-34(8). Excluye esto porque no hay expresión de propósito. El dicho es relevante, no obstante, porque usa un verbo que significa “venir” (Erxomai) sin ninguna mención o implicación de venida de un lugar terreno específico a otro. También es relevante porque caracteriza el todo de los ministerios públicos tanto de Juan como de Jesús. El problema que este dicho suscita para con la tesis de Gathercole es la necesidad de atribuir pre-existencia a Juan el Bautista, si lo mismo se infiere de Jesús.

El idioma que este dicho parece presupone es que la “venida” en cuestión no es espacial, sino que se refiere a la idea que algunos individuos son “enviados” por Dios al pueblo para cumplir ciertos propósitos divinos. Lucas reconoció esta idiomática manera de hablar cuando re-escribió Marcos 1:38. Marcos escribió “para este [propósito] he sido enviado”(9). El catalizador del uso del idioma que hace Marcos puede ser Mal. 3:1, que dice, “Mirad, yo envío [o, enviaré] mi mensajero a establecer [o, preparar] el camino delante de mí faz”. Este es probablemente uno de los pasajes aludidos en Marcos 1:2-3. Para Lucas, Isa. 61:1b, “Me ha enviado a anunciar la buena nueva a los pobres”, puede ofrecer el contexto, dado que es citado en Lucas 4:18.

En la parábola de los dos hijos, el Jesús de Mateo dice, “Porque vino Juan a vosotros por camino de justicia y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las prostitutas creyeron en él”(Mat. 21:32). El contexto sugiere un propósito para la venida de Juan: hacer que la gente se volviera del pecado hacia el camino de justicia. Igualmente, al identificar el retorno de Elías con la actividad de Juan el Bautista, Marcos implica que Juan “vino” con el propósito de restaurar todas las cosas(10).

Otro fallo, arriba mencionado, es cuando caracteriza el argumento de Mat. 11:18-19//Lucas 7:33-34 como “los ministerios públicos de Juan y Jesús”. El argumento de Gathercole de que los dichos “he venido” se refieren a “toda la actividad terrena” de la persona en cuestión es tendencioso(11). Prepara lógicamente para la inferencia “lógica” que “el lugar de origen” está “en algún lugar fuera de la esfera humana”(12). Los dichos, sin embargo, no se refieren a “toda la vida terrenal” de Jesús, sino más bien a su actividad pública de destrucción de los demonios, predicando las buenas nuevas o el evangelio de Dios, llamando a los pecadores, cumpliendo la ley, y demás.

Gathercole señala, aparentemente sin darse cuenta de su significado, que la literatura de Qumran contiene dichos acerca de Mesías y otros personajes con papel escatológico como “viniendo” sin ninguna especificación local(13). La palabra “venir” no es técnica, como bien señala Gathercole(14). Sin embargo, su uso en los Rollos del Mar Muerto muestra que podía ser usada para expresar un papel escatológico (ser “enviado” por Dios) sin implicar pre-existencia.

Respecto al argumento de Gathercole que el dicho “yo he venido” en los Sinópticos tiene su paralelo más cercano en textos acerca de los ángeles que visitan la tierra, hay que señalar que hay una diferencia importante entre resumir el ministerio público de Jesús como un todo y resumir mediante la actividad terrena de los ángeles en una “visita particular” a la tierra(15). En cualquier caso, la gran mayoría de los textos que involucran a ángeles citados en apoyo de esta tesis son considerablemente posteriores a los Evangelios Sinópticos.

Este asesoramiento del libro de Gathercole lleva a la conclusión que el dicho “Yo he venido” no puede ser usado para argumentar que los Evangelios Sinópticos retratan a Jesús como pre-existente. Otros pasajes que parecen hacerlo habrá que explicarlos abajo. Hay que echar un vistazo a Marcos, dado que es probablemente el más temprano de los Evangelios Sinópticos.

MARCOS

La frase de apertura de Marcos está representada de varias maneras en los manuscritos. La mayoría lee, “Comienzo de la Buena Nueva de Jesús el Cristo, Hijo de Dios”. A un significativo número de manuscritos pertenecientes a varios grupos textuales le falta la frase “Hijo de Dios”. La lectura más corta es probablemente la original por un número de razones. No parece probable que una omisión accidental tuviera lugar justo al comienzo de la obra. Además, es bastante más fácil explicar la deliberada adición de la frase “Hijo de Dios” que su omisión. Esta puede haber sido añadida por piedad o para combatir una comprensión demasiado humana de Jesús(16).

Por lo tanto la Buena Nueva en cuestión es acerca “Jesús el Cristo”. En esta frase, el término “Cristo” (Kristós) puede ser tomado sea como nombre propio o en sentido titular. Se puede observar la misma ambigüedad en las cartas de Pablo. La narrativa de Marcos como un todo evoca el sentido titular, “Mesías”. Esto está más claro en al afirmación de Pedro en 8:29, “Tú eres el Mesías” (Eü eí Kristós). También está implicada en el bautismo de Jesús:

“Por aquel entonces vino Jesús  desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán. En cuanto salió del agua, vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma, bajaba sobre él. Entonces se oyó una voz que venía de los cielos: “Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco”.

En la Biblia Hebrea, el don del espíritu divino significa el otorgamiento del carisma de liderazgo como juez o rey(17). El Espíritu de Dios también está asociado con el don de profecía(18) y con las cualidades del rey ideal(19). El contexto narrativo de Marcos sugiere una relación inter-textual con Isaías 61:

“El espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados, y anunciar la liberación a los cautivos, a los prisioneros la libertad. Me ha enviado para anunciar un año de gracia del Señor y un día de venganza para nuestro Dios; para consolar a todos los afligidos”(20).

Desde la perspectiva de Marcos, el que habla en este pasaje puede ser entendido como el profeta o Mesías. La fusión de los dos oficios es también posible, dado que David era recordado como rey y profeta(21).

En adición, la voz del cielo indica el significado del descenso del Espíritu. La primera parte del dicho es una actualización del Salm. 2:7, un Salmo real en el cual el Señor le dice al rey de Israel, su ungido, “Tú eres mi Hijo”. El descenso del espíritu da a entender que Dios establece a Jesús como su “Hijo” con esas palabras. La alusión al Salmo 2 implica que Dios designa a Jesús como Mesías cuando es bautizado por Juan.

Marcos añade la palabra “amado” a la cláusula del Salmo 2, “Tú eres mi hijo”. Algunos argumentan que la palabra “amado” evoca la historia de Abraham antes del casi-sacrificio de Isaac(22). Otra posible explicación es que la adición está inspirada en otro pasaje que es actualizado en las palabras de la voz divina, Isa. 42:1, que dice, “Este es mi siervo a quien sostengo mi elegido en quien me complazco”. Los autores de Marcos y Mateo pueden haber conocido el texto de Isa. 42:1 en el cual aparece la palabra “amado”(23). O el término puede estar inspirado por el uso del verbo relacionado en “los pasajes paralelos y relacionados de Isa. 41:8-9 y 44:2 en la versión Griega”(24). Estos pasajes sugieren que “elegido” y “amado” son sinónimos.

Combinando el Salmo 2 e Isaías 42, el texto de Marcos interpreta a Jesús como Mesías y como siervo del Señor. La asociación más cercana de los dos epítetos tiene varias implicaciones. Una es que el autor de Marcos, y quizá sus predecesores también, leen los poemas acerca del siervo del Señor en Isaías mesiánicamente, al menos algunos de ellos. Las sorprendentes similitudes entre el destino del siervo tal y como está descrito en Isaías 53, por un lado, y el destino de Jesús tal como es interpretado por sus seguidores, por el otro, pueden haber sido el ímpetu para la interpretación mesiánica de esos poemas. Otra implicación es que el mesianismo de Jesús no es presentado en términos reales y militares; en su lugar la idea del Mesías de Israel es re-interpretada en términos proféticos.

SUMARIO DE MARCOS Y ELECCIÓN DE LOS DOCE

En la escena bautismal la voz divina dice de Jesús “Tú eres mi hijo”. El siguiente pasaje que presenta a Jesús como hijo de Dios es el sumario de las actividades de Jesús en Marcos 3:7-12. Una gran multitud sigue a Jesús porque ha curado a muchos, y todos los enfermos se le echaban encima para tocarle. “Y los espíritus inmundos, cuando lo veían, se postraban ante él y gritaban: Tú eres el Hijo de Dios”. Pero “Jesús les prohibía que no le descubriesen”. Las palabras de los espíritus y la prohibición de Jesús sugieren que tenían conocimiento especial, oculto a los humanos que rodeaban a Jesús.

La alusión al conocimiento especial de los espíritus inmundos, la aclamación de Jesús como “Hijo de Dios”, y su prohibición a los espíritus están relacionadas con un tema importante en el evangelio de Marcos, la cuestión de la identidad de Jesús, a menudo descrita como el “secreto mesiánico”(26). La primera vez que Jesús es descrito como Hijo de Dios en Marcos, en su bautismo, Jesús es el único carácter dentro de la narrativa que oye la voz divina. En el capítulo 3, sólo los espíritus impuros conocen la identidad de Jesús. Estos rasgos de la narrativa llaman la atención de la audiencia hacia la identidad de Jesús como hijo de Dios y lleva a considerar su significado. Aquellos que relacionan la expresión “Hijo de Dios” con el Mesías Davídico, inspirada por el Salmo 2 y pasajes relacionados, pueden asumir que Jesús mantiene su identidad en secreto hasta el tiempo apropiado, en el que será revelada quizá por una señal divina. Aquellos que mantienen que todos los Judíos religiosos son Hijos de Dios son llevados por este pasaje a reconocer que Jesús es el Hijo de Dios en cierto sentido especial.

En el pasaje que sigue a este sumario (Marcos 3:13-19), Jesús elige a doce discípulos para que le acompañen, para ser enviados a predicar, y expulsar a los demonios. El número “doce” probablemente refleja las doce tribus de Israel. El propósito de enviar a los Doce refleja la intención de preparar al pueblo de Israel para la venida del reino de Dios(27). El hecho de elegir un grupo especial de doce refuerza la inferencia que Jesús es presentado como Mesías Davídico en la escena bautismal. De acuerdo con el Rollo de la Guerra de Qumran, el príncipe de la congregación debía tener los nombres de las doce tribus de Israel escritos sobre su escudo (1QM 5:1-2). El epíteto “príncipe de la Congregación” probablemente se refiera al Mesías de Israel dado que el oráculo de Balaam (Núm. 24:15-19) es citado posteriormente en la obra (1QM 11). Aunque el “cetro” que ha de surgir de Israel no es interpretado en el siguiente pasaje, es explicado como “el príncipe de toda la congregación” en el Documento de Damasco 7:20, una obra que también se encuentra en Qumran (4Q266 3 iii 21).

LA DECLARACIÓN DE PEDRO Y LA TRANSFIGURACIÓN

Un pasaje muy importante para el desarrollo del tema de “Jesús como Mesías” en Marcos es la escena en la que Pedro declara, “Tú eres el Mesías” (Marcos 8:27-30). Está claro según el contexto que “ó Kristós”, literalmente “el ungido”, significa aquí el Mesías Davídico o el Mesías Real, porque la aclamación es presentada como alternativa a la opinión de algunas gente de que Jesús es “uno de los profetas”. La respuesta de Jesús deja claro que la aclamación es aceptada; la respuesta inmediata no es para rechazar o re-interpretar, sino para ordenar a los discípulos que mantengan la identidad de Jesús secreta.

La re-interpretación sigue después, relacionada de cerca con la escena. Evidentemente, Jesús y los discípulos, en tanto que caracteres en la narrativa, por un lado, y el autor de Marcos y su audiencia, por otro, tienen una comprensión compartida de la noción del Mesías Davídico y comparten la asunción que “el Mesías” y “el Hijo del Hombre” son equivalentes. Que esta información es entendida de manera común está claro por el hecho que el uso del epíteto “Hijo del Hombre” como equivalente de “Mesías” no necesita comentario, explicación, o defensa(28).

De momento el punto importante es que el discurso de Jesús que sigue a la orden de guardar secreto introduce información nueva y controversial: que el Mesías ha de sufrir, ser rechazado, ser asesinado, y resucitar. Sufrimiento, rechazo, y muerte no formaban parte del cuadro tradicional y papel del Mesías de Israel. Aunque el sufrimiento y rechazo, incluso la muerte, estaban típicamente asociados con el papel profético(29). La combinación de las actividades de reprensión, culpar, sentenciar, y enseñar del profeta con función mesiánica real no era inusual en los círculos Judíos en tiempos de Marcos, como dejan claro los Salmos de Salomón, las Similitudes de Enoch, y 4 Esdras (=2 Esdras 3-14)(30). La combinación de motivos proféticos de sufrimiento, rechazo, e incluso muerte con el papel mesiánico real, sin embargo, era muy inusual. Que era así lo demuestra la reacción de Pedro y la fuerte corrección de Jesús de esta actitud (Marcos 8:32-33).

Después de la enseñanza sobre el discipulado que sigue a la aclamación de Pedro y la primera predicción de la pasión, Jesús toma a Pedro, Santiago, y Juan a lo alto de una montaña donde pueden estar solos. En su presencia se transforma y sus vestidos se vuelven resplandecientes, muy blancos (Marc. 9:2-3). Entonces los tres discípulos ven a Elías y Moisés conversando con Jesús. Después Pedro sugiere hacer tres tiendas, una nube los cubre, presumiblemente Jesús, Moisés, y Elías, y una voz habla desde la nube, “Este es mi Hijo amado; escuchadlo” (Marc. 9:7).

La presencia de Moisés junto con el mandamiento divino, “escuchadlo”, evoca el pronunciamiento de Moisés ante el pueblo en Deut. 18:15, “Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos,  un profeta como yo: a él escucharéis”(31). Una afirmación similar en el mismo capítulo del Deuteronomio inspiró la expectativa de un profeta escatológico en los Rollos del Mar Muerto(32). Esta línea de interpretación sugiere que Elías esta presente en la visión debido a la expectativa de su retorno en los últimos días(33). La retórica de la escena parece indicar que todas las expectativas relacionadas con el retorno de profetas como Moisés y Elías se cumplen en Jesús.

El motivo del secretismo también está implícito aquí, como en 3:7-12, pues Jesús sólo permite que tres discípulos compartan la experiencia. Una vez más la idea que Jesús es el Hijo de Dios está envuelta en el secretismo. El contexto sugiere una razón para ello. El mesianismo de Jesús es afirmado, de nuevo secretamente, sólo a los discípulos. Esta afirmación va seguida por una predicción de sufrimiento, muerte, y resurrección de Jesús. Todo el complejo de discusión de la identidad de Jesús hasta el final de la transfiguración sugiere que el centro de la enseñanza de Jesús, el mensaje al que han de prestar atención los discípulos, es que el Mesías, el Hijo de Dios, ha de sufrir.

Al mismo tiempo, el relato de la transfiguración sugiere que Jesús es un ser divino en la tierra. Aunque el retrato del bautismo parece indicar que Jesús es elegido como Mesías en esta ocasión, ciertos rasgos de la transfiguración sugieren que es la manifestación de una deidad(34). De manera similar, el motivo del secretismo en Marcos tiene afinidad con la noción de un dios disfrazado –o convertido en humano. Desde el punto de vista de la religión tradicional Griega, la identificación de Jesús en esta escena como Hijo de Dios es equivalente a identificarlo como ser divino(35).

El relato de la transfiguración, leído a la manera tradicional Griega, está en tensión con la descripción del bautismo. Esta tensión fue resuelta para los posteriores lectores Cristianos mediante la asunción que Marcos presuponía la pre-existencia de Jesús, incluso aunque no hace mención a ella(36). Para el autor y las primeras audiencias de Marcos, la tensión puede haber sido resuelta mediante la asunción que la transfiguración es una previa de la resurrección de Jesús. En el siglo primero de la era común, no sólo Elías, sino también Moisés, se pensaban como habiendo sido llevados en el cuerpo al cielo(37). De manera similar, después de su muerte, Jesús sería resucitado de entre los muertos y exaltado hacia el cielo.

LA ENTRADA EN JERUSALEM Y LA NARRATIVA DE LA PASIÓN

En Marcos 11:1-10, Jesús entra en la ciudad de Jerusalem de una forma que sugiere el cumplimiento de Zac. 9:9-10, entendida como profecía mesiánica. El pueblo aclama a Jesús como “el que viene” y lo asocia con el reino de su padre David. No se dice explícitamente que es el Mesías, aunque esto parece estar implícito.

La narrativa de la pasión en Marcos está llena de afirmaciones irónicas referentes a la realeza de Jesús. La mujer anónima de 14:3-9 es una elección culturalmente poco probable para el papel de ungir a Jesús como rey, aunque su acción sugiere que esto es lo que está haciendo: vierte una botella de aceite aromático sobre su cabeza(38). Pero el gesto es re-interpretado por Jesús como una unción para su sepultura; esta re-interpretación contribuye a la re-definición por parte del autor de un mesianismo que incluye sufrimiento y muerte.

En una escena de la narrativa de la pasión, la realeza de Jesús es afirmada directamente, de manera no irónica (14:53-65). Cuando el sumo sacerdote le pregunta, “Eres tú el Mesías, el hijo del Bendito?” Jesús responde, “Sí, yo soy; y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo”(14:62). La relación entre la pregunta y la respuesta, especialmente la frase de apertura “Sí, yo soy”, muestra claramente la equivalencia de “Mesías” e “Hijo del Hombre” para el autor de Marcos y la asunción que la audiencia lo comprende y acepta. Este pasaje también deja claro que el rechazo y sufrimiento de Jesús pertenece al periodo en el cual es tenido como “Hijo del Hombre” oculto(39) y que el ejercicio del oficio mesiánico comenzará después de su resurrección y exaltación.

El interrogatorio de Jesús por parte de Pilatos es una transición desde la afirmación directa de Jesús de su mesianismo hacia la ironía que caracteriza la etapa final del Hijo del Hombre oculto. Pilatos le pregunta, “Eres tú el rey de los Judíos?” Jesús responde, “Tú lo has dicho”, lo que no es una negativa, sino una respuesta evasiva. La ironía aparece con toda su fuerza en escena cuando la muchedumbre rechaza al no-violento Jesús a favor del rebelde Barrabás (Marc. 15:6-15). Es presentada de manera poderosa y punzante cuando Jesús es ridiculizado como rey por los soldados Romanos (15:16-20), y en las injurias de los viandantes (15:32)(40). La ironía es desbaratada por la rotura del velo del Templo y la aclamación del centurión, “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (15:38-39)(41). Igual que no está claro cómo Pedro llegó a la conclusión que Jesús es el Mesías, tampoco lo esta la razón por la que el centurión realiza esta afirmación dentro de la lógica de la narrativa, una escena que es bastante oscura. Sin embargo, la relación entre la afirmación y la muerte de Jesús es indiscutible. Esta escena es el climax de la reinterpretación de la comprensión tradicional del Mesías real por el autor de Marcos.

La rotura del velo del Templo recuerda el bautismo, cuando los cielos se abren. En el bautismo Dios está presente y habla. En la cruz Dios parece ausente y guarda silencio. Aunque la rotura del velo del Templo puede ser interpretada como una teofanía misteriosa, que indica que, en la muerte de Jesús, la voluntad del Dios oculto es manifestada.

El desenlace llega en el último capítulo de Marcos (16:1-8). El autor, construye sobre la tradición formulada por sus predecesores, renueva su retrato de Jesús como Mesías incluyendo una narrativa acerca de la resurrección del Mesías de entre los muertos. Los autores de las Similitudes de Enoch y 4 Esdras (2 Esdras 3-14) renuevan de manera diferente, con el resultado similar de un Mesías celestial. Realizan esta innovación mayormente apropiándose de Daniel 7, transformando la expectativa de un Mesías real, que sería principalmente guerrero y rey, en la creencia en un Mesías exaltado, celestial cuyo papel sería llevar a cabo el juicio e inaugurar una nueva era de paz y felicidad(42).                          

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1.  Simon J. Gathercolo, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2006).

2.  Ibid., 84. Los dichos son Marcos 1:24//Lucas 4:34//Mateo 8:29; Marcos 1:38//Lucas 4:43; Marcos 2:17//Mateo 9:13//Lucas 5:32; Mateo 5:17; Lucas 12:49; Mateo 10:34//Lucas 12:51; Mateo 10:35; Marcos 10:45//Mateo 20:28; Lucas 19:10.

3.  Ibid., 85.

4.  Ibid., 86-87.

5.  Ibid., 92-112.

6.  Ibid., 113-47.

7.  Ibid., 148-76.

8.  Ibid., 88-89. Gathercole define el dicho en Mat. 11:19ª//Luc. 7:34, ignorando la parte del dicho doble referente a Juan el Bautista.

9.  Los dicho “yo he venido” son formalmente diferentes de “he sido enviado”, como bien señala Gathercole. Incluso así, el último es substantivamente relevante como sinónimo del primero.

10.Comparar Marcos 9:9-13, especialmente los vv. 12ª y 13, con Mal. 3:22-23 LXX. Ver también el paralelo en Mat. 17:10-13.

11.Gathercole, Preexistent Son, 87.

12.Ibid.,

13.Ibid., 111-12. Ver 4Q252 5:3 para la venida del Mesías de justicia; CD-B 19:10-11 para los Mesía(s) de Aaron e Israel; 1QS 9:11 para “el profeta” y los Mesías de Aaron e Israel; y CD 7:18-19 para el intérprete de la Ley. Este último es esperado que venga a “Damasco”. Esta ciudad, no obstante, es simbólica y es probablemente equivalente a “a ti” o “al pueblo”. Cf. Mat. 21:32.

14.Ibid., 112.

15.Ibid., 113.

16.Yarbro, “Establishing the Text: Mark 1:1”,  en Tord Fornberg and David Hellholm, eds., Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts: Essays in Honor of Lars Hartman (Oslo: Scandinavian University Press, 1995), 111-27.

17.Jue. 3:10; 1 Sam. 16:13.

18.Mi. 3:8; Neh. 9:30.

19.Isa. 11:1-9, especialmente v. 2.

20.Isa. 61:1-2 versión de los LXX.

21.Marc. 12:35-37; Hech. 1:16, 20-21.

22.John D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity (New Haven, CT: Yale University Press, 1993), 30-31, 200-202, 228-29. Ver también Jeffrey B. Gibson, “Jesus Wildreness Temptation according to Mark”, JSNT 53 (1994) 3-34, especialmente 25-26.

23.Cf. Marc. 1:11 con Mat. 12:17-21, especialmente v. 18.

24.Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 51.

25.Ver “Jesus as Prophet” and “Jesus as Messiah”, en “5.Interpretation of Jesus” en A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis Fortress, 2007).

26.Ver el excursus sobre el secreto mesiánico en el Commentary on Mark 1:21-28 ibid.

27.Cf. Marcos 1:14-15 y 6:7-13.

28.Sobre la equivalencia de “Mesías” e “Hijo del Hombre” en el siglo primero d.C., ver A. Yarbro, “The Influence of Daniel on the New Testament”, en John J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 90-112, especialmente 90-105.

29.Ver, Reinhold Liebers, “Wie geschrieben steht”; Studien zu einer besonderen Art frühchristlichen Schriftbezuges (Berlin/New York: de Gruyter, 1993), 369-76.

30.Psalms of Solomon 17:21-43; 1 Enoch 37-71; 4 Ezra 11-13; sobre el Mesías en las Similitudes o Parables of Enoch, ver James C. VanderKam, “Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man en 1 Enoch 37-71”, en James H. Charlesworth, ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1992), 169-91.

31.Marcus, The Way of the Lord, 81,

32.Deut. 18:18-19 es citado en Testimonia or Messianic Anthology (4Q175), líneas 5-8; cf. CD 6:11. Para una discusión ver John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995), 112-14, 116-17.

33.Ver Mal. 3:23-24.

34.Yarbro Collins, “Mark and His Readers: The Son of God hmong Greeks and Romans”, HTR 93 (2000) 85-100; Candida R. Moss, “The Transfiguration: An Exercise in Markan Accommodation”, Biblical Interpretation 12 (2004) 69-89.

35.Yarbro Collins, “The Son of God hmong Greeks and Romans”, 86-87.

36.Esta es una lectura tradicional de Marcos que Gathercole ha intentado revivir.

37.Sobre Elías, ver Josefo, Antigüedades de los Judíos 9.2.2, 28. Sobre Moisés, ver Josefo, Antigüedades de los Judíos 4.8.48, 325-26. A pesar de la afirmación en Deut. 34:5 que Moisés murió, Josefo no lo cree; ver Christopher Begg, “Josephus Portrayal of the Disappearances of Enoch, Elijah and Moses: Some Observations”, JBL 109 (1990) 691-93, especialmente 692; ver también A. Yarbor Collins, The Beginning of the Gospel: Probings of Mark in Context (Minneapolis: Fortress, 1992), 142-43.

38.Cf. 1 Sam. 10:1; 1 Rey. 19:15-16.

39.Cf. Marc. 8:30-31.

40.Graham Stanton, “Messianism and Christology: Mark, Matthew, Luke and Acts”, en Bockmuehl and Paget, eds., Redemption and Resistance (London and New York: T&T Clark, 2007), 78-96, especialmente 83.

41.Sobre la ambigüedad de la afirmación del centurión, ver Yarbro Collins, “The Son of God hmong Greeks and Romans”, 93-97. Ver también Whitney T. Shiner, “The Ambiguous Pronouncement of the Centurion and the Shrouding of Meaning in Mark”, JSNT 78(2000) 3-22.

42.La transformación del Jesús terrenal en Mesías designada en un Mesías exaltado, celestial explica por qué el Jesús de Marcos cuestiona la idea de un Mesías Hijo de David (Marc. 12:35-37; cf. Mat. 22:41-46).