JESÚS COMO MESÍAS E HIJO DE DIOS
En 1901 Willliam
Wrede argumentó que la tradición acerca de las primeras actividades de Jesús no
es mesiánica. Fue después de su resurrección que sus seguidores concibieron la
idea que era el mesías(1). En cualquier caso, está
claro que la identificación de Jesús como mesías fue establecida muy pronto
después de su muerte, si es que no antes.
1 TESALONICENSES
En la carta más
temprana de Pablo, que se conoce como su primera carta a los Tesalonicenses,
usa el término “Cristo” (Kristós) en referencia a Jesús diez veces(2). En ninguno de estos casos explica él a su
audiencia lo que significa la expresión. Es probable que Pablo lo explicase a
los Tesalonicenses cuando les proclamó el evangelio durante su estancia en la
ciudad(3). El hecho que el término “Cristo”
parezca ser más un nombre personal que un título en su carta es probablemente
debido al carácter Gentil de su audiencia y al hecho que el término Griego
Kristós “nunca fue relacionado con personas fuera de la Septuaginta, el Nuevo
Testamento y los escritos dependientes de estos”(4).
Sin duda Pablo recibió el hábito de llamar a Jesús “Cristo” de los
Grecoparlantes, probablemente Judíos, seguidores de Jesús, que eran miembros
activos del movimiento antes que él. Éstos aparentemente usaban el término para
significar que Jesús era el ungido de Dios, en otras palabras, el mesías de
Israel. El uso continuo por parte de Pablo del término como epíteto para Jesús
refleja pues una muy temprana tradición, transmitida a los Tesalonicenses.
Aunque el término “Cristo” parezca ser usado como nombre personal, puede ser y
quizá era también entendido como epíteto o título que significaba autoridad(5). También sirvió para señalar que sólo hay una
persona ungida de los últimos días, sólo un mesías(6).
Como ya se ha
señalado, el rey de Israel es presentado explícitamente como “hijo de Dios” en el Salmo
2, Salmo 89, y en 2 Samuel 7(7).
Aunque Pablo no cita esas escrituras en 1
Tesalonicenses, es muy probable que el retrato de Jesús como hijo de Dios
esté bien fundado, al menos en parte, por el uso de este epíteto del rey de
Israel(8). También la designación del mesías de
Israel como hijo de Dios está atestiguada en los Rollos del Mar Muerto. Este
uso sugiere que Salmo 2 y otros texto bíblicos eran leídos en tiempos de Pablo.
Pablo habla de Jesús
como hijo de Dios en sólo una parte de 1 Tesalonicenses, al final de la acción
de gracias en el discurso de apertura. En este contexto halaga a su audiencia
señalando que ellos, colectivamente, son un ejemplo (Típos) para todos los creyentes
en Macedonia y Acaya. Su conducta ejemplar incluye abandonar a los ídolos por
Dios “y esperar a su hijo desde los cielos, a quien
resucitó de entre los muertos, Jesús quién nos salva de la ira venidera”
(1 Tes. 1:10). La venida de Jesús desde el
cielo refleja el punto de vista según el cual fue exaltado al cielo cuando Dios
lo resucitó de entre los muertos(9).
LA FUENTE DE LOS DICHOS SINÓPTICOS (Q) Y PABLO
La expectativa de
Jesús desde el cielo está también reflejada en otras tradiciones Cristianas.
Aunque la venida de Jesús desde el cielo no está explícitamente mencionada en
la reconstrucción crítica La Fuente de Dichos Sinópticos (Q), sí está
implícita en varios de éstos:
“Si el dueño de casa supiese a qué hora iba a venir el
ladrón, no dejaría que le abriesen un boquete en su casa. Estad también
vosotros preparados, porque, cuando menos lo penséis, vendrá el Hijo del hombre”(10).
“Si os dicen: Mirad, está en el desierto, no vayáis; mirad,
está en casa, no sigáis. Porque, como el relámpago fulgurante que brilla de un
extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en su Día”(11).
“Pues como en aquellos días comían, bebían y tomaban mujer o
marido, hasta el día en que entró Noé en el arca y vino el diluvio y se los
llevó a todos, así será también el día que el Hijo del Hombre se manifieste”(12)
Es como si Pablo
supiera acerca de la identificación de Jesús con el “uno
como un Hijo de hombre” en Daniel 7.
Ésta identificación tuvo lugar bastante pronto y fue una de las varias maneras
en las que fue expresada la convicción que Dios había vindicado a Jesús después
de su muerte. Si Pablo no hubo oído esta interpretación, bien podría haberla
aprendido en la visita de quince días que realizó con Pedro tres años después de
haber sido llamado a ser apóstol de los Gentiles (Gál.
1:18).
Aunque en lugar de
usar el epíteto “Hijo del Hombre” para con el
Jesús exaltado en referencia a su venida desde el cielo, Pablo empleó la idea
de Jesús como hijo de Dios. De nuevo, la razón es
probablemente que “Hijo del Hombre” es una
traducción Griega basada en un idioma Semítico, y no era inteligible a su
audiencia Gentil.
En los dichos de Q arriba citados, es muy probable que Jesús sea
identificado con el “uno como un hijo de hombre”
en Dan. 7:13. En el contexto de Daniel 7, la aparente figura humana es presentada
al Anciano de los Días, que está sentado en un
trono en una escena celestial. Además, al “uno como un
hijo de hombre” le es dado poder, honor, y reino para que todos los
pueblos, naciones, y lenguas le sirvan”(13). En
la aplicación de esta escena a Jesús, la presentación del
que tiene forma humana a Dios en el cielo es interpretada como la
resurrección y exaltación de Jesús. Dado que no le fue otorgado el reino de
manera general y observable durante su estancia en la tierra, su instalación
como rey de toda la tierra es imaginada como una manifestación que deviene
efectiva en el futuro, a su “llegada” o en su
“revelación” a toda la humanidad. Esta red de
interelaciones sugiere que “hijo de Dios” e “Hijo del Hombre” en la tradición temprana Cristiana
son ambas equivalentes a “mesías de Israel” o “Cristo”(14).
Como ya se ha
señalado, Pablo caracteriza a Jesús, el hijo de Dios, como aquel que “nos libra de la ira venidera”. La ira en cuestión
aquí es la manifestación del enojo y juicio de Dios para con los Gentiles en
algunas formulaciones y para con todos los pecadores no arrepentidos en otras.
La expectativa de esta ira en los últimos días es generalizada en los textos
Judíos del Segundo Templo(15).
Pablo no explica en
este contexto cómo
Jesús rescatará a sus seguidores de la ira que está
por venir. Una manera como podría ser entendida esta afirmación es que
el Jesús exaltado serviría como testigo en el juicio final(16). Esta idea está reflejada en otro dicho de la
Fuente de Dichos Sinópticos:
“Si alguien se declara a mi favor ante los hombres, también
el Hijo del hombre se declarará a su favor ante los ángeles de Dios. Pero si
alguien me niega delante de los hombres, también será negado delante de los
ángeles de Dios”(17).
SALVACIÓN DE LA CÓLERA VENIDERA EN 1 TESALONICENSES
Pablo ofrece algunas
pistas posteriormente en esta carta acerca de la liberación en cuestión. En la
oración que concluye el relato de su interacción con los Tesalonicenses, Pablo
pide que Dios fortalezca sus corazones en santidad de manera que estén sin
tacha “a la Venida de nuestro señor Jesucristo, con
todos sus santos”(18). Inmediatamente
después les da instrucciones éticas de manera que puedan cumplir la voluntad de
Dios para su santificación (1 Tes. 4:3-12).
Así, el cumplimiento de las normas éticas es un factor para mantener la
esperanza de salvación mediante
Cristo.
En el capítulo 5,
Pablo se refiere al “día del Señor” como un
tiempo cuando vendrá una destrucción súbita sobre aquellos que son “de la noche o las tinieblas”, o sea, sobre los malos
(1 Tes. 5:3-5). En contraste, Dios no ha
destinado a aquellos que son del día o de la luz para la cólera sino para
obtener la salvación “por nuestro Señor Jesucristo,
que murió por nosotros, para que, velando o durmiendo, vivamos juntos con él”(1 Tes. 5:9-10). Los capítulos 4 y 5 implican que
es la muerte de Jesús la que hace posible que los Gentiles sirvan al Dios
viviente y verdadero y vivan éticamente. Es la fidelidad de Dios para con
ellos, la fidelidad de Cristo, y su fidelidad para con Dios y Cristo la que
hará posible que Cristo los salve de la inminente cólera en el tiempo de su
venida. Lo hará resucitando a los fieles muertos y transformando a los fieles vivos
de manera que puedan estar siempre con el Señor (1
Tes. 4:15-17).
GÁLATAS
Gálatas es otras de
las primeras cartas de Pablo; al menos es anterior a Romanos(19). En su carta Pablo usa el término “Cristo” (Kristós) para referirse a Jesús 38 veces. En todos
estos casos, la expresión no es explicada y podría ser tomada como nombre
propio(20). Es como, si tanto en Galacia como en
Tesalónica Pablo hubiese proclamado y explicado el mesianismo de Jesús.
Pablo se refiere a
Jesús como el hijo de Dios en cuatro pasajes en Gálatas. En el primero tiene
lugar el relato de Pablo de cómo y por qué cambió de ser un perseguidor de la
comunidad escatológica fundada por Dios para comenzar el apostolado de Dios a
los Gentiles. En este contexto, dice que Dios “tuvo a
bien revelar en mí a su Hijo”(21). Pablo
no ofrece detalles. Es como si el evento aquí referido fuese idéntico al que
describe como la última aparición del Cristo resucitado en 1 Corintios 15, a Pablo mismo (1 Cor. 15:8). Si la inferencia es correcta, la
experiencia probablemente involucró ver a Jesús en gloria y exaltado en el
cielo. Si es así, el evento implica, como 1
Tesalonicenses, que Jesús, como “hijo de Dios”,
es alguien que ha sido exaltado al cielo. Dada la frecuente designación de
Jesús como “Cristo” en ambas cartas, es
probable que aquí, también, “hijo de Dios” sea
equivalente a “Mesías”.
La segunda aplicación
de la frase “hijo de Dios” es equivalente a Jesús en Gálatas tiene lugar en un
pasaje en el cual Pablo articula su propia posición en relación al conflicto en
Antioquia(22):
“Yo por la ley he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios(23): con Cristo estoy
crucificado: y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que
vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se
entregó a sí mismo por mí (Gál. 2:19-20)(24)”.
Aquí la expresión “hijo de Dios” está asociada con la muerte vicaria de
Jesús. La misma asociación se hace en 1
Tesalonicenses. Jesús, el hijo de Dios, “que
nos salva de la cólera venidera”, es también el “que murió por nosotros, para que, velando o durmiendo, vivamos juntos
con él”(25). Ambas cartas implican que la
muerte de Jesús en beneficio de los demás es un aspecto importante de su
mesianismo.
La tercera instancia
ocurre en el argumento basado en el punto legal que un heredero no es mejor que
un esclavo hasta que llegue el día(26):
“De igual manera, también nosotros, cuando éramos menores de
edad, vivíamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero, al llegar la
plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
ley, para rescatar a los que se hallaban bajo le ley, y para que recibiéramos
la filiación adoptiva” (Gál. 4:3-5).
El paralelo entre “esclavizado bajo los elementos del mundo” y “nacido bajo le ley” sugiere una equivalencia entre
los estados de los Judíos y los Gentiles anterior al envío del hijo de Dios. La
ley fue promulgada (por Dios) a través de los ángeles (Gál.
3:19). Los dioses de los Gentiles son análogos seres intermediarios
según el punto de vista de P@ablo, quizá demonios(27).
La afirmación que “Dios envió a su hijo” en
este contexto no implica necesariamente que Jesús existía como cierta clase de
ser divino o celestial antes de su nacimiento como ser humano. Las escrituras
Judías se refieren a menudo a Dios “enviando”
a un profeta(28).
Un nuevo elemento
aquí en comparación con 1 Tesalonicenses es que el hijo de Dios es enviado en
orden a hacer a otros hijos (e hijas) de Dios igualmente. En un pasaje anterior
en Gálatas, Pablo argumenta:
“Una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Pues
todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús”(Gál. 3:25-26)(29).
En Gál. 4:5 este punto es elaborado especificando que
el hijo de Dios “redime (Éxagorázein)” a la gente de manera que puedan devenir hijos
de Dios(30). Esta afirmación es análoga a la
enseñanza de 1 Tesalonicenses de que Cristo murió por los demás en orden a que
a través de él Dios pueda transformar a los vivos y resucitar a los muertos
para la vida eterna. El argumento de Gálatas se centra más en el presente: los
Gálatas no necesitan ser circuncidados porque ya son hijos de Abraham e hijos
de Dios. 1 Tesalonicenses se centra en el futuro: aquellos que estén vivos
cuando Cristo venga no tendrán ventaja alguna sobre aquellos que ya han muerto
en Cristo. Ser “hijos (e hijas) de Dios” tiene
implicaciones tanto para el presente como para el futuro. Pero la descripción
del futuro en 1 Tesalonicenses implica que, finalmente, ser un hijo o hija de
Dios significa tener garantizada la vida eterna. Así como Jesús fue alzado de
entre los muertos y hecho inmortal, así también serán levantados sus seguidores
como o transformados en seres celestiales que vivirán para siempre.
CORINTIOS
Una carta escrita
aproximadamente durante el mismo periodo de Gálatas, pero bajo un conjunto de
circunstancias diferentes, es la que conocemos como 1 Corintios. Como en 1
Tesalonicenses y Gálatas, el término “Cristo” es usado sin explicación(31). Unos cuantos pasajes, sin embargo, indican que el
término significa “mesías” y que la audiencia de esta carta había sido
instruida acerca de la tradición mesiánica. Cerca del final de la acción de
gracias, Pablo expresa confianza en que a los Corintios:
“no os falta ningún don de gracia a los que esperáis la
Revelación de nuestro Señor Jesucristo”(1
Cor. 1:7).
Como ya se ha visto,
la Fuente Sinóptica de Dichos (Q) habla acerca de “venida” o “revelación” del
Hijo del Hombre. Queda claro por el siguiente versículo que la “revelación de
nuestro Señor Jesucristo” se refiere aquí también a la venida del Jesús
resucitado al final:
“[Dios] os fortalecerá hasta el fin para que seáis
irreprensibles en el Día de nuestro Señor Jesucristo”(1 Cor. 1:8)(32).
Hay que recordar que
una similar expectativa es expresada en 1
Tesalonicenses, de que Dios fortalecería los corazones de la audiencia
de Pablo en santidad de manera que estuviesen en “santidad
irreprochable ante Dios, nuestro Padre, en la Venida de nuestro Señor
Jesucristo, con todos sus santos”(33). El
“día de nuestro Señor Jesucristo” trae el
juicio(34), pero es también el día en el cual el
Jesús resucitado, como mesías, es manifestado a todos.
Cristo es presentado
como hijo de Dios sólo dos veces en 1 Corintios, una en el capítulo 1 y otra en
el capítulo 15, los dos capítulos en los cuales el término “Cristo” aparece más
frecuentemente. La primera sigue inmediatamente después de los dos versículos
que hablan acerca de Cristo revelado y “el día del Señor Jesucristo”:
“Pues fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a la
comunión con su hijo Jesucristo, Señor nuestro”(1
Cor. 1:9).
El contexto sugiere
que ésta comunión con el hijo de Dios, si continua, protegerá a aquellos que la
tengan de manera que serán absueltos en el juicio venidero. Como dice Pablo en 1 Tesalonicenses, el
hijo de Dios nos salva de la cólera venidera (1
Tes. 1:10).
El capítulo quince de
1 Corintios argumenta a favor de la realidad de la resurrección (general) de
los muertos en parte enfatizando la realidad de la resurrección de Jesús. Si
Cristo no ha resucitado:
“Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos
atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, si es que
los muertos no resucitan”(1 Cor. 15:15).
Posteriormente en el
capítulo, Pablo sitúa la resurrección general en el contexto de los eventos que
tendrán lugar en el fin:
“Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego,
los de Cristo en su Venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el
Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad.
Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El
último enemigo en ser destruido será la Muerte. Porque ha sometido todas las
cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que todo está sometido es evidente que se
excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. Cuando hayan sido
sometidas a él todas las cosas entonces también el Hijo se someterá a Aquel que
ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo”(1 Cor. 15:23-28).
La primera cosa a
señalar en este pasaje es su interpretación mesiánica y la aplicación de dos
Salmos(35). Los dos Salmos en cuestión son el Salmo 110 y el Salmo 8(36). El Salmo 110
es un Salmo real que le atribuye divinidad al rey. En 1
Corintios 15, Pablo fusiona el primer versículo del Salmo 110 con Salmo
8:6(37). El Salmo 8 es un himno de
alabanza a Dios por exaltar a la humanidad. Sus referencias al “hombre” e “hijo del hombre”
se prestan a ser interpretadas como a un rey por dos razones. Primera, el
pasaje en el primer capítulo de Génesis que dice que Dios creó al “hombre” a su “imagen y
semejanza” se basa en la ideología real(38).
Segunda, una vez que la figura con apariencia humana en Daniel 7 fue identificada con Jesús como mesías, la frase “hijo del hombre” pudo tomar connotaciones reales en
relación a Jesús.
Otra cosa a tener en
cuenta acerca de este pasaje es que la descripción de “todo
Principado, Dominación y Potestad” como “enemigos”
de Cristo es similar al pasaje en el capítulo 2 de esta carta:
“Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos,
pero no de sabiduría de este mundo, ni de los príncipes de este mundo, abocados
a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida,
destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida
de todos los príncipes de este mundo –pues de haberla conocido no hubieran
crucificado al Señor de la Gloria”(1 Cor.
2:6-8).
La expresión “Señor de la Gloria” es común en 1 Enoch como epíteto
de Dios(39). “Alude al
brillante esplendor que envuelve a la deidad entronizada”(40). Aquí este epíteto es transferido a Jesús. No hay
por que inferir de este uso que Jesús era preexistente y descendió del cielo a
través del cosmos(41). Más bien, a la luz de la
conexión entre las frases “para gloria nuestra”
y “el Señor de la Gloria”, se puede inferir
que Jesús es el “Señor de la Gloria” porque
Dios lo resucitó y glorificó y a través de él resucitará y glorificará a
aquellos que le siguen. Esta inferencia está apoyada por el versículo
siguiente, que habla acerca de las maravillosas cosas que Dios ha preparado
para aquellos que le aman.
De manera análoga, la
afirmación “mas para los llamados, lo mismo judíos
que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios”(1 Cor. 1:24) no implica necesariamente que Pablo
identifica a Cristo con la sabiduría preexistente y personificada. En el
contexto, la fuerza de la afirmación es que aquellos que son llamados no
necesitan poder humano alguno ni sabiduría pues comparten el poder y sabiduría
de Dios manifestadas en Cristo(42). Esta
interpretación es apoyada por 1:30, que afirma
que Cristo devino sabiduría de Dios para nosotros mediante su muerte y
resurrección(43).
Sin embargo, Pablo
puede ser que hable algunas veces de Cristo como preexistente en la
correspondencia a los Corintios, Pablo hace la siguiente afirmación:
“Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el
cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para
nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros” –Otra traducción posible: “un solo Dios, el
Padre, del cual (proceden) todas las cosas y hacia el cual (vamos) y un solo
Señor, Jesucristo, por quien todas las cosas (vienen a la existencia) y por el
cual (vamos hacia el Padre)”. Los paréntesis indican las palabras
que se han suplido para hacer inteligible esta frase en la que faltan los
verbos. Nótese la afirmación de la preexistencia de Cristo. Cf. Col 1:15; Flp.
2:6. BJ.-- (1
Cor. 8:5-6).
Esta confesión
atribuye la actividad de la creación a Dios e identifica a Jesucristo como
medio a través del cual Dios creó todas las cosas. Una manera de interpretar
este pasaje es afirmar que Pablo ha identificado al Cristo preexistente con la
sabiduría de Dios, el agente de Dios en la creación(44).
Otra posibilidad es que Pablo toma aquí seriamente la idea de una creación
nueva e implica que la resurrección y exaltación de Cristo lo hace equivalente
a la sabiduría de Dios(45).
2 Corintios 4
Una afirmación
similar tiene lugar en la discusión sobre el ministerio de una nueva alianza en
2 Corintios:
“Y si todavía nuestro Evangelio está velado, lo está para
los que se pierden, para los incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de
este mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la
gloria de Cristo, que es imagen de Dios” (2
Cor. 4:3-4).
Aquí de nuevo, Pablo
parece identificar a Cristo con la sabiduría. En un texto contemporáneo con las
cartas de Pablo, la Sabiduría de Salomón, la sabiduría es descrita como sigue:
“Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la
gloria del Omnipotente. Por lo que nada manchado llega a alcanzarla. Es un
reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una
imagen de su bondad”(Sab. 7:25-26)(46).
El pasaje acerca de
la nueva alianza en 2 Corintios puede implicar que Cristo, en tanto que
sabiduría de Dios, existía antes del nacimiento de Jesús. Alternativamente,
podría significar que Cristo vino a ser la imagen de Dios cuando fue elevado y
exaltado al cielo. La última interpretación está quizá apoyada por el contexto.
Después Pablo dice:
“Pues el mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille al
luz, ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el
conocimiento de la gloria de Dios
que está en la fa de Cristo”(2 Cor. 4:6).
Este pasaje parece
realizar una analogía entre la creación de la luz por Dios, por un lado, y la
auto-revelación de Dios a través de Cristo en los últimos días, por otro.
FILIPENSES
La carta de Pablo a
los Filipenses es probablemente posterior a 1 Tesalonicenses, Gálatas, y 1
Corintios. Fue aparentemente escrita en prisión, probablemente en Efeso, antes
de escribir 2 Corintios y Romanos. Éstas dos últimas fueron escritas después de
salir de prisión.
Como en las primeras
cartas, Pablo asocia el epíteto Cristo (Kristós) con Jesús muchas veces en
Filipenses sin explicar su significado(47). Sus
connotaciones mesiánicas, sin embargo, aparecen en la acción de gracias de la
apertura. Pablo dice que le da gracias a Dios:
“Y estoy firmemente convencido de que quien inició en
vosotros la buena obra la irá consumando hasta el Día de Cristo Jesús”(Filp. 1:6).
Y ora:
“Y pido en mi oración que vuestro amor crezca cada vez más
en conocimiento y todo tipo de experiencia, para que podáis aquilatar lo mejor
y lleguéis limpios y sin tropiezo al Día de Cristo”. (Filp. 1:9-10).
Las similitudes entre
esas afirmaciones y pasajes en 1 Tesalonicenses y 1 Corintios dejan claro que “el Día de Cristo” es el día de la venida de Jesús
desde el cielo o el día de la revelación de Jesucristo(48).
Los contextos en las tres cartas dejan claro que el juicio está asociado con
éste día(49). 1 Corintios también asocia la
realeza de Jesús con su venida (1 Cor. 15:23-28).
Hay pues un buen fundamento para leer “Cristo Jesús”
en Filipenses como “el mesías, Jesús”.
Hay que señalar que
el himno en prosa(50) en el capítulo 2 de
Filipenses es introducido con referencia a “Cristo Jesús” y que termina con la
aclamación de “Jesús-Cristo” como Señor. Si “Cristo” aquí tiene un significado mesiánico, uno
esperaría que el himno tuviese connotaciones políticas. Esto es lo que encontramos.
El himno comienza:
“Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en
Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios
como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de
siervo, hecho semejante a los hombres” (Filp.
2:5-7).
Los comentaristas
debaten entre si habría que traducir “no estimó el
ser igual a Dios como cosa a que aferrarse” o “como
algo a lo que aferrarse tenazmente”. Aquellos que eligen lo último
parecen querer afirmar que “ser en la forma de Dios”
es equivalente a “ser igual a Dios”. Esta
lectura está sesgada por la última parte del himno en el cual Dios exalta a
Jesús. Si hubiese sido igual a Dios desde el comienzo, entonces habría
simplemente retornado a éste estado. El himno implica que la exaltación es algo
nuevo y climático.
La palabra traducida
“algo a que aferrarse” es “árpagmós”. Esta palabra no tiene lugar en las
escrituras Judías que fueron escritas en o traducidas al Griego. Pero los
miembros de esta familia-de-palabras tienen lugar frecuentemente en estas
obras, y siempre tienen connotaciones negativas de robo o saqueo. Excepto
cuando se usan para ser arrebatado/robado al cielo, el grupo-de-palabras
normalmente tiene connotaciones negativas en el Seudoepígrafa, Filón, Josefo, y
el Nuevo Testamento(51). En algunos casos, el
saqueo-rapto es retratado como actividad típica de los gobernantes(52). Además, la noción de igualdad con Dios de parte
de entidades que no son aspectos de Dios tiene connotaciones fuertemente
negativas en la literatura bíblica, Judía y temprana Cristiana(53). Finalmente, un contexto cultural importante para
esta imaginería es el de las tradiciones acerca del típico gobernante que es
violento y que presume tomando un papel divino(54).
El versículo 6, por lo tanto, significa que, aunque Cristo tenía forma divina,
no trató de hacerse él mismo igual a Dios, a diferencia del típico gobernante
arrogante(55).
El contraste
implícito en Filipenses 2 entre Jesús y el gobernante arrogante es similar al contraste
que hace Filón de Moisés con aquellos “que confían en
sí mismo en posiciones de poder mediante las armas”(56). Filón dice que Dios otorgó la realeza a Moisés
como un regalo de honor que merecía. Aunque fue un gobernante de Egipto, como
hijo de la hija del rey reinante, renunció a su herencia. Dado que rechazó el
bienestar material y poder, Dios le otorgó una riqueza más grande y perfecta
haciéndole partícipe en el gobierno divino del universo. Esta camaradería quedó
magnificada por el honor de ser tenido en cuenta merecedor de llevar el mismo
nombre que la deidad. Porque Moisés fue llamado dios y rey de toda la nación(57).
Dado que Filipo era
una colonia Romana y el culto imperial se practicaba allí(58), el himno evocaría a la audiencia una comparación
de Jesús con el emperador(59). Si Filipenses fue
escrita después del 54 y antes del 68 d.C., como parece, Nerón habría sido el
emperador reinante. Uno de los emperadores que más activamente alentó el culto
a sí mismo en tanto que ser divino. Jesús, al contrario, como dice Pablo, se
humilló a sí mismo y, como resultado, fue exaltado por Dios. Esta exaltación
puede ser interpretada como la instalación de Jesús como mesías o rey
universal. El nombre que le es dado, “un nombre que
está por encima de cualquier otro nombre”, es Señor (Kírios). Hay que señalar que este nombre o epíteto
era usado absolutamente, para dioses y gobernantes humanos en el mundo antiguo
del Mediterráneo oriental….. De hecho, ocurre una vez en el NT en referencia a
Nerón (Hechos 25:26)(60).
Jesús es descrito
claramente como preexistente en este himno. Esta descripción ofrece cierto
apoyo a la idea que Jesús es presentado como preexistente en la correspondencia
Corintia, en al menos una o dos de las ocasiones cuando es identificado con la
Sabiduría de Dios.
ROMANOS
Romanos es reconocida
por muchos comentaristas como la última carta de Pablo, escrita en Corinto(61), a mediados o finales de los cincuenta(62). Es sorprendente que Pablo dé más información
acerca de Jesús como hijo de Dios y Mesías en esta carta a los Romanos de la
que ofrece en cualquier otra de sus cartas. La razón es probablemente que no
había fundado ni visitado a la comunidad en Roma y había de introducirse a sí
mismo, así como su comprensión del evangelio, a su audiencia(63).
Romanos 1:1-15
Pablo se refiere al “evangelio de Dios”(64),
el cual es “acerca de su Hijo, Jesucristo Señor
nuestro, descendiente de David según la carne”(Rom.
1:3). La referencia a Jesús como hijo de Dios aquí y la frase “según la carne” están abiertas a dos diferentes
lecturas. Una es que “hijo de Dios” significa
que Jesús era preexistente en tanto que hijo de Dios antes de nacer “según la carne”. “Hijo de
Dios” podría ser interpretado como equivalente al “siendo en forma de Dios” en Filipenses. La
implicación no es necesariamente que el Jesús preexistente era Dios o un
aspecto de Dios. La fuerza de la expresión puede ser que su semejanza con Dios
consistía en su existencia en tanto que ser celestial y en que era inmortal.
La otra lectura es
tomar “hijo de Dios” como epíteto bíblico de
rey transferido a Jesús como Mesías(65). En esta
lectura, es tomado como equivalente a ser descendiente de David(66). La frase, “según la
carne” se podría tomar como contraste paralelo a la designación de Jesús
como hijo de Dios “según el Espíritu de santidad”
en el versículo siguiente.
Este versículo apoya
la lectura del himno en Filipenses expresada arriba, dado que deja claro que
Pablo consideraba que el epíteto “hijo de Dios”
ha de ser aplicado a Jesús en sentido más fuerte desde el momento de su
resurrección: “constituido Hijo de Dios, con poder,
según el Espíritu de santidad, por(67) su resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro
Señor”(Rom. 1:4). Los dos versículos,
tomados juntos, pueden ser leídos como implicando que Jesús fue, de hecho, el
Mesías de Israel durante su vida, pero sólo como Mesías designado. En otras
palabras, en realidad él se convierte en Mesías sólo en el momento de su
resurrección y exaltación al cielo. Esta interpretación es apoyada por las
hipótesis ya mencionadas, o sea, que Daniel 7
y Salmo 110 fueron interpretados por los
predecesores de Pablo como pre-figurando o profetizando la resurrección de
Jesús de entre los muertos. Pablo parece presuponer la última interpretación
del Salmo 110 en 1
Corintios 15. También apoyado por el final del himno en Filipenses:
después de su muerte, Jesús fue exaltado al cielo y le fue otorgado el nombre “Señor” de manera que todas las criaturas le venerasen
y se sometiesen a él con obediencia. Esta sumisión parece ser tanto cultual
como política(68).
En la acción de
gracias de Romanos, Pablo continua el lenguaje del sermón diciendo que sirve a
Dios “predicando el evangelio de su Hijo” (Rom. 1:9). Esta es la única vez que la frase “el evangelio del hijo [de Dios]” tiene lugar en las
cartas auténticas de Pablo. Cuando el término “evangelio”
no es usado absolutamente, la frase más común que sigue en caso genitivo es “el evangelio de Cristo”(69).
Asumiendo que “Cristo” en esos casos conlleva
la connotación de “Mesías”, esta es una
evidencia más que “hijo de Dios” en la overtura
de Romanos es equivalente a “Mesías”.
ROMANOS 5
En el capítulo 5 de
Romanos, Pablo discute los resultados de la justificación:
“Justificados, pues, por la fe(70), tenemos paz para con
Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo”(Rom.
5:1).
Pablo continua
diciendo que nos gloriamos en la esperanza de participar en la gloria de Dios.
Nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra la
esperanza:
“y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”
(Rom. 5:5).
A continuación sigue
elaborando la afirmación inicial sobre como tener la paz en relación con Dios
mediante Jesucristo:
“En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el
tiempo señalado, Cristo murió por los impíos……Así que la prueba de que Dios nos
ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros,
muchos más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida”(Rom. 5:6, 8-10).
Pablo usa una
metáfora política acerca de la hostilidad entre dos partidos para ilustrar la
manera en la que la muerte de Jesús ha afectado las relaciones entre Dios y la
humanidad. El lenguaje sugiere que Pablo está reflexionando sobre e
interpretando el chocante e inesperado evento de la crucifixión del Mesías. Los
términos “Cristo” e “hijo
de Dios” recuerdan la ideología real en la Biblia y la expectativa del
Mesías de Israel en los textos Judíos del Segundo Templo. Pablo interpreta la
muerte aparentemente vergonzosa de Jesús como una expresión del amor de Dios
para con la humanidad, especialmente los Gentiles. También enlaza esta muerte
con la resurrección. Este enlace ofrece una base para la esperanza de ser
absuelto en el juicio del fin de los tiempos y compartir en la gloriosa y
eterna existencia de Dios.
ROMANOS 7-8
El texto final que
habla acerca de Jesús como hijo de Dios en cierto detalle es el capítulo ocho
de Romanos. En el capítulo 7, Pablo hace una argumentación vívida, usando un
discurso en carácter, que los Gentiles estaban tan debilitados por el pecado y
sus propias pasiones, que cualquier intento de su parte para relacionarse
correctamente con Dios mediante la observancia de la Ley
de Moisés estaba abocado al fracaso(71).
En el capítulo 8 muestra cómo los Gentiles son ahora capaces de complacer a
Dios a través “la ley del espíritu de vida en Cristo
Jesús” que te ha “liberado de la ley del
pecado y la muerte” (Rom. 8:2).
Resumiendo el argumento del capítulo 7 y elaborando la posibilidad de una vida
nueva en Cristo, dice:
“Pues lo que la ley era incapaz de hacer, reducida como
estaba a la impotencia por la carne, lo hizo Dios. En efecto, Dios, enviando a
su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden a abolir el
pecado, condenó el pecado en la carne. Y lo que hizo para que la justicia de la
ley se cumpliera en nosotros, que seguimos una conducta no según la carne, sino
según el espíritu”(Rom. 8:3-4).
La referencia a Dios
“enviando a su propio hijo” puede ser
interpretada de dos maneras diferentes. La primera es leerla sin ninguna
implicación con la preexistencia de Jesús. Como el pasaje en Gálatas discutido
anteriormente, éste puede ser interpretado por analogía con la expresión
bíblica referente a Dios enviando a los profetas. Desde este punto de vista, el
genitivo “éaitoi”
puede ser tomado simplemente como una señal de posesión: “su hijo” en lugar de “su
propio hijo”. O si uno opta por traducir “su
propio hijo”, la intensificación de la relación podría ser explicada en
términos de elección, como el Israel elegido de Dios, por ejemplo. En este caso
la frase “una carne semejante a la del pecado”
no implicaría que había sido en forma celestial o divina antes de su
nacimiento. Más bien, él compartió la existencia carnal con otros seres
humanos, aunque no compartió su pecaminosidad.
La segunda lectura
involucra tomar “su propio hijo” para indicar
un significativo grado de similitud entre Dios y Jesús(72).
Esta similitud puede ser interpretada a la luz del himno en Filipenses
implicando,de esta manera, preexistencia. Jesús, como hijo “propio” de Dios, era “en la forma de Dios” antes de nacer como ser humano.
Su siguiente punto
es:
“Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los
muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos
dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en
vosotros”(Rom. 8:11).
Caminar de acuerdo al
espíritu, en lugar de según la carne, tiene implicaciones éticas. Aquellos que
viven de acuerdo con estas son como Cristo:
“Todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son
hijos de Dios. Y vosotros no habéis recibido un espíritu de esclavos para
recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos
que nos hace exclamar: Abba, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu
para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si somos hijos, también somos
herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si compartimos sus sufrimientos,
para ser también con él glorificados” (Rom.
8:14-17).
Ser glorificados con
Cristo significa “adopción, la redención de nuestros
cuerpos”(Rom. 8:23), que finalmente
significa resurrección de o transformación en cuerpo celestial y vida eterna,
eventos descritos por Pablo en 1 Tesalonicenses
y 1 Corintios.
Todo este proceso
ético y corporal de transformación es resumido por Pablo como sigue:
“Porque a los que antes conoció, también los predestinó para
que fueran hechos conformes a la imagen(73) de su Hijo, para que él sea el
primogénito entre muchos hermanos”(Rom. 8:29).
La meta en el plan de
Dios es que los seres humanos lleguen a ser como el resucitado y glorificado
Cristo, o sea, que alcancen una existencia celestial eterna.
Así, en el capítulo
octavo de Romanos, el epíteto “hijo de Dios” es
usado en sentido de ser como Dios y tener una apariencia gloriosa y vida
eterna. Implica la afirmación que Dios “envió a su
propio hijo” preexistencia en este contexto? El argumento en tanto que
un todo es ciertamente compatible con la idea que Jesús era preexistente en el
sentido expresado en el himno de Filipenses. Aunque referencias explícitas a la
resurrección de Cristo (8:11) y su
glorificación (8:17) en conexión con este
evento indican que una lectura que involucre la preexistencia no es necesaria.
La ecuación de “adopción” y “la redención de nuestros cuerpos” (8:23) sugiere que “ser
conforme a la imagen de Cristo” significa compartir en su muerte y
subsiguiente glorificación, en lugar de “ser según la
forma de Dios” antes de su nacimiento(74).
CONCLUSIÓN
En conclusión, el uso
del epíteto “Cristo” en las cartas de Pablo es
evidencia de que el mesianismo de Jesús era una bien establecida tradición
antes que Pablo se uniese al movimiento. Además, su uso de esta sin explicación
o debate indica que la proclamación de Jesús como Mesías de Israel era parte
fundamental de su anuncio de las buenas nuevas a aquellos que formaban el
núcleo central de los miembros de las comunidades que fundó. También parece ser
que el retrato de Jesús como hijo de Dios está relacionado de cerca con su
estatus como Mesías. Es una expresión bíblica que es usada para la
caracterización del Mesías. Estos pasajes en los que el estatus de Jesús en
tanto que hijo de Dios está relacionado con su muerte en beneficio de los demás
reflejan el resultado de la reinterpretación de la tradición mesiánica a la luz
de la crucifixión de Jesús. Lo que, debido a la crucifixión, parecía ser una
refutación del estatus de Jesús como Mesías fue interpretado por Pablo, y
probablemente los otros antes de él, como una expresión de fidelidad y amor
hacia la humanidad de parte tanto de Jesús como de Dios.
------------------------
1. William Wrede, The Messianic Secret (Cambridge, UK: J. Clarke, 1971; reinpreso,
Greenwood, SC: Attic Press; 1ª edición Alemana 1901), 209-43.
2. 1 Tes. 1:1,3; s:7,14; 3:2; 4:16;
5:9,18,23,28. Gerd Lüdemann data esta carta en el 41 d.C. aproximadamente; Paul, Apostle to
the Gentiles: Studies in Chronology (Philadelphia: Fortress, 1984;
Alemán 1980), 262. Abraham J. Malherbe data la carta en el 50 d.C.; The Letters to
the Thessalonians (AB 32B; New York: Doubleday, 2000), 73.
3. Pablo describe su visita y proclamación del
evangelio en 1:4; 2:1-13.
4. Walter Grundmann, “Krío Ktl., A. General Usage”, TDNT, 9(1974), 495. Günther
Zuntz afirma que los Gentiles al encontrar la frase “Jesús
Cristo” al comienzo de la frase de apertura de Marcos entendían “unción-de-Jesús” o quizá “Jesús
el pintado/inventado”. O podrían haber inferido que Kristoi era un error, que lo que se quería decir
era “Krestoi”. La frase vendría a significar
(presumiblemente un esclavo de origen Semita al que le es dado un nuevo nombre,
como era costumbre) Chrestos (= bueno o servicial).
Ver Günther Zuntz, “Ein Heide las das
Markusevangelium”, en Hubert Cancik, ed., Markus-Philologie. Historische,
literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium
(WUNT 33; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 205-22, especialmente 205. Andrew
Chester sugiere que los Gentiles en las ciudades del imperio Romano habrían
entendido que Kristos significaba “untado con aceite” (Messiah
and Exaltation: Jewish Messianic and Visionary Traditions and New Testament
Christology [WUNT 207; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007], 383).
5. Chester concluye que el uso del término
significa que Pablo daba el estatus mesiánico de Jesús por sentado; “El Cristo de Pablo”, en Markus Bockmuehl y James
Carleton Paget, eds., Redemption and Resistance: The Messianic Hopes of Jews
and Christians in Antiquity (London/New York: T&T Clark, 2007),
109-21, especialmente 111.
6. Grundmann, “Krio Ktl”., III. Kristós in Paul´s Epistles”, 540-43.
7. Salm. 2:7; 89:26-27; 2 Sam. 7:14.
8. Puede haber una alusión a 2 Sam. 7:14 en 2
Cor. 6:18. Este texto, sin embargo, habla acerca de los fieles como hijos e
hijas potenciales de Dios, inspirado (también) por Is. 43:6.
9. Cf. Malherbe, The Letters to the Thessalonians,
121; Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistle to the Thessalonians
(Black´s New Testament Commentaries; London: Adam & Charles Black, 1972),
83.
10. Q 12:39-40; traducción (modificada) de
James M. Robinson, Paul Hoffmann, y John S. Kloppenborg, eds., The Critical
Edition of Q (Hermeneia; Minneapolis: Fortress; Leuven: Peeters,
2000), 360, 364.
11. Q 17:23-24; traducción (modificada) de
ibid., 502, 506.
12. Q 17:27,30 traducción (modificada) de
ibid., 514, 518.
13. Dan 7:14; Traducción de la NRSV.
14. A. Yarbro Collins, “The Influence of Daniel on the New Testament”, en John J.
Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 90-105.
15. Erik Sjöberg and Gustav Stählin, “órié KTL., D. The Wrath of God in Later Judaism”, TDNT, 5(1967),
414-15.
16. Pablo habla algunas veces de Dios como juez
(Rom. 14:10) y algunas veces de Cristo como
juez (2 Cor. 5:10); Victor Paul Furnish, II Corinthians
(AB 32ª; Garden City, NY: Doubleday, 1984), 275.
17. Q 12:8-9; cf. Robinson et al., The Critical
Edition of Q, 302, 304.
18. 1 Tes. 3:13. Los “santos” aquí son
probablemente ángeles; ver Malherbe, The Letters to the Thessalonians, 214.
19. Hans Dieter Betz, Galatians (Hermeneia;
Philadelphia: Fortress, 1979), 11.
20. En tres casos, el artículo es usado con Kristós. En los tres, el término está en genitivo;
tiene el artículo porque el nombre relacionado tiene un artículo. Ver
Grundmann, “Krío
Ktl., III Kristós in Paul´s Epistles”,
540.
21. Gal. 1:16; én émoí es paralelo a én toís eznesin.
Dado que la última frase ha de ser traducida “a los
Gentiles”, la anterior ha de ser traducida “a
mi” en lugar de “en mi”. Ver John
Bligh, Galatians
in Greek: A Structural Analysis of St. Paul´s Epistle to the Galatians with
Notes on the Greek (Detroit: University of Detroit, 1966), 94.
22. Betz, Galatians, 113-14, 121.
23. Aunque ninguna ocurrencia de “nómos”
en este versículo tiene el artículo, seguramente se quiere significar la ley
Mosaica; W. Gutbrod, “nómos ktl., D. The
Law in the New Testament”, TDNT, 4 (1967), 1070.
24. Sobre la traducción de “té toi yioy toi Teoi” “por
la fe del hijo de Dios”, ver Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative
Substructure of Galatians 3:1-4: 11 (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans;
Dearbron, MI: Dove Booksellers, 2002; 1ª ed. 1983), 153-55.
25. 1 Tes. 1:10;
5:10. Ver también 2
Cor. 5:14-15.
26. Gal. 4:1-17;
Betz, Galatians,
20.
27. Cf. 1 Cor. 10:20.
28. Jue. 6:8; Jer.
7:25; Ezek. 3:5-6; el verbo en los LXX en los tres pasajes
es el mismo que en Gal. 4:4, “Ézapostéllo”. Ver
también Christopher M. Tuckett, Christology and the New Testament: Jesus and His Earliest
Followers (Louisvilla: Westminster John Knox, 2001), 51,67, n. 21. Para el punto
de vista que el envío es del preexistente hijo de Dios al mundo, ver Martin
Hengel, The
Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic
Religion (Philadelphia: Fortress, 1976;
ed. en Alemán 1975), 10-11; Chester, Messiah and Exaltation,
389-90.
29. Sobre la
traducción, ver Hays, The Faith of Jesus Christ, 155-56.
30. El tema de la
filiación está elaborado en Gál. 4:6-7.
31. El término
“Cristo” (Kristós) es usado al menos 63 veces en 1 Corintios y quizá 65 veces,
dependiendo de la resolución de los problemas textuales en 10:9 y 16:23.
32. Sobre Dios como
fortalecedor aquí, ver Hans Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1975; 1ª ed. en Alemán
1969), 28.
33. 1 Tes. 3:13; el
vocabulario es sinónimo aunque variado.
34. Conzelmann, 1 Corinthians, 28.
35. Sobre este
proceso considerado característico de la reflexión temprana sobre la persona y
obra de Jesús, ver Donald Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the
Old Testament en Early Christianity (Philadelphia:
Fortress, 1988).
36. Salm. 109:1 y Salm. 8:7 LXX.
37. Las mismas
porciones de esos salmos están también añadidas en Marc. 12:36; Mat. 22:44; Ef. 1:20-22; Heb. 1:13-2:8; David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1973), 35; Joel Marcus, The Way of the
Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 130; Martin C.
Albl, And
Scripture Cannot Be Broken: The Form and function of the Early Christian Testimonia Collections
(NovTSup 96; Leiden: Brill, 1999), 227.
38. Phyllis A. Bird,
“Male
and Female He Created Them: Gen. 1:27b in the Context of the Priestly Account
of Creation, HTR 74
(1981) 129-59. Ver Albl y su discusión del uso del Salm. 8:4-6 para
construir una tipología Adam-Cristo (And Scripture Cannot Be Broken, 228).
39. 1 Enoch 22:14;
25:3, 7; 27:3, 5; 36:4; 63:2; 83:8.
40. George W.E.
Nickelsburg, 1 Enoch 1
(Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001), 316.
41. Como argumentó
Conzelmann (1 Corinthians, 63).
42. Igualmente,
Conzelmann, ibid., 47-48. Para un punto de vista diferente, ver Chester, Messiah and
Exaltation, 388-89.
43. Conzelmann
describe la afirmación como “exposición de la cruz” (1 Corinthians,
52).
44. El papel de la
sabiduría en la creación es señalado en Prov.
8:22-31 y de manera más desarrollada en Sabid. 7:22-8:1; 9:2.
Cf. Conzelmann, 1 Corinthians, 144-45.
Hengel interpreta 1 Cor. 8:6 en términos de Cristo como mediador preexistente de la
creación (The
Son of God, 13). Chester parece tomar esta
posición también (Messiah and Exaltation,
389).
45. Sobre la noción
de Pablo de una nueva creación en Cristo, ver 2
Cor. 5:16-17.
46. Tanto en Sab. 7:26 y 2
Cor. 4:4, la palabra traducida como
“imagen” es “Eikon”. Ver Furnish, II Corinthians, 222.
47. El término
aparece al menos 36 veces en esta carta relativamente corta.
48. Cf. Filp. 1:6, 10 con 1 Tes. 1:10; 4:16-17; 5:2; 1 Cor. 1:7-9. Comparar también Filp.
3:20 con 1
Tes. 1:10; 4:15-17; 5:9-10.
49. La asociación del
“día de Cristo” con el juicio en Filp. 2:14-16 también está clara.
50. Para el argumento
que el llamado himno cristológico de Filipenses 2 es mejor definido como “prosa
rítmica”, un “himno prosa”, o un breve encomio, ver A. Yarbro Collins, “Psalms, Phil. 2:6-11, and the Origins of Christology”, Biblical Interpretation 11 (2003) 361-72.
51. Samuel
Vollenweider, “Der Raub der Gottgleichheit:
Einreligionsgeschichtlicher Vorschlag zu Phil 2.6(-11)”, NTS 45(1999) 413-33,
especialmente 417-18.
52. Nah. 2:11 (13
LXX) de los Asirios; Testamento de
Judá 21:7; Vidas de los Profetas 4:7; Josefo, Las Guerras de los Judíos 6.3 de los Romanos; Ernest Moore señala que Josefo usa a
menudo este grupo de palabras en conexión con los rebeldes Judíos, NTS 21 (1975) 519-42, especialmente 526.
53. Vollenweider, “Raub”, 418; ver Juan 5:18.
54. Vollenweider, “Raub”, sección 2,
comienza en p. 419.
55. Ibid., 429.
56. Filo, Sobre la Vida de
Moisés 1.27; Loeb Classical Library.
57. Ibid., 1.28.
58. Yarbro Collins, “Phil. 2:6-11”, 371.
59. Cf. Pablo se
define a sí mismo y a otros apóstoles como “embajadores
de Cristo” en 2
Cor. 5:20. El verbo usado (presbeíein) y el
nombre con éste relacionado (presbeités) eran “usados en la parte
Greco-parlante del imperio Romano para designar a un representante oficial del
César (Latín: legatus”); Furnish, II Corinthians, 339.
Cf. también las atribuciones de Pablo de virtudes reales a Cristo en 2 Cor. 10:1; ver Donald Dale Walker, Paul´s Offer of Leniency (2 Cor. 10:1): Populist Ideolgy and Rhetoric in a Pauline Letter
Fragment (WUNT 2.152; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2002).
60. Joseph A.
Fitzmyer, S.J., “The Semitic Background of
the New Testament Kyrios-Title”, en idem, A Wandering
Aramean: Aramaic Essays (SBLMS 25;
Missoula, MT: Scholars Press, 1979); Reimpreso con el mismo número de páginas
en idem, The
Semitic Background of the New Testament
(Biblical Resource Series; Grand Rapids: Eerdmans; Livonia, MI: Dove
Booksellers, 1997), 117 and n. 26. Fitzmyer señala que “el título-kyrios tiene connotaciones reales” en Marcos 12:36 y paralelos;
también señala que “toda la tradición del carácter real de Yahvé en el AT parece
estar asociada con el título-kyrios (ibid,
131-32).
61. Joseph A.
Fitzmyer, S.J., Romans (AB 33; New
York: Doubleday, 1993), 85.
62. Ibid., 87.
63. Ibid., 227.
64. Como hace en Rom. 15:16; 2 Cor. 11:7; 1 Tes. 2:2,8,9,
65. Salm. 2:7;
89:26-27; 2 Sam. 7:14.
66. Para el Mesías de
Israel como descendiente de David, ver, 4QpIsª (4Q161), fragmentos 8-10(col. III); para texto y traducción ver
Florentino García Martínez y Eibert J.C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea
Scrolls Study Edition (2 vol.; Leiden:
Brill, 1997-1998), 1:314-17.
67. Esta traducción
entiende la preposición “ék” como expresión de la causa efectiva; ver Walter Bauer, A Greek-English
Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich; 3ª ed. Rev. Por
Prederick W. Danker (Chicago: University Press, 2000), s.v. 3.d.
68. Cf. Adela Yarbro
Collins, “The Worship of Jesus and the
Imperial Cult”, en Carey C. Newman, James R.
Davila, y Gladys S. Lewis, eds., The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers
from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of
Jesus (JSJSup 63; Leiden: Brill, 1999),
234-57, especialmente 247.
69. Rom. 15:19; 1
Cor. 9:12; 2 Cor. 2:12; 4:4 (the gospel of Glory of Christ); 2 Cor. 9:13;
10:14; Gál. 1:7; Filp. 1:27; 1 Tes. 3:2.
70. Cf. Rom. 5:19;
Hays, The
Faith of Jesus Christ, 151-52.
71. Cf. Rom. 7:7-25
con 1:18-32. Ver Emma Wasserman, “The Death
of The Soul in Romans 7: Sin, Death, and the Law in Light of Hellenistic Moral
Psycology” (Ph.D. Diss., Yale University,
2005).
72. Cherster interpreta
el significado la referencia como que Dios envió a su hijo al mundo (Messiah and
Exaltation, 389-90).
73. Aunque el término
Griego aquí usado es “Eikon”, traducido
“imagen” en Gén. 1:26-27 LXX y 2 Cor. 4:4, su uso y sentido aquí son diferentes; ver Bauer et al., A
Greek-English Lexicon, s.v. 3.
74. Puede parecer
sorprendente que no haya en Romanos ningún pasaje en el cual Pablo afirme
claramente la preexistencia de Cristo, incluso aunque la afirma en Filipenses,
que fue escrita con anterioridad. Este estado de cosas puede ser explicado
infiriendo que la interpretación que Pablo hace de Cristo en cada carta depende
de las circunstancias a las que se dirigía y a la variedad de su audiencia.
75. Chester argumenta que Pablo deliberadamente evita las tradiciones
mesiánicas acerca de un reino terrenal o material debido a que semejante
proclamación del reino de Dios sería mal entendida y los anunciantes no podrían
de ninguna manera dar lugar a los cambios implicados en este mensaje. También
ve el cambio de la tendencia original del movimiento hacia una expectativa más
cósmica y futura en términos de una acomodación del mensaje a las nuevas
circunstancias en las ciudades del imperio Romano (Messiah and Exaltation, 382-88, 394-96). Una vez que Jesús fue crucificado y su vindicación fue
entendida en términos de resurrección, exaltación, y glorificación, y en
términos de dignidad real universal en Dan. 7:14, la transformación de la idea
del mesianismo de Jesús como rey terrenal por la de un Mesías celestial cósmico
fue virtualmente inevitable.
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