AMOS

AMOS

La palabra “profecía” viene del Griego “prophetes”, “el que proclama/anuncia”, y se refiere a alguien que habla en nombre de un dios o diosa. El papel de estos  profetas o profetisas varía según la cultura, y se usan varios términos para describirlos. En la Biblia Hebrea el término más frecuentemente usado para nombrar a estos intermediarios es “nabi´”. Sobre la etimología de esta palabra no hay acuerdo, aunque probablemente signifique “el que es llamado/alguien que es llamado”(del verbo “bo´”, “venir”). Otros personajes que también son llamados “videntes”(ro´eh, hozeh) que significa “hombres de Dios”, también entran en esta categoría de la profecía. En general, la profecía se distingue de la adivinación, la cual intenta conocer la voluntad del dios mediante varios medios, como el examen del hígado de la víctima sacrificada o mediante la observación del vuelo de los pájaros. De todas formas, la línea divisoria entre profecía y adivinación no es siempre clara. El libro del Deuteronomio condena toda práctica de la adivinación: “No ha de haber en medio de ti nadie que haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique la adivinación, la astrología, la hechicería o la magia, ningún encantador, ni quien consulte espectros o adivinos, ni evocador de muertos”(Deut. 18:10-11). Es fácil inferir que todas estas prácticas eran normales en la antigua Judá antes de la reforma de Josíah. Además, algunas formas de adivinación eran aceptadas en Israel, sobretodo el uso de los Urim y Thummim (probablemente algún tipo de guijarros/chinos o varillas) por los sacerdotes(ver Núm. 27:21; Deut. 33:8). La adivinación de este tipo era una función sacerdotal no profética, y las principales referencias a esta están en 1 Samuel en relatos acerca de Saúl y David(ej., 1 Sam. 14:18-19; 23:9-12). Comenzando con David y Nathan, los reyes de Israel y Judah buscaban conocer la voluntad del Señor consultando los profetas en lugar de la adivinación.

LOS PROFETAS

Aunque la profecía ha sido vista a menudo como un fenómeno Israelita, ésta estaba ampliamente extendida en el antiguo Medio Oriente, aunque la forma de profecía variaba de una sociedad a otra. Una importante fuente de información se encuentra en los archivos reales de Mari en el Éufrates, al norte de Mesopotamia, desde el siglo dieciocho a.C. La actividad profética es mencionada en unas cincuenta cartas (un corpus de unas ocho mil) y en doce textos administrativos y económicos(unas doce mil). Aunque la proporción de los textos que se refieren a la actividad profética es pequeña, los textos en cuestión vienen de una amplia zona que va desde Siria a Babilonia. Los profetas, tanto varones como hembras, son principalmente llamados “apilu/apiltu”, “respondedores”, o “mahhû/muhhûtu” “extáticos”; aunque algunos otros términos, incluyendo “nabû”(emparentado con el Hebreo “nabi”), también se usan. La forma en la que estos personajes recibían los mensajes de la deidad no so nos explica siempre. Algunos recibían la revelación en sueños. Otros en los templos. El “mahhûtu” se come un cordero crudo en público, y a continuación da el mensaje. Debido a la naturaleza de los archivos de Mari, los oráculos de estos personajes tratan más que nada con los asuntos del rey. Normalmente le aseguran el éxito al rey, o le advierten de los peligros. Algunas veces advierten que se han olvidado de realizar los actos cultuales. Unas cuantas cartas recuerdan al rey su obligación de vigilar para que se haga justicia. Los mensajes son presentados como de interés para el rey. Aunque estas profecías eran tomadas en serio, parece ser eran vistas como inferiores a la técnica de adivinación, y estaban sujetas a confirmación por la corte de adivinos.

Otra fuente importante de información acerca de la profecía en el Medio Oriente la encontramos en los archivos Asirios del siglo séptimo a.C. Aquí los títulos más comunes son “mahhû/mahhûtu”, extático(una variante de los títulos en las cartas de Mari), y “raggimu/raggimtu”, “proclamador”. Aquí de nuevo, los textos vienen de los archivos reales y tratan sobretodo de los asuntos del rey. Ofrecen seguridad del apoyo divino en tiempos de crisis(ej. Para aplastar una rebelión), diciéndole a menudo al rey que “no tenga miedo”. A diferencia de la situación en Mari, los profetas Asirios no parecen haber estado sujetos a verificación. Son presentados y aparentemente aceptados, como si fuesen las palabras de un dios o diosa: “Ishtar de Arbela ha dicho……” o “la palabra de Ishtar de Arbela….” No hay que pensar, no obstante, que todos los oráculos Asirios eran favorables al rey o aceptados como auténticos. Uno de los textos de los tratados del Rey Esarhaddon requiere al vasallo informe al rey de cualquier pronunciación negativa de un “proclamador, extático, o inquiridor” los reyes Asirios no parecen permitir la posibilidad que un oráculo negativo pueda ser auténtico.

Un rasgo importante de los oráculos Asirios es que más de dos tercios de ellos han sido conservados en colecciones de tablillas. Los oráculos eran copiados para la posteridad por los escribas, que identificaban a los proclamadores proféticos, aunque creían evidentemente que las palabras conservaban validez más allá de las situaciones originales. Esas colecciones de oráculos ofrecen una importante analogía respecto a los libros proféticos bíblicos, los cuales igualmente conservan para las generaciones posteriores palabras que fueron pronunciadas en situaciones específicas. En el caso de los oráculos Asirios, la conservación puede haber sido motivada por el deseo de recordar a la gente las promesas de apoyo divino que habían sido dadas a la dinastía gobernante.

A parte de esos archivos Mesopotamios, la evidencia de profecía antigua en el Cercano Oriente es escasa, aunque es suficiente para atestiguar que el fenómeno existió. El relato del Egipcio Wen-Amon, del siglo once a.C., informa de un caso de profecía extática en la ciudad costera Cananea o Fenicia de Biblos(ANET, 26). Ya se encuentran profetas de Baal y Asherah en los libros de los Reyes. Una inscripción en yeso en Tell Deir ´Alla en Jordania, de aproximadamente el 700 a.C., se refiere a Balaam, hijo de Beor, un “vidente de los dioses”(cf. Números 22-24). Una inscripción en Siria del 800 a.C. aproximadamente informa cómo el Rey Zakkur de Hamath oró a Baal-shamayn durante el asedio, y Baal le respondió mediante los visionarios, y le dijo “no tengas miedo”. La parquedad de esta evidencia refleja la escasez de material de Siria y Canán. Sin embargo, la evidencia que ha sobrevivido es suficiente para mostrar que la profecía era un fenómeno ampliamente extendido a lo largo del antiguo Cercano Oriente.

LA PROFECÍA EN ISRAEL

El estudio de la profecía en el antiguo Israel se ha centrado normalmente en las grandes personalidades de los profetas cuyos oráculos se conservan en los libros que llevan sus nombres. Max Weber definió al profeta como “un individuo puramente carismático, quien en virtud de su misión proclama una doctrina religiosa o mandamiento divino”(M. Weber, “Economy and Society”[Ed. G. Roth and C. Wittich; 2 vols.] 1:439). La etiqueta “individuo puramente” es errónea, sin embargo. Como ya se ha visto en los relatos de los profetas en los libros de los Reyes, los profetas en el antiguo Israel pertenecían típicamente a cofradías o grupos, y eran a menudo mantenidos y apoyados por la casa real(algunos profetas pueden haber estado ligados a los templos). Los profetas que dan su nombre a los libros bíblicos eran excepcionales, desde el momento que estuvieron apartados de esas cofradías(ej. Amos) y algunas veces entraban en conflicto con ellas(ej. Jeremías). La definición de Weber, por supuesto, estaba basada en estos profetas bíblicos, no en el fenómeno histórico en el antiguo Israel. Incluso los profetas bíblicos, sin embargo, no pueden ser descritos como “individuos puramente”. Algunos, como Isaías trabajaron en relación cercana con la corte real y el templo. Todos operaron dentro de las convenciones de la sociedad Israelita, y las tradiciones presupuestas que eran compartidas por sus audiencias. Todos estuvieron apasionadamente comprometidos con los eventos de su época. Ningún profeta podía funcionar aislado de la sociedad. La efectividad de su mensaje requería una audiencia que aceptase la legitimidad de la profecía y que compartiese al menos algunas de sus convicciones básicas.

Es la esencia de la profecía el que los profetas tratasen situaciones específicas en términos altamente concretos. Su mensaje no puede ser apreciado sin tener en cuenta su contexto histórico. Sin embargo, como muchas de las profecías Asirias, los oráculos bíblicos nos llegan integrados en colecciones que fueron hechas para generaciones posteriores. Además, los libros proféticos bíblicos están a menudo editados con situaciones posteriores en mente. Hay una inevitable tensión entre las palabras de los profetas y su contexto original, y la “forma canónica” dada a sus oráculos por los posteriores editores. Gran parte de la historia de la erudición en los doscientos últimos años ha estado ocupada principalmente con las palabras originales de los profetas. En los últimos años el péndulo se ha desplazado hacia el enfoque de la forma final de los libros proféticos, en su contexto canónico. Ambos intereses son legítimos, e incluso necesarios, aunque es importante reconocer la tensión entre ellos. Los profetas históricos cuyos oráculos se conservan en esos libros eran a menudo muy críticos con la clase dirigente tanto política como religiosa de su época. Los escribas que editaron sus libros, no obstante, formaban parte de la clase dirigente de las generaciones posteriores. Por consiguiente, trataron a menudo de situar los oráculos más antiguos en el contexto de una tradición autoritativa. En algunos casos, esto tiene un efecto moderador sobre los oráculos que puede parecer muy alejado de su contexto histórico. En otros casos, el proceso editorial parece se sitúa al borde de oráculos proféticos suavizando su efecto. La preferencia de un intérprete por los profetas originales o por los editores canónicos refleja a menudo su confianza o desconfianza en las instituciones políticas y religiosas en general.

Habrá que tratar de hacer justicia tanto a los profetas históricos como a sus posteriores editores.

AMOS

El prefacio del libro de Amos le identifica como pastor de Tekoa, y data su profecía en el periodo del Rey Jeroboam hijo de Joash(785-745 a.C) de Israel, más o menos contemporáneo del Rey Uzziah de Judá. Tekoa está en Judá, a unos quince kilómetros al sur de Jerusalem. Pero Amos parece haber profetizado en Bethel, que era uno de los santuarios reales del reino del norte. Bethel estaba al sur en la frontera del reino del norte, a unos catorce kilómetros al norte de Jerusalem, así Amos no tenía que viajar lejos para predicar ahí. Sin embargo, la geografía da lugar a dudas sobre la lealtad política de Amos. Veía él la frontera entre Israel y Judá como algo insignificante, dado que todos eran un pueblo de Yavhé? O era un leal Davídico, crítico con el culto en Bethel dada la separación del reino del norte de Jerusalem? No hay duda que el libro fue editado en el reino del sur, y presenta la perspectiva de Judá en su forma canónica. Esta perspectiva queda clara en la introducción, cuando dice en 1:1(“ …. Ruge Yahvé desde Sión…”; cf. Joel 3:16) y en la concluyente promesa que el Señor levantará “la cabaña ruinosa de David”(Amos 9:11-15). No está del todo claro, sin embargo, que el profeta del siglo octavo Amos estuviera promoviendo el gobierno Davídico, o que estuviera interesado en las relaciones entre los dos reinos. También criticó a “aquellos que se sienten seguros en Sión”(6:1). Habría sido bastante más difícil para un hombre de Tekoa predicar en Jerusalem, cerca del rey, que en Bethel, donde estaba a cierta distancia de la corte real.

La fecha asignada a Amos da lugar a otra intrigante pregunta. Amos profetizó la destrucción del reino del norte. Su profecía quedó finalmente cumplida con la destrucción de Samaria a manos de los Asirios en el 722 a.C. Aunque la amenaza Asiria no era evidente durante el reinado de Jeroboam, y se desarrolló solamente en el reinado de Tiglath-pileser III, cuyo reinado comenzó aproximadamente cuando tuvo lugar la muerte de Jeroboam. Amos nunca menciona Asiria en sus oráculos, aunque algunos pasajes se refieren al castigo del exilio, que era una política típica Asiria(5:5-27). Siempre los vencedores tomaban cautivos en la guerra, desde tiempos muy antiguos, para su uso o para venderlos como esclavos. La innovación de los Asirios fue la deportación en masa, como manera de someter una zona repoblándola. Al menos algunos pasajes en Amos como 5:27, parece referirse a la deportación en masa. Esos oráculos son más fácilmente explicables si se los fecha un poco más tarde, cuando Asiria era una amenaza para Israel. Amos 6:2, que invita a la comparación de Israel con Calnó, Hamat y Gat ha de ser interpretado a la luz de la conquista Asiria de esas regiones en el 730 a.C. Alternativamente, las alusiones a eventos posteriores y a la práctica específicamente Asiria de la deportación en masa pueden haber sido añadidas posteriormente, en el curso de la transmisión del libro.

La profecía de Amos también está fechada “dos años antes del terremoto”. Este terremoto es también mencionado en Zacarías 14:5, aunque no puede ser fechado con precisión. Esta fecha sugiere que la carrera profética de Amos fue bastante corta, quizá no más de una sola estación. Alternativamente, esta fecha puede indicar sólo el comienzo de la carrera del profeta.

A parte del prefacio introductorio, hay sólo una cita Biográfica en el libro de Amos. Se encuentra en 7:10-14, y relata un encuentro entre Amos y el sacerdote de Bethel. La situación de esta cita se debe probablemente al hecho que la historia fue transmitida en conexión con las visiones de Amos en Bethel. Algunos estudiosos ven un paralelo entre este incidente y la confrontación entre un profeta anónimo de Judá y Jeroboam I en el altar de Bethel en 1 Reyes 13. Si el episodio en Amos fue inventado basándose en el modelo de este pasaje, habría que esperar que el profeta se dirigiese al rey directamente. El relato del reinado de Jeroboam II en 2 Reyes no menciona a Amos, y ofrece un relato relativamente benigno de Jeroboam.

Sea cual sea el origen, la historia del encuentro con el sacerdote de Bethel es remarcable en varios aspectos. Amos predicaba que el castigo divino iba a caer sobre el Reino de Israel. El sacerdote Amaziah, estaba comprensiblemente nervioso por esto, y preocupado porque el rey creyese que apoyaba el mensaje de Amos y que era parte de la conspiración. Estaba irritado además por el hecho que Amos era de Judá. Por lo tanto le dice que vuelva al lugar de donde viene, pues Bethel es un santuario real leal a Jeroboam. La respuesta de Amos ha dado lugar a muchos comentarios: “Yo no era profeta, ni el hijo de un profeta”. En Hebreo se lee literalmente: “No profeta yo”(el término para profeta es “nabi”). Algunos estudiosos traducen, “Yo no era profeta”, dado que Amos dice que era vaquero y picador de sicómoros hasta que el Señor le llamó. Pero Amos no dice que se hizo “nabi”; y Amaziah no le llama “nabi”; sino “hozeh”(vidente). El punto es que Amos no es miembro de una cofradía de profetas, de los “hijos de los profetas” que comen en la mesa del rey(como se puede ver en la historia de Micaiah ben Imlah en 1 Reyes 22). Es uno que trabaja por cuenta propia, por así decirlo, y por lo tanto no está ligado al rey, y no le importa que Bethel sea un templo real. Probablemente era una persona independiente. No se sabe cuán grande era su rebaño o sus árboles, aunque no está al servicio de nadie, y parece estar bien informado de los asuntos de Israel, y en cierta medida de los eventos internacionales. La traducción “No soy un profeta” es en cierto sentido engañosa. Amos afirma ser un portavoz de Yahvé. El tema es qué clase de profeta es.

El estilo de la profecía de Amos está en la tradición de Elías más que en la de Nathan. Busca el enfrentamiento y es brusco. No intenta vencer a la gente que condena. La profecía que la esposa de Amaziah se convertirá en prostituta sólo podía enfurecer al sacerdote. Podría también haber funcionado como maldición que intentaba no sólo predecir sino hacer que se cumpliera lo predicho. No sabemos qué le ocurrió a Amaziah. No es muy probable que viviese lo suficiente como para ser llevado al exilio. Jeroboam no murió por la espada. El que esta profecía no se cumpliese argumenta fuertemente contra su autenticidad. Por qué un editor posterior habría adjudicado a Amos una profecía que era manifiestamente incorrecta? Los editores pueden haber entendido, no obstante, que las profecías de Amos quedaron substancialmente cumplidas con la conquista Asiria, y pueden haber añadido las referencias al exilio de Israel para aclarar el punto, e interpretarlo a la luz de esto.

LOS ORÁCULOS DE AMOS

El libro de Amos puede ser dividido en tres partes. Después de los versículos introductorios, el libro comienza con una serie de oráculos contra varias naciones, concluyendo con Israel(1:3-2:16). La parte media del libro(caps. 3-6) contiene una colección de cortos oráculos. La última parte(caps. 7-9) consiste de una serie de visiones, con el relato de la confrontación con Amaziah.

LOS ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

Oráculos contra las naciones extranjeras eran el repertorio de los antiguos profetas Israelitas. Tenemos una ilustración de la situación en la que estos oráculos pueden ser proferidos en el relato de Micaiah ben Imlah en 1 Reyes 22, donde los profetas realizan un mitin virtual antes del comienzo de una campaña militar. Hay largas secciones de estos oráculos en otros libros proféticos(ej., Isaiah 13-19; Jeremiah 46-51). Las naciones mencionadas aquí son los inmediatos vecinos de Israel. La lista se ha ampliado en el curso de la transmisión. La adición más obvia es el oráculo contra Judah. El enfoque en “la ley del Señor” es Deuteronómico, contrasta bastante con los cargos específicos en los otros oráculos(ej., “Venden a los justos por plata y a los necesitados por un par de sandalias”). Los oráculos contra Tiro repiten el lenguaje de los oráculos previos). A pesar del número de naciones incluidas, la estructura de esta sección está clara. Los profetas Israelitas habían de denunciar a las naciones extranjeras. La sorpresa llega cuando Amos denuncia a Israel al igual que las otras naciones.

Los oráculos contienen una fórmula(“Por tres transgresiones y por cuatro” es un modismo para “las numerosas transgresiones”). Los motivos para las denuncias son generalmente humanistas. Damasco trituró con trillos de hierro Galaad(en Transjordania). Gaza vendió comunidades enteras como esclavos a Edom. Los Amonitas abrieron en canal a las mujeres embarazadas en Galaad. Cada uno  de esos casos podía ser leído como instancias de agresiones contra Israel, aunque el interés de Amos no es nacionalista. Condena a Moab “por haber quemado hasta calcinar los huesos del rey de Edom”(2:1). Este es un crimen de un Gentil contra otro, sólo puede ser visto como un crimen contra la humanidad. Amos opera con un concepto de justicia universal, como el que encontramos a menudo en la literatura sapiencial. Su horizonte es más amplio que la revelación específica a Israel.

Las acusaciones contra Israel son igualmente de naturaleza humanista: “pisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles”(2:7). También evocan la leyes del Pentateuco; específicamente, la referencia a ropa empeñada (2:8) recuerda Éxod. 22:25 y Deut. 24:17. La condena del padre e hijo que duermen con la misma doncella(2:7) está al menos de acuerdo con el espíritu de las leyes en Levítico 20. Toda la condena de Israel ha sido leída como ejemplo de un “juicio de la alianza” o “rîb” (la palabra Hebrea para disputa). Yahvé recuerda a los Israelitas los favores que les ha hecho(“Destruí a los Amoritas ante ellos”), y amenaza con castigarles debido a su desobediencia. La estructura del argumento, apela tanto al recuerdo de la historia como a las consecuencias de la obediencia y desobediencia, es similar a la “formula de alianza” derivada de los tratados antiguos en el Medio Oriente, especialmente en el libro del Deuteronomio. Algunos estudiosos sospechan que la similitud con el Deuteronomio es debida a los editores Deuteronómicos. El interés en los profetas y nazireos en vv. 11-12 parece fuera de contexto en Amos. El oráculo contra Israel es similar a aquellos contra las otras naciones excepto para los vv.9-12, precisamente los versículos que le dan al pasaje un sabor conveniamental-Deuteronómico.

El tema aquí tratado es importante para la comprensión de la ética de un profeta como Amos, y su lugar en la historia de la religión Israelita. Una visión del tema considera la “alianza” como fundacional, y asume que esta alianza ya era conocida en los comienzos de Israel, antes de la monarquía. De acuerdo con esta visión, profetas como Amos eran tradicionalistas, llamando a Israel para que volviera a la observancia de sus normas originales. Esta visión ha sido generalmente favorecida entre los escolares Americanos, bajo la influencia de la escuela de Albright. Otro punto de vista ve la alianza fundamentada en el Deuteronomio como un desarrollo tardío, influenciado por la predicación de los profetas. Según esta visión, los profetas eran personajes altamente originales que cambiaron la naturaleza de la religión Israelita e influenciaron su final formulación en la Biblia. Esta visión ha sido apoyada por muchos (no por todos) estudiosos Alemanes, desde los tiempos de Wellhausen. Esta segunda visión no niega que el Éxodo era celebrado en el culto Israelita antes del surgimiento de los profetas, o que había un concepto de la elección de Israel desde los primeros tiempos. El tema es si este concepto de elección entrañaba obligación moral, o estaba ligado a un corpus de leyes en el periodo temprano. La originalidad de los profetas no ha de ser exagerada en ningún caso. Los conceptos de justicia y rectitud estaban bien establecidos a lo largo del antiguo Oriente Próximo mucho antes del surgimiento de Israel(cf. El Código de Hammurabi). El mensaje de los profetas sin duda estaba basado en la tradición antigua. La cuestión es si esas tradiciones fueron formuladas de manera similar a lo que hoy encontramos en el libro del Deuteronomio.

Las fuentes del pensamiento de Amos siguen siendo controversiales, aunque se puede al menos obtener un cierto sentido de sus oráculos sobre la naturaleza del culto en Bethel, el cual él critica fuertemente, y de la comprensión popular de la tradición del Éxodo en el reino del Norte. Está claro que Amos difería ampliamente de sus contemporáneos en lo que concierne al papel y naturaleza del culto, y en las implicaciones de la elección de Israel. El pueblo de Israel a mediados del siglo octavo a.C. no compartía la comprensión del Éxodo y de la alianza que se encuentra en Deuteronomio. Si había una tradición de la Alianza más antigua, esta había sido perdida de vista. La predicación de Amos puede ser comprendida más bien como dándole forma al desarrollo de la tradición de la Alianza que evocando una tradición que había sido olvidada.

LOS ORÁCULOS CENTRALES. La comprensión del Éxodo y la elección de Israel son traídas al primer plano en Amos 3:2: “Solamente a vosotros conocí entre todas las familias de la tierra; por eso, os visitaré por todas vuestras culpas”. Este breve oráculo podría ser leído como una demanda de la alianza abreviada: “Solamente a vosotros conocí; por lo tanto deberíais haber guardado los mandamientos, pero dado que no lo hicisteis, os castigaré”. Es más probable, no obstante, que Amos esté aludiendo y subvirtiendo la comprensión común que tenían los Israelitas del Éxodo. Si Yahvé sólo ha conocido a Israel, ésta debería ser una buena noticia. Debería llevar a una promesa de bendición y apoyo divino, como la que fue otorgada a Abraham y David. Como en la serie de oráculos contra las naciones, Amos subvierte las expectativas de sus oyentes. No hay duda que el Éxodo había sido celebrado en Bethel desde los tiempos de Jeroboam I. Amos no disputa que Yahvé sacó a Israel de Egipto, sino que cuestiona el significado que se le da a esto. Para él, la elección sólo significa más responsabilidad. Israel tiene menos excusa de su mala conducta que otros pueblos.

Los dichos en Amos 3:3-8 son una reflexión rara casi filosófica sobre las premisas de las profecías. Amos no dice que su revelación sale de la nada o que le esté diciendo a su audiencia lo que no sabían ellos mismos. El razonamiento es parecido a lo que a menudo encontramos en la literatura Sapiencial del Medio Oriente, que también se encuentra en el libro de Proverbios. Las cosas no ocurren al azar. Las acciones tienen unas predecibles consecuencias. Consecuentemente, el desastre no cae sobre una ciudad “sin que la haya provocado Yahvé”(3:6). En el contexto no hay referencia a ningún desastre específico pero el comentario es ominoso. El desastre caerá sin duda sobre Samaria y todo el reino de Israel. Es la convicción de Amos que esto puede ocurrir sólo debido al Señor, presumiblemente como castigo. Amos puede ser descrito como un mono-Yahvista o como un estricto monoteísta. Cree que todo lo que ocurre puede ser atribuido al Señor. No reconoce otras fuerzas que puedan ser responsables. El pasaje también ofrece un breve aunque evocativo comentario sobre la compulsión que le llevó a la profecía: “así como uno no puede evitar sentir miedo cuando ruge el león, igualmente uno no puede evitar profetizar cuando habla el Señor”(3:8). Hay un caso de compulsión similar en Jeremías.

Dos temas predominan en los oráculos centrales de Amos. Uno es la injusticia social, un tópico ya mencionado en la condena de Israel en el capítulo 2. Ejemplos pintorescos se encuentran en 4:1-3, donde caricaturiza a las mujeres de Samaria como “Vacas de Bashan”(Bashan era una zona muy fértil en Transjordania), y en 6:4-7, donde se mofa de “los que se tumban en camas de marfil y los que beben vino en anchas copas”. El último pasaje describe una institución llamada “marzeah”(una forma de esta palabra se encuentra en Amos 6:7, traducida como juerga/parranda en la NRSV). Esta era una antigua institución Cananea, conocida en Ugarit ya en el siglo catorce a.C. Comprendía un banquete que duraba varios días, con copiosa bebida de vino. Al menos en algunos contextos, la ocasión era la conmemoración de los muertos y posiblemente la comunión con ellos. Estas celebraciones involucraban bastantes gastos. La lujuria de Samaria es confirmada por la arqueología. Uno de los hallazgos más importantes es una colección de marfil procedente de las fornituras, procedentes de incrustaciones en las paredes del palacio real (cf. Las camas de marfil de Amos 6:4). Amos llega a condenar incluso la música como parte de excesiva lujuria. Aquellos que se sentían cómodos, fuese en Sion o Samaria, disfrutaban de su ocio a expensa de los pobres, los cuales se veían forzados a la esclavitud cuando no podían pagar sus deudas. Hay que señalar que la objeción de Amos a la “marzeah” no estaba basada en su origen Cananeo, aunque sí en la extravagancia e indulgencia con esta asociada.

Otro tema recurrente es la condena del culto, especialmente en Bethel. “Id a Bethel a rebelaros, multiplicad en Guilgal vuestras rebeldías”(4:4). Es posible leer esta frase desde una perspectiva Deuteronómica: el culto en Bethel era inherentemente pecaminoso, dado que no se realizaba en Jerusalem. Sin duda, así es como era leído el pasaje por muchos después de la reforma de Josiah. La preocupación original de Amos era diferente. Ésta surge claramente en 5:18-27. Este famoso pasaje pronuncia calamidades contra aquellos que “Ansían del día del Señor”(5:18). Ha habido mucho debate sobre qué significa “el Día del Señor”. En tiempos posteriores vino a significar el día del juicio. Ya en tiempos de Amos podía referirse a un día de intervención divina en la batalla. En este contexto se refiere claramente a una celebración cultual, quizá el Festival de los Tabernáculos o Sukkoth, conocido como “la fiesta de Yahvé” en tiempos posteriores. Los Tabernáculos eran celebrados al final de la cosecha de la uva. Era una fiesta de alegría, donde se bebía mucho vino. “El día de Yahvé” era también una celebración de las bendiciones de Israel.

Amos no se tomaba las celebraciones a la ligera. Para él el Día del Señor era oscuridad y no luz, gris sin brillo. La fiesta no era ocasión de alegría, y en tanto evocaba la presencia del Señor esta debía comprender premoniciones de juicio en lugar de confianza de salvación. Amos es radical en su rechazo del culto sacrificial, en todos sus aspectos. Rechaza las ofrendas de grano así como los sacrificios de animales, y descarta la música Litúrgica como mero ruido. En lugar de todo esto pide que “la justicia fluya como las aguas”.

La crítica del culto sacrificial es tema prominente en los profetas del siglo octavo a.C., y estaba dirigida contra el culto en Jerusalem así como en Bethel(cf. Isa. 1:12-17; Mic. 6:6-8; Os. 6:6). El debate se ha centrado en la cuestión de si los profetas querían abolir el culto completamente o sólo reformarlo. Es difícil imaginar que cualquiera en la antigüedad pudiese concebir el culto a un dios sin un culto organizado, o sin ofrendas de algún tipo. Aunque los profetas no están tratando el problema de manera abstracta. Están reaccionando al culto tal como lo conocían. En el caso de Amos, el rechazo es inequívoco. No dice que el sacrificio sería aceptable si la gente practicaba justicia. La pregunta retórica, “Acaso me hicisteis sacrificios y ofrendas durante los cuarenta años en el desierto?” implica claramente la respuesta no. Amos presumiblemente no conocía las leyes sacerdotales del Levítico, que conciben un culto elaborado en el desierto. La cuestión implica más fundamentalmente que el pueblo podía servir a Dios satisfactoriamente sin sacrificios u ofrendas. Esto no quiere decir que Amos habría objetado a cualquier forma de culto sino que consideraba el culto practicado en Israel ofensivo a los ojos del Señor.

La crítica del culto pone de relieve la cuestión de qué es importante en la religión. Para muchos, tanto en los tiempos antiguos como los modernos, la práctica de una religión significa ir al templo o la iglesia y participar en los rituales. Para Amos servir a Dios es practicar la justicia. El sacrificio de animales, y las fiestas y celebraciones que acompañaban al sacrificio, no contribuían a esto. Al contrario, le daba a la gente un falso sentido de seguridad, dado que sentían que estaban cumpliendo sus obligaciones para con su dios cuando de hecho no lo estaban haciendo. Por esta razón los sacrificios, incluso si eran costosos, no sólo eran irrelevantes para con el servicio a Dios, sino un impedimento. La llamada a la reforma del culto puede aún dar la impresión que era importante y perpetuaba los desplazados valores de la sociedad Israelita. Consiguientemente, Amos es radical en este rechazo. El servicio a Dios está relacionado con la justicia. No se refiere a ofrendas de ningún tipo.

LAS VISIONES. Los capítulos 7-9 informan de una serie de cinco visiones, cada una advirtiendo de un juicio venidero. En el caso de las dos primeras visiones (langostas y fuego), el profeta apela a favor de “Jacob”(Israel) porque “es tan pequeño”. Las langostas, dice, se comerán “el forraje que sale tras la siega del rey” –la parte de la cosecha que era dejada para el consumo del pueblo una vez pagados los impuestos del rey. La predicación de Amos está dirigida contra las clases altas, debido a su explotación de los pobres. Los pobres sufrirán, incluso más que los ricos, un castigo que va a ser infligido a Israel como un todo. Pero aunque el Señor se retracta en dos casos, no lo hace siempre, y el profeta eventualmente asiente. En 7:8-9, sin embargo, pone énfasis en aquellos elementos en Israel que él hace responsables del desastre que viene sobre Israel –los santuarios que serán desolados y la casa de Jeroboam. Jeroboam no caerá por la espada, su hijo Zechariah fue asesinado, y el reino permaneció en desorden durante el corto tiempo que sobrevivió.

El mensaje de Amos es resumido concisamente en 8:1-2. La visión involucra un juego de palabras en Hebreo. Él ve “una canasta de fruta madura/de verano”(en Hebreo = “qays”), y le es dicho que “la madurez/fin (Hebreo = qes) ha llegado para Israel(la raíz Hebrea, “qasas” significa “cortar”). La expectativa del “final” es asociada posteriormente con la literatura apocalíptica, como en el libro de Daniel. La palabra “escatología”, la doctrina de los últimos tiempos, deriva del Griego (“final/fin”, “eschaton”. Eventualmente significa el fin del mundo. En Amos significa el final de Israel. De hecho, unas décadas después que Amos hubiese hablado, el reino del Norte de Israel llegó a su fin debido a los Asirios y nunca más fue reconstruido.

Las razones para este juicio sobre Israel son conocidas. Los líderes de Israel pisotean a los necesitados y llevan a los pobres a la ruina. En gran medida, Israel es definido por su clase gobernante. Esos son aquellos que se identifican a ellos mismos como Israel y celebran el estatus especial de Israel en el culto. Amos no los acusa de irregularidades cultuales. Observan la luna nueva y el Sabbath, aunque lo hagan de manera impaciente. Sus crímenes son cometidos en el mercado, donde engañan, y en sus tratos con los pobres. Para Amos el mercado en lugar del Templo es el lugar donde se prueba el servicio a Dios. La idea que el país está afectado por el pecado de sus habitantes se encuentra en posteriores profetas.

La visión final concierne a la destrucción del Templo en Bethel. Según Amos, el Señor atacará a su pueblo en el mismo lugar donde se reunían para rendirle culto de manera equivocada. El pasaje más sorprendente en este capítulo se encuentra en 9:7-8: “No sois para mí como los cusitas, oh hijos de Israel?” El culto en Bethel involucraba claramente la celebración del Éxodo como experiencia que definía a Israel. El pueblo que celebraba esto no pensaba que ello entrañaba obligaciones de acuerdo con la alianza o para nada lo tenían en cuenta. El significado del Éxodo era lo que marcaba a Israel como pueblo especial de Yahvé, que les garantizaría el bienestar. Amos no cuestiona la tradición que dice que Dios sacó a Israel de Egipto, sino que cuestiona de manera radical su significado. Era el mismo Dios el que trajo a los Filisteo desde Caphtor (Creta) y a los Arameos desde Kir (localización desconocida, aunque cf. Amos 1:5; 2 Reyes 16:9, ambas citas se refieren a Sirios llevados cautivos a Kir). Para Amos, Yahvé es el Dios de todos los pueblos y responsable de todo lo que ocurre, bueno y malo. Los movimientos de los Arameos y Filisteos eran tan providenciales como los de los Israelitas. A los ojos de Dios. Israel no es diferente de los Etíopes.

La palabra final de Amos se encuentra en 9:8a-b: “Los ojos del Señor Yahvé vigilan al reino pecador; voy a exterminarlo de la faz de la tierra”. Es impensable que el profeta de Tekoa hubiese añadido “aunque no exterminaré del todo a la casa de Jacob”. Hacerlo habría eliminado el aguijón del oráculo de juicio. Para un editor posterior, sin embargo, la adición era necesaria. Después de todo, Judá también era parte de la casa de Jacob. Amos no diluía sus oráculos de juicio con ningún tipo de esperanza. En esto era excepcional. La mayoría de los profetas alternaban la condena con la consolación. Los oráculos de Amos, sin embargo, eran como el Día del Señor, oscuridad sin brillo alguno.

LA EDICIÓN DE AMOS EN JUEDEA

Amos encontró poca aceptación de parte de los líderes políticos y sacerdotales del Reino del Norte, como es natural. Sus oráculos se conservaron en Judá. Sin duda, la gente estaba impresionada ante el hecho que la destrucción que había predicho llegase con los Asirios, una generación más tarde. La edición final del libro tuvo lugar probablemente después del exilio en Babilonia. Unos cuantos pasajes aparecen como marcadores editoriales. Estos incluyen el sobrescrito en 1:1, explicando quién era Amos, y el versículo afirmando la prioridad de Jerusalem como residencia de Dios en 1:2. El oráculo contra Judá, “por haber despreciado la ley de Yahvé”(2:4), traiciona la influencia de la reforma Deuteronómica. El libro está puntuado con doxologías, cortos pasajes dando alabanzas y gloria a Dios(4:13; 5:8-9; 9:5-6). Quizá la adición editorial más notable se encuentre en 9:11-15, donde se promete que “En aquel día” el Señor levantará la cabaña ruinosa de David. La frase “en aquél día” indica a menudo una inserción editorial en los libros proféticos. Estos pasajes le dan a todo el libro una aspecto escatológico, desde el momento en que se proponen hablar acerca de un tiempo en el futuro indefinido cuando las condiciones de la historia serán radicalmente alteradas. Que la tienda de David se dice está caída indica que este pasaje data de un tiempo posterior al exilio de Babilonia, cuando la dinastía Davídica ya había llegado a su fin. Este pasaje es correctamente considerado mesiánico. Busca una restauración de la realeza en Jerusalem bajo el linaje Davídico, y espera que esta restauración estará acompañada por una transformación de la naturaleza(de las montañas brotará vino dulce). Una transformación similar de la naturaleza es predicha en otro oráculo mesiánico en Isaías 11.

El oráculo contra Judá en Amos 2 ofrece una buena indicación de cómo el libro era leído en la tradición Deuteronómica. Amos habló de situaciones específicas en el reino del Norte, aunque sobretodo estableció el principio que las malas acciones son castigadas por el Señor. El destino de Israel era un ejemplo para Judá, un ejemplo que fue más apreciado después que Judá fue destruida por los Babilonios. Pero a diferencia del profeta original, los editores acaban con una nota de esperanza. Judá, después de todo, sobrevivió a su destrucción, y permaneció la esperanza que Yahvé cumpliría su promesa a David.

Una modificación interesante del mensaje profético se encuentra en 9:9-10, donde dice que sólo “todos los pecadores de mi pueblo” a espada morirán. Amos no hizo tal discriminación, mucho menos los Asirios. En tiempos del cautiverio en Babilonia, no obstante, se le dio más consideración a los méritos del individuo, como se puede ver especialmente en Ezequiel 18. En el periodo pos-exílico, el destino de Israel vino a ser un ejemplo no sólo para el pueblo como un todo sino también para todo individuo Judíos.                                                                 

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REFERENCIAS

Jeremias, Jörg, “The Book of Amos”. Trad. D. W. Scott. OTL. Louisville: Westminster John Knox, 1998. Comentario con énfasis en la composición del libro.

King, Philip J. “Amos, Hosea, Micah: An Archaeological Commentary”. Philadelphia: Westminster John Knox, 1988. Buen sumario de la evidencia arqueológica pertinente.

Mays, James Luther, “Amos: a Commentary” OTL. Philadelphia: Westminster, 1969. Comentario conciso y claro.

Paul, Shalom M. “Amos”. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, 1991. Comentario filológico detallado.

Sweeney, Marvin A. “The Twelve Prophets”. BerO. Collegevilla, Minn.: Liturgical, 2000 (1.189-276). Comentario exegético interesante.

Wolff, Hans Walter. “Amos the Prophet”. Trad. F.R. McCurley. Philadelphia: Fortress Press, 1973. Asocia a Amos con círculos Sapienciales.

Joel and Amos. Trad. W. Janzen, S. D. McBride, y C.A. Muenchow. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press, 1977. Comentario redacción-crítica influyente.