UN MOVIMIENTO APOCALÍPTICO?

UN MOVIMIENTO APOCALÍPTICO?

Los cuatro Apocalipsis de Enoch aquí tratados muestran continuidad literaria en la reutilización de la leyenda del ascenso de Enoch y, en el Apocalipsis de las Semanas y el Apocalipsis Animal, la alusión a los Vigilantes. Es razonable suponer que hubo también cierta continuidad histórica y social y preguntar si esos libros son producto de un único movimiento o grupo.

                                                           

Se puede encontrar evidencia que la literatura de Enoch articula la ideología de un movimiento en el Apocalipsis de las Semanas y en el Apocalipsis Animal. Ya se ha visto arriba que uno de los focos principales del Apocalipsis de las Semanas es la emergencia de “los justos elegidos de la planta eterna de justicia”(1). El Apocalipsis es introducido (93:2) como “concerniendo a los hijos de justicia y a los elegidos del mundo y a la planta de rectitud y justicia”. La planta de justicia aparece en la tercera generación en los descendientes de Abraham. Los “justos elegidos de la planta eterna de justicia”, que es elegida en la séptima generación, es pues un brote del pueblo de Abraham. A éste grupo especial de elegidos les será dada “sabiduría y conocimiento por septuplicado”. El movimiento no es completamente pietista, no obstante. Justifica evidentemente el uso de la espada contra los malos: “Arrancarán de raíz las causas de la violencia y los pecadores serán destruidos por la espada” y, en la octava generación “los pecadores serán entregados en las manos de los justos”. Estas afirmaciones pueden ser leídas como mera expectativa en el futuro, dado que el tiempo del autor está probablemente localizado en la séptima semana climática. La ideología que reflejan es obviamente compatible con la revuelta de los Macabeos.

Algunos otros detalles en el Apocalipsis de las Semanas pueden ser indicativos de identidad de grupo. A los “justos elegidos” les será dado “conocimiento séptuple concerniente a toda su creación” (93:10). Éstos poseen cierta sabiduría especial. Después, al final de la octava semana “adquirirán casas debido a su rectitud”. Estos dos puntos relacionan el Apocalipsis con la Epístola de Enoch. Donde se nos dice que “las escrituras serán dadas a los justos y los sabios” (104:12). Se puede inferir que los “justos” son una clase escribal, y ésta inferencia puede ser corroborada por la descripción de Enoch como “escriba de justicia” en el Libro de los Vigilantes (12:4). La Epístola se queja más de una vez de aquellos que “construyen sus casas con el pecado” (94:7) o “que construyen su casa con el trabajo de los demás” (99:13) y consuelan a los justos con la esperanza de una vida angélica  después de la muerte. El Apocalipsis ofrece cierta compensación material, dentro del contexto de transformación cósmica(2). La Epístola comparte el tono militante del Apocalipsis (95:3; 96:1; 98:12) aunque le falta la referencia a los “elegidos” como designación de un grupo. Los justos aún han de testificar a los hijos de la tierra acerca de la sabiduría en ellos (105:1). No están, pues, apartados de la sociedad(3). Parece haber cierta progresión entre la Epístola y el Apocalipsis de las Semanas hacia una definición más clara como grupo, aunque la evidencia es muy pobre.

Tanto la Epístola como el Apocalipsis de las Semanas trazan profundos contrastes entre los justos y los malos. Los pecadores en la Epístola son acusados de idolatría y opresión. Son una clase de ricos, aunque la extensión de su papel en la sociedad Judía no está claro. El Apocalipsis de las Semanas, en contraste, declara el periodo pos-exílico como “una generación apóstata”. No hay mención a la reconstrucción del templo hasta la semana octava en el periodo escatológico.

La emergencia de los “justos elegidos” puede ser relacionada con los “pequeños corderos” en el Apocalipsis Animal. Aquí hay un claro apoyo a la revuelta Macabea, aunque no se dice que Judas sea uno de los corderos, sino una de las ovejas. Se puede inferir de esto que no formaba parte del movimiento original. El Apocalipsis Animal también implica que los corderos tomaron las armas y fueron derrotados (por los “cuervos”, 90:9) antes que surgiese Judas.

En éste Apocalipsis los gobernantes extranjeros de Israel son primariamente enemigos. También hay un aparente rechazo del culto del Segundo Templo en 89:73, que debe ser modificado si el sumo sacerdote Onías III es visto como “uno de los corderos” en 90:8.

Ni el Libro de los Vigilantes ni el Libro Astronómico, que parece ser el texto Enóquico más antiguo, atestiguan la identidad de ningún grupo en particular en su terminología. En 1 Enoch 10:16 la planta de justicia y verdad es aparentemente Israel, y no se nos habla de ningún otro brote. La historia de los Vigilantes puede haber reflejado una división dentro del pueblo, mediante la crítica del sacerdocio, aunque los partidos no están claramente definidos. Se ha sugerido que el castigo de `Asha´el/Azazel en 1 Enoch 10 es una adaptación del ritual del chivo expiatorio en Levítico 16 y constituye un rechazo implícito del ritual de expiación oficial(4). En los fragmentos Arameos de Qumran, sin embargo, el nombre del Vigilante es `Ash´el, no Azazel, y es pues dudoso si hay alguna alusión a Levítico 16(5). Incluso si la asociación con Levítico 16 fuese establecida, el culto no quedaría necesariamente devaluado. Al ritual del chivo expiatorio se le puede simplemente otorgar un nuevo nivel de referencia.

El Libro Astronómico hace la usual distinción Enóquica entre justos y pecadores en el capítulo 81. El principal indicador de identidad de grupo en este escrito, no obstante, es la defensa del calendario de 364 días. Esto ha sido tomado a menudo como señal de origen sectario. Este tema está nublado, no obstante, por un número de factores.

Primero, no hay evidencia directa en lo que concierne a qué calendario estaba oficialmente en uso en el Judaísmo en el tercer o comienzos del siglo segundo. Se asume generalmente que el calendario luni-solar del Judaísmo tardío era el que ya estaba en uso(6), aunque algunos argumentan que el calendario solar era oficial, incluso ya en los tiempos de Antíoco Epífanes(7). Esta última posición está sujeta a algunas objeciones: Antíoco es conocido por haber interrumpido las fiestas Judías, pero es dudoso si, debido a sus acciones, hubo un cambio en el calendario que regulaba las fiestas tradicionales(8). De todas maneras el hecho es que estamos mal informados acerca del calendario en los tiempos anteriores a los Macabeos(9).

Segundo, el Libro Astronómico no polemiza contra un calendario lunar o soli-lunar, sino sólo contra el calendario de 360 días, que nunca fue oficial en el Judaísmo(10). A la luz de todo esto, el Libro Astronómico no parece haber sido generado por un conflicto con el templo de Jerusalem. Es difícil ver cómo los autores de este libro podían funcionar en un templo regulado por un calendario lunar. Este problema se podría evitar si el Libro Astronómico hubiese sido compuesto en la Diáspora oriental, donde el uso del templo no era un tema inmediato. El calendario de 364 días es explícito sólo en el Libro Astronómico en el corpus Enóquico, aunque el Libro de los Vigilantes menciona los presagios de la luna entre las malas enseñanzas de los Vigilantes (1 Enoch 8:3). El calendario solar no es contradicho en los demás libros tempranos de Enoch y es probablemente presupuesto, aunque falta la evidencia.

La evidencia interna para un movimiento apocalíptico en 1 Enoch, pues, no es completa. Si hemos de asumir que todas esas obras vienen de una tradición en curso (que es plausible aunque no cierta), entonces tenemos un movimiento que tiene sus raíces en el siglo tercero. En los escritos más tempranos, la identidad de grupo no es prominente. Los autores eran presumiblemente escribas, como Enoch, que tenían una misión hacia sus compañeros Judíos y la humanidad. Aunque su calendario puede haber diferido del de el Templo de Jerusalem, no estaban involucrados en polémicas explícitas contra la línea principal del Judaísmo. El Apocalipsis de las Semanas y el Apocalipsis Animal muestran una alta identidad de grupo, que aparentemente refleja la emergencia reciente de la formación de un grupo más fuerte. Son también más militantes y más directamente críticos del templo y de los líderes Judíos. Es de interés que en esos Apocalipsis, escritos en un tiempo de conflicto, los intereses cosmológicos del género apocalíptico se desvanecen, y los intereses históricos pasan a estar en primera línea.

El movimiento o grupo que está claramente atestiguado en el Apocalipsis de las Semanas y el Apocalipsis Animal ha de ser relacionado con algunos desarrollos análogos en Jubileos y el Documento de Damasco (CD)(11). En Jubileos 23, después de un periodo de sufrimiento a manos de los Gentiles, “en esos días los niños comenzarán a examinar las leyes y a estudiar los mandamientos, volviendo al camino de la justicia”(23:26). La vida será transformada entonces, de manera que sus vidas estarán muy cerca de mil años y “no habrá ningún Satán ni mal destructor”. En este tiempo los siervos del Señor “se alzarán y verán gran paz y expulsarán a sus adversarios”. Jubileos no usa ninguna designación de grupo específica como “justos elegidos”. Se ha sugerido una relación con grupos Enóquicos, sin embargo, por la defensa del calendario solar que hace Jubileos, que en este caso está directamente opuesta al sistema lunar (Jub. 6:32-38). Jubileos aún insiste en el uso del templo (La Pascua ha de ser celebrada ahí, (49:16). No está claro cómo se relaciona esto con el culto del templo en la época en que fue escrito Jubileos.

La primera columna del llamado Documento de Damasco (CD) también describe el surgimiento de un movimiento y, como 1 Enoch, usa la metáfora “planta” para describirlo:

“Porque cuando fueron infieles al abandonarlo, él ocultó su rostro de Israel y de su santuario y los entregó a la espada. pero cuando recordó la alianza de los primeros, preservó un resto para Israel y no los entregó a la destrucción. Y al tiempo de la ira, a los trescientos noventa años de haberlos entregado a manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, los visitó e hizo brotar de Israel y de Aarón un retoño del plantío para poseer su tierra y para engordar con los bienes de su suelo. Y ellos comprendieron su iniquidad y supieron que eran hombres culpables; pero eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino durante veinte años. Y Dios consideró sus obras porque le buscaban con corazón perfecto, y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón” (CD 1:3-11) (12)

El número de 390 años es presumiblemente derivado de Ezequiel 4:5 y no puede ser tomado como exacto cronológicamente, sino que requiere un lapso de varios cientos de años después del exilio(13). CD 1 distingue tres desarrollos en el periodo pos-exílico: primero, el “remanente”, que se refiere aparentemente a todos los Judíos que sobrevivieron la destrucción de Jerusalem; segundo, la “planta raíz”, un retoño que surge varios cientos de años después y era un movimiento penitencial; y, tercero, la llegada del Maestro de Justicia, visto generalmente como el fundador de la comunidad de Qumran. Éste último desarrollo es normalmente situado a mediados del siglo II a.C., pero de hecho los datos arqueológicos (principalmente monedas) parecen señalar hacia una fecha algo más tardía, cerca de finales del siglo II a.C.

                                                           

Han surgido objeciones contra la fiabilidad de CD 1, dado que la fecha cronológica interrumpe el arreglo métrico y parece ser un añadido en forma de glosas(14). Pero incluso las glosas han de ser explicadas. Al final CD 1 nos ofrece la visión del redactor del origen de la secta, en un tiempo no más tarde que los comienzos del siglo I a.C. La objeción a este cronología explícita en CD 1 ha estado basada en una teoría que localiza el origen de la secta en el exilio, poco después de la caída de Jerusalem. El apoyo para esta teoría ha sido tomado de CD 3:12-13, donde Dios establece una alianza y realiza revelaciones a “los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron entre ellos”. Esta afirmación sigue directamente después de la destrucción de los miembros de la primera alianza, y por lo tanto ha sido tomada como refiriéndose a la generación en exilio(15). De hecho, CD 3:12-13 no ofrece indicación de la fecha de esta alianza y revelación. A diferencia del remanente en 1:4, este grupo es especificado como “aquellos que se mantienen firmes en la ley”. El redactor de CD 1 pensó evidentemente que el nuevo desarrollo tuvo lugar varios cientos de años después de la destrucción y que los datos elípticos de CD 3 no son incompatibles con este punto de vista(16).

El fallo de CD en reconocer la restauración del siglo sexto es paralelo en varios documentos de la época Helena, notablemente el Apocalipsis de las Semanas, y también en Jubileos 1, mientras que Daniel 9 aún espera el cumplimiento de la profecía de Jeremías, aunque reconoce el retorno durante el periodo Persa. El Apocalipsis Animal disputa la validez del Segundo Templo(17). Las afirmaciones de CD sobre los desarrollos después de la destrucción del Jerusalem han de ser leídas en este sentido(18). En efecto, una referencia a una “generación en exilio” no ofrece información cronológica si se piensa que el exilio durará varios cientos de años.

El enfoque de CD es sobre “la nueva alianza en la tierra de Damasco”, que es mencionado varias veces (6:19; 7:21; 19:34; 20:12). Tal y como dice el documento, esta alianza está asociada con el Maestro de Justicia y se asume generalmente que es la alianza de la comunidad de Qumran. Por lo tanto, Damasco es usualmente tomado como un nombre en clave que se refiere a Qumran, aunque algunos argumentan que originalmente se refería a Babilonia(19). Recientemente se ha postulado el punto de vista que la alianza de Qumran es sólo introducida como una etapa redaccional tardía en CD, y que la original “alianza en la tierra de Damasco” fue formulada durante el exilio en Babilonia(20). La distinción de dos “alianzas de Damasco” se basa en CD 20:12, que se refiere a “la alianza y el pacto que establecieron en la tierra de Damasco que es la alianza primera”. En vista del uso de “nueva alianza” en otras partes en CD, la distinción aquí es seguramente entre la “nueva alianza en la tierra de Damasco” y la “antigua” alianza pre-exílica; o sea, “la alianza en la tierra de Damasco” y “la nueva alianza” son idénticas. CD no ofrece garantía para proponer una alianza de Damasco más temprana.

El significado preciso de Damasco todavía es debatible. En adición referencias a la nueva alianza tienen lugar en DC 6:5 y en la midrash Amos-Números col. 7. CD 6 dice: “El pozo es la ley. Y los que la excavaron son los convertidos de Israel que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra de Damasco”. La palabra traducida como “convertidos” shby, es ambigua. Se la ha tomado como participio de shub, y también como el nombre shby, “cautividad”(21). El participio también ha sido traducido como “retornados”(22). Pero “los retornados que fueron afuera” es una expresión particularmente torpe. “El cautiverio de Israel que fue afuera” tiene mejor sentido, aunque habría que esperar un participio singular para “fue afuera”, en lugar del plural. Se ha de decir, no obstante, que la evidencia de CD tomada como un todo favorece la traducción “convertidos” o “penitentes”(23). No sólo hay una clara analogía con “Shby psh”, “aquellos que se arrepienten” (2:5; 20:17); sino que también la “planta raíz” en CD 1 es claramente descrita como un movimiento penitente. Incluso si la expresión fuese traducida como “cautividad”, no tendría que ser necesariamente leída como referencia al exilio en Babilonia, dado el sentido patentemente simbólico de otros términos en el pasaje, incluyendo Damasco. Igualmente, a Judá no se le puede dar una connotación estrictamente geográfica. Damasco aquí significa un lugar (o incluso un estado?) de exilio. Es también la localización de la nueva alianza, y presumiblemente se refiere a la residencia (o residencias) de la secta(24). CD no ofrece razón para una residencia en “Damasco” anterior a la época del Maestro de Justicia. La hipótesis de un origen Babilonio de la comunidad no es completamente imposible, aunque falta la evidencia positiva para apoyarla.

CD está escrito desde la perspectiva del Maestro de la comunidad. Su relevancia respecto a la literatura de Enoch está en la información de que la “planta raíz” precedió la llegada del Maestro unos veinte años y en esta época no estaba tan claramente organizada como la posterior comunidad de Qumran. La relevancia respecto a la literatura de Enoch es reforzada por el hecho de que las revelaciones asociadas con la nueva alianza en 3:14 conciernen a “sus sábados santos y sus gloriosas festividades” – o sea, el calendario.

Martin Hengel ha sugerido que el Apocalipsis de las Semanas, el Apocalipsis Animal, y el Documento de Damasco se refieren a la formación de un grupo que es mencionado en 1 Macabeos 2 como la “asamblea de los piadosos” o Hasidim (synagoge asidaion)(25). Hengel también atribuye el libro de Daniel a este grupo. Toma, pues, a los Hasidim como los precursores de la comunidad de Qumran. Esta hipótesis es atractiva dado que junta diversas piezas de evidencia de comienzos del siglo segundo, aunque también presenta algunos problemas(26).

Los Hasidim son mencionados tres veces en los libros de los Macabeos(27). En 1 Macabeos 2:42 son “Israelitas valientes y entregados de corazón a la Ley” que se unen a los Macabeos después de la matanza de un grupo de piadosos Judíos durante el Sabbath. En 1 Mac. 7:12-13 parecen ser identificados con un grupo de escribas que buscaban la paz con el sumo sacerdote Alcimo pero fueron tomados por sorpresa, de manera que sesenta de ellos fueron asesinados. En 2 Mac. 14:6 Alcimo informa al rey de Siria Demetrio que “Los Judíos llamados asideos, encabezados por Judas Macabeo, fomentan guerras y rebeliones, para no dejar que el reino viva en paz”. Aunque la relación de Judas Macabeo con los Hasidim pueda ser exagerada en el pasaje, está claro que éstos le apoyaron, al menos durante un tiempo, y que participaron activamente en la campaña militar. Estas tres referencias son la única evidencia para un partido organizado de Hasidim en tiempos de los Macabeos. Las referencias a la “asamblea de los piadosos” o Hasidim en Salmo 149, el Rollo de los Salmos de Qumran (11QPsª 154, 155), y en los Salmos de Salomón (4:1; 17:16) no puede ser tomada como evidencia para un partido tal.

Nuestra evidencia respecto a los Hasidim es extremadamente escasa. Una de las pocas cosas que se pueden decir de ellos con confianza es que participaron en la revuelta en apoyo a Judas Macabeo. No eran quietistas o pacifistas. Este punto hace posible corregir al menos un elemento en la reconstrucción de Hengel. El libro de Daniel refleja una ideología quietista y no puede ser atribuido a los militantes Hasidim. Victor Tcherikover ha argumentado que los Hasidim fueron los iniciadores de la revuelta(28). De acuerdo con esta reconstrucción, se habían rebelado contra Jason, el sumo sacerdote Helenizante, y lo expulsaron de Jerusalem. Este disturbio llevó a la intervención de Antíoco Epífanes y después a la persecución. Los mártires en el desierto en 1 Macabeos 2, que se dejaron masacrar en lugar de violar el Sabbath, no eran pacifistas, sino militantes que observaban estrictamente la Ley. Tcherikover identifica a los Hasidim como “los líderes de los escribas”(29). 1 Mac. 7:12-13 apoya el punto de vista de que eran escribas, aunque no hay evidencia de su estatus entre el pueblo.

El Apocalipsis de las Semanas, el Apocalipsis Animal, y los Jubileos son todos compatibles con lo que sabemos de los Hasidim, aunque las alusiones en 1 y 2 Macabeos no ofrece pistas del rango de incumbencia en esos libros. El Apocalipsis Animal es especialmente intrigante a la luz de la reconstrucción de Tcherikover, dado que implica que los “corderos” tomaron las armas antes que surgiera Judas. El Apocalipsis de las Semanas y Jubileos no están tan claramente relacionados con la revuelta Macabea aunque aún son congruentes en este contexto. La relación del Documento de Damasco con los otros textos es menos clara. No contiene referencia a acciones militantes y se refiere más bien al movimiento penitencial. Aunque la metáfora de plantar forma un enlace con la literatura de Enoch. Además, el calendario solar de 364-días de 1 Enoch y Jubileos también era observado en Qumran. CD tiene mucho en común con Jubileos en su adherencia a las tradiciones sacerdotales. Los libros de Enoch y Jubileos fueron conservados en Qumran. Aunque sería muy simplista suponer que todos esos libros atestiguan a un solo movimiento que posteriormente se estableció en Qumran(30). Hay diferencias significativas entre la escatología de los Rollos, que muestran poca evidencia de una creencia en la resurrección y que enfatizan la expectativa mesiánica, y la literatura de Enoch. Es posible, por supuesto, que el término “Hasidim” sea usado ampliamente en los libros Macabeos para referirse a una clase de gente (como nosotros podemos usar el término “liberal”) en lugar de a una organización. En este sentido, “Hasidim” puede servir como término para diferentes desarrollos atestiguados en esos libros, que aún estaban relacionados muy de cerca mutuamente. La etiqueta “Esenismo temprano” es difícilmente justificable. Incluso en el caso de la “planta raíz” de CD antes de la llegada del Maestro deberíamos probablemente hablar de pre-Esenios.

La reconstrucción de la matriz social de la tradición de Enoch es muy tentativa. Temas fundamentales, como el estatus del calendario de 364-días en el siglo III, permanecen inciertos. Se puede decir con cierta confianza que esta literatura fue producida por escribas que estaban angustiados por la invasión del Helenismo y la consiguiente erosión de las costumbres tradicionales y agravación de las divisiones de clases. Se puede también decir que la tradición involucraba tendencias separatistas desde el comienzo, mediante su apelación a la más alta revelación de Enoch, sobre y por encima de la Torah de Moisés. No parece que los portadores de la tradición de Enoch antes de la revuelta Macabea estuviesen separados del resto del Judaísmo en la manera que lo estuvo la posterior comunidad de Qumran. Podían, al menos, hacer causa común con otras tendencias del Judaísmo en el tiempo de la revuelta.                                                                                 

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1.    Para un estudio de la terminología, con atención especial a los paralelos de Qumran, ver Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse, 164-77.

2.    Este punto es enfatizado por S.B. Reid, Enoch and Daniel: A form-Critical and Sociological Study of the Historical Apocalypses (Berkeley: Bibal, 1989).

3.    G.W.E. Nickelsburg, “The Epistle of Enoch and the Qumran Literature”, JJS 33 (1982) 333-48.

4.    Hanson, “Rebellion in Heaven”, 226

5.    La identificación con Azazel es realizada en un texto fragmentario en Hebreo de Qumran que habla de Azazel y los ángeles (Milik, Books of Enoch, 251).

6.    Por ejemplo, M.D. Herr, The Calendar, en S. Sagrai and M. Stern, eds., The Jewish People in the First Century (CRINT 1/2; Philadelphia: Fortress, 1976) 834-64.

7.    J.C. VanderKam, The Origin, Character, and Early History of the 364-Day Calendar: A reassessment of Jaubert´s Hypotheses, CBQ 41 (1979) 390-411; idem, 2 Maccabees 6, 7a and Calendrical Change in Jerusalem, JSJ 12 (1981) 1-23. A. Jaubert mantenía que el calendario solar era oficial en el periodo pos-exílico pero que modificaciones lunares habían sido introducidas en tiempos de Ben Sira (The Date of the Last Supper [Saten Island, NY: Alba Hourse, 1965]).

8.    P.R. Davies argumenta que los decretos de Antíoco suprimieron las fiestas Judías e introdujeron fiestas paganas, que no formaban parte del calendario cultual Judío (2 Mac. 6:6) (Calendrical Change and Qumran Origins: An Assessment of VanderKam´s Theory, CBQ 45 [1983] 80-89).

9.    El argumento de Jaubert a favor del uso oficial del calendario solar depende de las implicaciones en los escritos sacerdotales del Antiguo Testamento, pero esta evidencia no lleva necesariamente al calendario oficial de los siglos III o II. Esto ha sido discutido por J. Baumgarten, The Calendar in the Book of Jubilees and the Bible, en Studies in Qumran Law (Leiden: Brill, 1977) 101-14. Por otro lado, la aparente evidencia de un calendario lunar en el texto Hebreo de Sir. 43:6-7 no es tampoco decisiva. Las antiguas versiones dicen sólo que la indicación para un festival se deriva de la luna –posiblemente la luna nueva. Ver VanderKam, The Origin, Character, and Early History of the 364-Day Calendar, 409.

10. VanderKam, The 364-Day Calendar en the Enochic Literature, 157-65.

11. Hengel, Judaism and Hellenism, 1:175-80; D. Dimant, “Qumran Sectarian Literature”, en M.E. Stone, ed., Jewish Writings of the Second Temple Period (CRINT 2/2; Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1984) 542-47; F. García Martínez, “Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis”, Folia Orientalia 25 (1989) 119; P.R. Davies, Behind the Essenes (Atlante: Scholars Press, 1987) 107-34.

12. Trad. G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (4ª ed.; London: Penguin, 1995) 97.

13. Ver Collins, “The Origini of the Qumran Community”, en M.P. Horgan y P.J. Kobelski, eds., To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer, S.J. (New York: Crossroad, 1989) 167-70 (=Seers, Sibyls, and Sages, 239-60).

14. P.R. Davies, The Damascus Covenant: An Interpretation of the Damascus Document (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT, 1983) 61-63.

15. Ibid., 83. A pesar de su afirmación de que “el pleno significado del texto” se refiere a una generación exílica y no a otra generación más reciente, Davies admite posteriormente que una fecha en el siglo VI no es necesaria (p. 202), recortando así su intento de adosar a CD 3:12-13 un valor cronológico.

16. M.A. Knibb, “Exile in the Damascus Document”, JSOT 25 (1983) 109-10.

17. Comparar también el Testamento de Moisés 4:8, aunque la interpretación no es unánime.

18. Ver M.A. Knibb, “The Exile in the Literature of the Intertestamental Period”, Heythrop Journal 17 (1976) 253-72.

19. Especialmente J. Murphy-O´Connor, The Essenes and Their History, RB 81 (1974) 215-44.

20. Davies, Damascus Covenant.

21. Igualmente Davies.

22. Igualmente Murphy-O´Connor

23. Ver la discusión de Knibb, que responde a la objeción contra el uso absoluto de shub para indicar arrepentimiento (Exile in the Damascus Document, 105-7).

24. En CD 7:19, La estrella es el Intérprete de la Ley que vendrá a Damasco, la referencia es de nuevo a la localización de la comunidad. Incluso Murphy-O´Connor reconoce que Damasco se refiere a Qumran en este caso (The Essenes and Their History, 221-22. No está claro, sin embargo, por qué la expresión “la tierra del norte” (CD 7:14) ha de ser usada, dado que no es muy apropiado sea para Babilonia o Qumran. Presumiblemente es un sinónimo para Damasco, como lugar de exilio.

25. Hengel, Judaism and Hellenism, 1:97.

26. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (HSM 16; Missoula, MT: Scholars Press, 1977) 201-5; G.W.E. Nickelsburg, Social Aspects of Palestinian Jewish Apocalypticism, en D. Hellholm, ed., Apocalypticism, 639-52; P.R. Davies, Hasidim in the Maccabean Period, JJS 28 (1977) 127-40.

27. La más rigurosa discusión es la de J. Kampen, The Hasideans and the Origin of Pharisaism (Atrlanta: Scholars Press, 1988).

28. V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (New York: Atheneum, 1970) 197-203.

29. Ibid., 197; J. Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters (Atlante: Scholars Press, 1990) 39-40.

30. J.P. Thorndike (The Apocalypse of Weeks and The Qumran Sect, RevQ 3 [1961] 163-84) argumenta que el Apocalipsis de las Semanas es una historia velada de la secta de Qumran. Dimant, Qumran Sectarian Literature, 544, hace una afirmación similar respecto al Apocalipsis Animal.