EL DESARROLLO DE LA RELIGIÓN ISRAELITA

EL DESARROLLO DE LA RELIGIÓN ISRAELITA

En el trabajo de diferenciar lo que es arcaico de lo que no lo es es importante aislar la poesía arcaica usando una serie de tipologías. Las secuencias tipológicas son usadas para datar los escritos, cerámica, usos gramaticales, cánones prosódicos y mecanismos retóricos, pronunciación, formas artísticas y estilos musicales, arquitectura, maneras en el vestir, etc. Las tipologías usadas en el análisis de la poesía arcaica incluyen la fecha del uso lingüístico, vocabulario, morfología, sintaxis, estilos de pronunciación, estilos prosódicos, y cánones, y los rasgos mitológicos y religiosos.

Las inscripciones extrabíblicas Cananeas y Hebreas ofrecen el fundamento para una descripción tipológica de la poesía Hebrea en la Biblia, controlando el procedimiento más subjetivo del análisis de la literatura bíblica y desarrollando sus tipologías solamente sobre la base de una evidencia interna. La poesía particularmente se presta a este procedimiento porque su estructura métrica y fórmulas establecidas resisten, en cierta medida, la presión de la modernización que da forma a la prosa menos estructurada.

Más subjetiva, pero menos importante, es la tipología histórica de las ideas, particularmente las ideas religiosas. En la poesía arcaica  bíblica uno encuentra rastros de mitología pura. En el Salmo 29, un himno a Baal revisado, Yahvé es celebrado como dios de la tormenta cuya voz es el trueno y cuyos rayos destrozan los cedros del Líbano. Su rugido “hace brincar como novillo al (Monte) Líbano, al (Monte) Sirión como cría de búfalo”(Salm. 29:6). La poesía arcaica se deleita relatando la teofanía (o manifestación visible) del dios de la tormenta como Guerrero Divino que marcha a la guerra o regresa victorioso a su templo(o montaña). En los oráculos de los profetas rapsodas –como es el caso de Isaías o Jeremías- este lenguaje es visto como poco sofisticado y peligroso, y es característicamente remplazado por las revelaciones mediante la palabra, audición o visión del concilio divino de Yahvé. En lugar del trueno tenemos la palabra, el juicio.

Un suave sonido o voz sería una contradicción. El término Hebreo ha de ser traducido como “un sonido silencioso”. Y el significado es que Yahvé, cuya Teofanía vio Elías, pasó sin sonido perceptible. Como oposición a su aparición en medio de la tormenta. Yahvé pasa en silencio, aunque felizmente conversa con Elías. El relato en 1 Reyes 19 del peregrinaje de Elías al Monte Sinaí (para escapar de la ira de Jezebel) es de lo más interesante. Tiene lugar en el momento culminante de una batalla en la cual el Yahvismo parecía iba a ser superado por el Ba`alismo, o sea, por el sofisticado politeísmo de la corte Fenicia. Elías va a la montaña, a la misma cueva desde donde Moisés vio la espalda de Yahvé cuando éste pasó recitando los nombres de Yahvé.

Elías es retratado como un nuevo Moisés que busca una repetición de la antigua revelación a Moisés en el Sinaí, aunque esta vez en forma de tormenta, terremoto y fuego. O sea, mediante el lenguaje de la teofanía de la tormenta, manifestación característica de Baal. En 1 Reyes 19 hay un viento y un terremoto y fuego, aunque la narrativa nos repite constantemente que Yahvé no está en el terremoto, Yahvé no está en el fuego. Pasa imperceptiblemente, y habla con Elías, dándole una nueva vocación.

En la literatura profética del siglo noveno a.C. hasta el Exilio en Babilonia en el siglo sexto a.C., el lenguaje de la revelación usando la imaginería de la tormenta es raro o falta. Vuelve en forma barroca en lo Apocalíptico (un especie de profecía tardía). Ver, por ejemplo, la visión del carro en la tormenta en la introducción del libro de Ezequiel. La teofanía de la tormenta es esencialmente el modo de revelación de Baal. En contraste, el modo de revelación de ´El es la palabra, el decreto del Concilio Divino.

En el vigor del temprano Yahvismo, adoptar el lenguaje de la teofanía de la tormenta era aceptable. En la era de los profetas, el lenguaje de ´El se consideraba mejor.

Otro tema importante muy debatido hoy día es si hubo o no algún tipo de conflicto durante el establecimiento de los Israelitas en la zona montañosa de Canán. Mucho se está discutiendo hoy sobre la historicidad o no historicidad de los relatos de la conquista como es el caso con la conquista de Jericó y Ai. En el caso de Jericó y Ai (significa la ruina), no estaban ocupadas en el periodo de la conquista/establecimiento. Pueden haber habido algunas escaramuzas en uno de estos dos lugares, aunque no existían grandes ciudades fortificadas, sólo sus ruinas. También hay problemas en Transjordania, Heshbon, capital de uno de los reinos Amoritas destruidos por Israel (según la tradición bíblica), que parece haber sido fundado después de la entrada de Israel en esta zona. Se fecha generalmente esta entrada en tiempos de Ramsés II (1279-1212 a.C.) o en tiempos de Merneptah (1212-1202 a.C.). Evidencia de nuevas cerámicas para la datación de jarras con borde –una indicación de los primeros Israelitas- sugieren una fecha no posterior a Ramses II para el comienzo del establecimiento.

La Estela de Merneptah data del 1207. O sea del quinto año de Merneptah y en esta fecha Israel ya estaba establecido en el país según la Estela de Merneptah. La Estela de Merneptah es importante, aunque hay que leer el texto con perspectiva crítica(1). La mayor parte de la estela contiene himnos, acerca de la derrota de varios grupos de Libios. El himno final, o estrofa, en la que se nombra a Israel, describe las conquistas de Merneptah que van desde Hatti (imperio Hitita), Libia y los Pueblos del Mar hasta Canán. Se afirma al final del himno “que todo país está pacificado, todos están subyugados”, lo que justifica la observación de John Wilson de que el texto es una “eulogio poético de un faraón universalmente victorioso”. La estela está escrita en poesía paralela. Israel aparece en el cuarteto:

Ascalón está deportada, Gezer está tomada,

Yanoam parece como si no hubiese existido jamás,

ysyriar (Israel)3 está derribado y yermo, no tiene semilla4

Alrededor de este cuarteto, en una construcción circular, están las líneas:

Canaán está despojada…….., Siria se ha convertido en una viuda para Egipto.

Es interesante, el nombre para Canán es masculino; el otro para Hurru (Siria) es femenino. Sin duda este es un artilugio consciente del poeta. Israel, aparece en Egipcio con el signo determinativo para el nombre de un pueblo, no de un lugar o estado, está en paralelo con Askelón y Gezer, y más cercano a Yano`am, los tres están marcados con el determinativo para ciudades-estado. Esto sugiere la escala de importancia otorgada a Israel.

Además, el faraón Merneptah añade a su titularidad oficial el título “Conquistador de Gezer”, sugiriendo con énfasis que de la lista de entidades en Canán, Gezer era prominente. Se puede concluir que el Israel de la estela era un pequeño pueblo, quizá aldeanos o pastores que vivían en la zona central montañosa, aunque no las 12 tribus completas de la liga del Canán más grande. La estela, además, dice que dejó a Israel destruido, sin semilla.

Estamos en el 1207, a finales del siglo XIII a.C. A comienzos de la Edad de Hierro. Por ello cuando se dice que Israel estaba en el país, que significado tiene esto? Jacob/Israel es el epónimo antepasado elegido para encabezar las genealogías de las tribus. Pero no es obvio, o incluso creíble, dado el texto de la estela, suponer que el Israel de la estela es idéntico a la confederación Israelita como se desarrolló a finales de los siglos 12 y 11. El nombre propio de la liga temprana era el Pueblo de Yahvé (`am yahweh). La primera referencia a la confederación completa se da posiblemente a finales del siglo XII (en la canción de Débora, Jueces 5). Es, por ahora, muy difícil saber cuál era el Israel mencionado en la Estela de Merneptah. Quizá una tribu particular? Quizá un grupo de tribus o clanes, quizá –por especular- un grupo en la zona de Siquem, acerca del cual tenemos tradiciones cultuales muy tempranas que se remontan al siglo XII.

Lo más posible es que este grupo estuviese relacionado con lo que posteriormente vino a ser la liga de las 12 tribus, aunque no hay evidencia firme. Tampoco hay certeza de que este Israel y el grupo Madianita –el grupo de Moisés, que tan marcada huella dejó en la religión temprana Israelita, estuviesen unidos ya. No hay suficientes datos para decidir este tema. De todas formas se puede aceptar que hubo una liga de doce tribus. Doce era un número redondo, y hay documentación de ligas de 12 tribus tanto en Grecia como en el sur de Siria. Se pueden arreglar siempre las tribus y clanes para que formen 12 jugando con los números. Por ejemplo, es Levi una de las 12? Y las medias tribus de Manases y Efraim(hijos de José), en lugar de José? El número 12 también parece haber configurado las ligas de Ismael, Edom y Seír (Génesis 25:13-16, 36:10-19, 36:20-30, respectivamente).

Se podría sugerir que la Estela de Merneptah parece indicar que había un Israel en Canán quizá ya en el 1250, aunque la cerámica asociada con los tempranos elementos de Israel quizá comience tan pronto como la segunda mitad del siglo 13. Aunque la Estela de Merneptah nos dice solamente que cerca del 1207, un grupo de gente, establecida en aldeas o nómadas, no constituyentes de un estado- llamado Israel fue derrotado.

De todas maneras uno nunca puede estar seguro con las fechas de una generación de cerámicas. Actualmente hay evidencia de la existencia de jarras de cerámica con borde circular tan temprano como el siglo 13. Aunque la mayor parte de la evidencia referente a la fundación de esas aldeas es el Hierro I, comienzos del siglo 12, al menos según el punto de vista de los especialistas en cerámica. Aquí parece haber un problema. Si la Estela de Merneptah habla de un pueblo llamado Israel, que debe haberse desarrollado obviamente antes que Merneptah oyese hablar de él y se preocupase con derrotarlos. Por lo tanto Israel debe haber estado en el país más o menos cerca del 1230 a.C. Esto no se puede rechazar no más, pero uno ha de preguntarse por el tamaño de este Israel de la estela y por su relación con la liga de las 12 tribus. Si los pueblos en la zona montañosa no surgen hasta el 1800 a.C., entonces tenemos un cierto desfase? No necesariamente, pues basado en Stager y Finkelstein, estas aldeas aparecieron al comienzo de la Edad de Hierro. Algunos escenarios se pueden adaptar para acomodar la fecha.

Digamos que la zona de Siquem, lugar de los `Apiru, elementos tribales de ascendencia patriarcal se consolidaron en una alianza de `El-berit (`El de la alianza) (Jueces 9:46; cf. Josué 24 y los ritos en Siquem). Los clanes de la alianza pueden haber sido nombrados con los epítetos patriarcales Jacob/Israel. Una etiología cultual patriarcal tienen a Jacob/Israel comprando una parcela de terreno en Siquem donde establece un altar “a ´El, dios de Israel” (i.e., de Jacob)(Génesis 33:20).

Las tradiciones del culto en Siquem registradas en la Biblia, en las cuales la ley era recitada y se realizaba una ceremonia de renovación de la alianza en intérvalos, debe haber sido muy temprana dado que Siquem fue destruida en la segunda mitad del siglo 12. Este Israel puede no haber tenido nada que ver con otros grupos de clanes que llegaron al país desde el este –por ejemplo, el grupo de Moisés, devotos de Yahvé, el ´El del sur –hasta un tiempo después. Este grupo de Moisés es descrito entrando a Canán desde Rubén y desplazándose a lo que sería llamado Judá, siguiendo el camino de Gigal. Otros grupos de tribus en el norte, en Gilead y en el sur pueden haberse unido (mediante el mecanismo de la realización de la alianza) a la confederación, completando la liga de las 12 tribus de la tradición.

Cuánto tiempo llevó ese proceso no se sabe. Cuánto conflicto y lucha hubo a medida que la liga avanzó a las partes deshabitadas de la zona montañosa central tampoco se sabe. Se sabe que la expansión quedó completada en tiempos de Saúl, probablemente a finales del siglo 12. O sea, un proceso que comenzó despacio aceleró rápidamente  durante el siglo 12. Por supuesto que gran parte de toda esta reconstrucción de esta época es bastante especulativa. Pero el menos estas especulaciones tratan de comprender los pequeños datos que poseemos del momento e interpretarlos parsimoniosamente.

Regresando al tema de Jericó y Aí, ciudades que no existían a finales del siglo 13, cuando se supone que la conquista tuvo lugar, hay que preguntarse qué hacer con estas historias. Hay en ellas alguna historicidad? Seguramente que la conquista de Jericó y el gran bastión de Aí no fue obra de los Israelitas invasores. Estas ciudades fueron destruidas antes (en diferentes épocas). En el relato de la caída de Jericó hay, además, mucho relato folclórico y ornamentación literaria. La historia de Rahab la prostituta es una obra maestra de literatura oral (Jos. 2). Pero aunque hay un gran número de detalles que encajan con la localización de Jericó, época del año, etc. y que se pueda pensar que lo que está conservado en este relato es una victoria real que ha sido elaborada en una épica que atribuye una causa divina a una victoria que, de hecho, tiene causas naturales, hay dos temas aquí: (1) Si hay algún tipo de realidad histórica detrás de la historia de la conquista de Jericó, y (2) si uno puede explicar causas divinas como causas naturales. Esto último no nos concierne aquí, aunque es difícil de entender por qué los literalistas y fundamentalistas quieren explicar los milagros divinos buscándoles explicaciones naturales o científicas. Quitar a Dios de en medio para conservar la historicidad de una narrativa folclórica es como robar a Pedro para pagarle a Pablo.

La primera cuestión es más seria. Los detalles del color local estaban disponibles para cualquier narrador de cuentos que hubiera visitado Jericó. Jericó había sido objeto de una tremenda destrucción con anterioridad y permanecía en impresionantes ruinas. Uno se inclina a pensar que una tradición épica pre-Israelita cantaba la destrucción de Jericó y que los posteriores cantantes Israelitas, compusieron una épica de la llegada de Israel al país, y añadieron la leyenda popular de Jericó al complejo oral de narrativas en su repertorio. Estas expansiones de la narrativa épica son características del proceso de creación y transmisión de la épica y no tienen por qué causar sorpresa.

En cuanto a la conquista de Canán, hubo bastantes turbulencias en este periodo y la destrucción de muchos lugares. Es difícil en cualquier caso singular estar seguro quién era el agente de la destrucción. Merneptah y los Pueblos del Mar estaban ocupados en el sur y a lo largo de la costa. Pero es posible otorgarle crédito al consistente testimonio de la poesía temprana Hebrea de que Yahvé guió a Israel en guerras santas y no tratar de rastrear la conquista en los registros arqueológicos.

Hay destrucciones suficientes para acomodar a todas las partes. La velocidad de la formación de la liga habría requerido acción militar para su éxito, y el conflicto militar habría acelerado a su vez la formación de la liga. Quizá unos cientos de años. Desde Merneptah hasta el final del siglo 12 hay un siglo. En la época de la composición de la poesía temprana bíblica a finales de los siglos 12 y el 11 a.C., esos poetas asumen un grupo religioso más o menos homogéneo (hermandades o comunidades) –una liga-milicia, una organización cultual o sociedad religiosa, líderes sacerdotales y laicos.

También hay que señalar una continuidad entre la religión Israelita y la que había antes, especialmente la religión Cananea y Amorita. Hay que subrayar estas continuidades entre el Oeste Semítico y la religión Israelita en orden a refutar la pasada generación que afirmaba la novedad y singularidad de la religión Israelita. Estas afirmaciones están hoy día superadas dada una gran cantidad de evidencia nueva, textos religiosos y pruebas arqueológicas.

No existen, en realidad, innovaciones radicales o sui generis en la historia humana. Debe haber una continuidad, o de lo contrario lo nuevo sería ininteligible o inaceptable. Esto no quiere decir que no haya nada nuevo. Al contrario, hay nuevos elementos, aunque en continuidad con el pasado. El cambio exhibe continuidad, aunque sí que surgen nuevos estilos. Por poner un ejemplo, una letra, digamos un ´alep, puede cambiar de una forma a otra a lo largo de un periodo de tiempo, de manera que uno nunca reconocería la forma tardía como desarrollo de la temprana. Pero si el todo de las series tipológicas se analiza minuciosamente, la continuidad de una forma a la otra es continúa y completamente inteligible.

Uno puede hablar de revoluciones en la historia o revoluciones en las concepciones religiosas. Pero estos grandes cambios están ya preparados antes de surgir. Se pueden precipitar, pero si se conocen suficientes detalles, uno puede percibir enlaces y continuidades. Lo nuevo emergente toma el pasado consigo.

Pero qué es lo único y distinto en la religión Israelita, y cómo surgió? La religión en el Cercano Oriente, especialmente la religión Semita Occidental, tiene en su centro un ciclo de mitos acerca del establecimiento de la realeza entre los dioses. Las cosmogonías y rituales tienen dos niveles: (1) la celebración de la victoria del dios de la fertilidad y la vida y del orden sobre los ingobernables antiguos poderes del caos y la muerte, y (2) el establecimiento del reino terrenal según el modelo celestial, un intento ritual para poner al rey, la nación y el pueblo en armonía con los dioses y el estado en el orden eterno de la creación. Esta es una profunda visión estática de la realidad ideal. Esta religión está interesada en lo eterno, no en el tiempo o la historia.

                                                                         

En el corazón de la religión bíblica, por otro lado, no hay imitación de los dioses sino una celebración de eventos históricos localizados en el tiempo ordinario, eventos que, en teoría al menos, pueden ser fechados, eventos en los que personajes como Moisés juegan un papel central. Sin duda, en la Épica Israelita el héroe es un Guerrero Divino, Yahvé, el dios de los ejércitos. Este es un rasgo mitológico que ilumina la historia y le da sentido, dirección y una meta.

La memoria épica y la esperanza le dan la identidad a Israel. La vocación de Israel –una nación de esclavos, liberada mediante una redención histórica- era establecer una comunidad de justicia. En el nuevo Israel, lo ético no estaba definido por estructuras jerárquicas en una sociedad establecida en el orden creado; no encontramos justicia como equidad de acuerdo con la clase. Más bien, la justicia es definida en términos igualitarios; es redentora, libera a los esclavos, ensalza al pobre, hace justicia a la viuda y al huérfano, ama con una amistad altruista tanto al prójimo (i.e., compañero miembro de la comunidad de parientes) y al residente extranjero o cliente, “como a uno mismo”.

El sistema de posesión de la tierra trata el terreno como un usufructo (algo que puede ser usado por todos), un préstamo provisional que hace el Divino Terrateniente, y su generosidad es para que sea distribuido libremente a todos los necesitados. Renta e interés y la alienación de la tierra estaban prohibidos –al menos en los códigos de leyes ideales conservadas en los círculos Deuteronómicos y Sacerdotales en Israel.

La obligación religiosa puesta sobre los Israelitas es “hacer justicia y amar el bien”(Miqueas 6:8) aquí y ahora, no estar preocupados con los rituales y sacrificios o tratar de negociar con la Divinidad una salvación eterna e individual. Según la enseñanza profética, Israel había de construir una comunidad de responsabilidad social, de justicia, de compasión y de hermandad.

Esta comprensión de la religión –al menos en su énfasis- contrasta con las religiones que santifican un orden de parentesco divino y humano. En cierto sentido, la emergente fe de Israel busca la secularización de la religión. Para el profeta, ni la persona del rey, ni el Templo en Jerusalem, ni ninguna otra institución social es divina o sacra sino de manera provisional, y el que estas instituciones continúen existiendo depende del cumplimiento del mandamiento de “Que fluya, sí, el derecho como agua y la justicia como arroyo perenne”(Amos 5:24).

La religión de Israel es histórica. No escapa de la historia, sino que más bien mete de lleno a la comunidad en el tiempo histórico. No ofrece escape alguno de la historia, sino que más bien sumerge a la comunidad completamente en el tiempo histórico. Por otro lado, en cuanto a lo ético, los interesante es la peculiar comprensión que tiene Israel de lo ético. El monoteísmo surgió en Israel tal y como surgió en otros sitios. Entiendo por monoteísmo no el monoteísmo específico que aparece en la Biblia, sino el monoteísmo como categoría abstracta.

Si definimos el monoteísmo como afirmación teórica o filosófica de que “sólo existe un Dios”, no habremos reconocido lo que es más importante acerca del concepto que tiene Israel de su deidad. Por qué es un dios mejor que dos o ninguno? El punto de vista bíblico de Dios no es abstracto u ontológico; es existencial. Lo que es importante es la relación del devoto y la comunidad con Dios –obediencia y amor a Dios, en lugar de afirmación de su única existencia.

La “Shema” (en Deuteronomio 6) es a menudo más entendida en tanto que afirmación abstracta de la existencia de un Dios. Es normalmente traducida: “Escucha Israel: El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno”. Traducida literalmente, dice, “Escucha Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé sólo”. La substitución de “el Señor” como nombre personal del Dios Israelita (Yahvé) crea confusión. Traducir “el Señor es uno” tiene sentido en tanto que afirmación de un credo monoteísta. Pero traducirlo literalmente “Yahvé es uno” no tiene sentido. Quién iba a afirmar que existe más de un Yahvé?

Se requería de Israel que adorase sólo a un Dios y confesase su poder único y universal en el ámbito histórico. Al menos en el temprano Israel, la religión Israelita no negó sistemáticamente la existencia de otros dioses o poderes divinos. En el Salmo 82, Yahvé se alza en el concilio de los dioses y decreta la muerte de los dioses porque debido a su fracaso en juzgar a sus pueblos de manera justa, y entonces Yahvé toma el poder. Uno puede argumentar que el Salmo admite la existencia de otros dioses y afirma que Yahvé los eliminó –monoteísmo instantáneo. Es mucho más preferible el monoteísmo existencial a la hora de definir el credo Israelita.

Algunos podrían definir lo arriba descrito como una especie de Henoteísmo. Pero aunque el Henoteísmo ha sido usado históricamente para referirse a la creencia en un dios local que tiene dominio sobre su territorio –Israel o Moab o Amón. Un dios por país, por así decirlo. No es probable que Israel tuviese alguna vez semejante creencia, es más, incluso en la mitología pre-Cananea, los grandes dioses eran universales. Los mitos hablan del país o montaña como herencia de algunos de los dioses, aunque estas son sólo residencias favoritas, dichas expresiones indican que no hay límites a su poder, o normalmente, su habilidad de viajar a lo largo del cosmos(2).

La monolatría es otro término que muchos estudiosos usan –el culto a un único dios. Este término, también, puede ser muy restrictivo para definir la fe Israelita y sus prácticas. En Israel, Yahvé era creador y juez en la corte divina. Existían otros seres divinos, pero no eran importantes ; ejercían poca autoridad o tenían poca iniciativa. Aunque tuviesen un módico poder, digamos para curar o predecir el futuro, los Israelitas tenían prohibido hacer uso de estos poderes.

Desde muy temprano, lo mágico estaba prohibido. La existencia y efectividad de lo mágico no era negada o repudiada teóricamente, aunque un Israelita no debía relacionarse con esto. Es más, hay una ley que requería “no dejar con vida” a los adivinos o hechiceras (Éxod. 22:17). No se ha de tratar manipular al trascendente Dios de Israel.

En breve, Israel define a su Dios y su relación con Él en términos relacionales, existenciales. No trataron filosóficamente, hasta bastante tarde, el tema de un Dios abstracto. Si hubiera que elegir entre las dos maneras de tratar con la deidad, sería preferible la existencial en lugar de la abstracta, filosóficamente hablando. Creo que es más verdadero -o, en cualquier caso, lo que menos lleva a engaño- decir que Dios es un antiguo Judío con barba blanca a quien amo que decir que Dios es el fundamento del ser y del sentido, o decir que Dios es un nombre que denota el misterio último. Preferible es el color primitivo en la manera bíblica de describir a Dios(3).

Por otro lado, es característica de la religión de Israel una perennial tensión entre lo mítico y los histórico. La religión de Israel surgió de un pasado mitopoético bajo el impacto de ciertas experiencias históricas que estimularon la creación de un ciclo épico y sus asociados ritos de alianza de los primeros tiempos. La épica, en lugar del mito cosmogónico Cananeo, fue el rasgo principal en el drama ritual del antiguo culto Israelita. Al mismo tiempo los eventos épicos y su interpretación fueron modelados fuertemente por patrones míticos y un lenguaje heredado, de manera que adquirieron una dimensión vertical además del punto de vista horizontal. En esta tensión entre elementos míticos e históricos se hizo transparente el significado de la historia de Israel.

Por ejemplo, la Canción del mar en Éxodo 15. Este poema relata una victoria divina en el mar. El Guerrero Divino marcha con su pueblo elegido al monte de su heredad y construye su santuario, donde se revela como rey. El poema termina con el grito, “Yahvé reinará por siempre jamás”. Esta secuencia de temas es en realidad, en general, la historia de la batalla de Ba´al contra el mar (Yamm): Ba´al derrota al Mar, construye su templo como manifestación de su realeza conquistada con su victoria y es declarado rey eterno.

Pero hay, por supuesto, diferencias en el poema bíblico. Yahvé no derrota al mar sino que crea una tormenta para ahogar a los Egipcios. El mar es su herramienta, no su enemigo, y sus enemigos reales son el faraón y sus carros –enemigos humanos, históricos. Uno se pregunta, sin embargo, por qué la victoria central que define a la deidad tiene lugar en el mar. Por qué no es la victoria de la conquista? Por qué no es el don de la Tierra Prometida, que es el punto culminante de la narrativa de la antigua épica?

Seguramente es debido al mantenimiento del patrón mítico antiguo el cual ejerce su influencia. En Isaías 51:9-11, el antiguo mito resurge, por así decirlo, con la identificación de la victoria de Yahvé (o más bien del brazo de Yahvé, símbolo de su fuerza) en la batalla de la creación contra el monstruo marino, y al mismo tiempo (tiempo que deviene fluido a la manera mítica) con la apertura de un camino a través del mar para que Israel lo cruce, y (el tiempo otra vez deviene fluido)con el nuevo camino escatológico a través del desierto construido para que los redimidos del exilio marchen hacia Sión. El atuendo mítico con el que los históricos eventos están revestidos señala hacia el significado trascendental del evento en el mar y la marcha hacia el país. Son las “magnolia Dei”(maravillas de Dios), la trama de la épica Israelita en nueva forma.

Muchos estudiosos tienden a llamar la mayor parte de la narrativa bíblica mitología. Esto es algo equivocado. Por otro lado, uno duda en usar el término historia. La historia en el contexto moderno significa una descripción e interpretación de los eventos humanos usando un método científico específico. Entre las estipulaciones de este método se está de acuerdo en evitar tratar con la causa última o significado, estas tareas supuestamente son dejadas al filósofo de la historia o al teólogo o al Marxista. No se habla de hechos o victorias divinas a la hora de escribir la historia.

Al menos, el historiador puede describir las creencias de la gente acerca de estos temas. La atribución de eventos a milagros no se suele tener en cuenta en el terreno metodológico (no necesariamente en el filosófico o teológico, aunque frecuentemente los postulados del método se convierten en metafísica negativa para el practicante).

O sea, el historiador debe poner distancia entre él y las afirmaciones religiosas de una dirección divina de la historia a cargo de Yahvé. Por lo tanto usar el término histórico es equivocado a la hora de describir el género constitutivo de la narrativa bíblica. Algunas veces se usa el término histórico en lugar del de historia. Aunque es preferible usar el término épica; este término comprende los elementos tanto míticos como históricos en la Épica Hebrea.

A la pregunta de si hay un núcleo factual hay que responder que sí. Incluido en el género épico hay poemas narrativos con diferentes cantidades de hechos y memorias históricas. La épica Bíblica, creo, está más bien inclinada hacia la difusión de elementos históricos. Es importante el lado histórico? Por supuesto. Sin un núcleo histórico es difícil que la naturaleza histórica de la religión Israelita con sus particulares valores y éticas hubiese surgido del medioambiente Cananeo o, posteriormente, hubiese superado a sus rivales mitológicos y sobrevivido para llegar a ser un fundamento de la cultura Occidental. Hasta que no seamos legítimamente capaces de afirmar el esencial carácter histórico de la religión bíblica, nuestra tradición religiosa tenderá a disolverse en formas religiosas ahistóricas –Docetismo, Gnosticismo, y herejías parecidas.

Por supuesto que no es debido a esto la razón de la insistencia en un centro-núcleo histórico subyacente a la narrativa bíblica. Esta afirmación ha de estar fundamentada en el análisis histórico. Aunque el tema tiene importantes consecuencias para el Cristianismo y Judaísmo, y para la tradición Occidental, especialmente en una época en la que diversas tradiciones místicas y ahistóricas están de moda en la tradición popular bajo la errónea etiqueta del multiculturalismo.

El mundo de la épica, en el cual hay una mezcla de mito e historia, no está muy distante de nuestra experiencia. Occidente a menudo percibe su lugar en la historia en categorías épicas. Nuestra historia con sus parámetros míticos le da sentido al pasado y al futuro. Vivimos en una comunidad de memorias y expectativas épicas. Quizá esta sea la manera que los seres humanos pretenden vivir y pensar –lo que refleja la influencia de la religión bíblica.                            

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1.     El mejor tratamiento de la estela y sus implicaciones para la ocupación del país por parte de Israel es el escrito de Lawrence E. Stager, “Merneptah, Israel and Sea Peoples: New Light on an Old Relief”, Eretz-Israel 18 (1985), pp. 56-64; ver también Frank J. Yurco, “3.200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 15:5(1990).

2.     Algunas veces un dios puede estar limitado al mundo subterráneo, o Yamm, el mar deificado, puede estar ausente de la tierra firme. Pero aún así, Ba´al resucita de entre los muertos (del confinamiento al mundo subterráneo), y las aguas cósmicas pueden romper sus límites y dar lugar a inundaciones.

3.     El lenguaje masculino o patriarcal para describir a Dios en la Biblia ofende a algunos. Al menos habría que señalar que el dios de Israel no tiene contraparte femenina y, en contraste con los dioses en los mitos del matrimonio sagrado en el antiguo Medio Oriente, Él no tiene actividad sexual. En realidad un dios sin esposa es asexual.