JUAN I

JUAN EL ANCIANO COMO AUTOR DE LA SEGUNDA Y TERCERA CARTAS

Una gran cantidad de fuentes hipotéticas, autores, redactores e incluso comunidades han sido creadas para adjudicarles los escritos de Juan, aunque los resultados difieren más que nunca.

R.E. Brown, el comentarista más significativo del corpus Joánico actualmente, conjetura a favor de cuatro diferentes “personajes Joánicos”: El discípulo amado como fuente de la tradición de Jesús; el evangelista; el presbítero como autor de las tres cartas; y el redactor final del Evangelio. Rudolf Bultmann incluso presupone siete o más personas(1). En este caso el tema sin resolver es la cuestión de cuantos individuos diferentes a finales del primer y comienzos del segundo siglo en Asia Menor pudieron ser fusionados juntos en uno, de manera que una o dos generaciones más tarde los Padres procedentes de Asia, como Ireneo y Polícrates (y sus informantes), conocían sólo al Juan que enseñaba en Efeso. Actualmente esta pregunta es respondida en referencia al círculo, escuela o comunidad Joánicas(2). Pero cuándo, dónde y cómo se produjo todo esto, y durante cuanto tiempo existió? Y por qué no tenemos referencia independiente respecto a esta escuela Joánica con su pluralidad de autores y maestros, como en el caso de la Academia de Platón o el Movimiento de Oxford en el siglo XIX, sino sólo de un Juan (aunque es verdad que de acuerdo con la tradición temprana estaba rodeado por un circulo de discípulos seguidores, pupilos y obispos)?(3). Si desconfiamos de Ireneo, que menciona a Policarpo y Papias, ningún nombre de maestro posterior proveniente de esta escuela nos es conocido. El Leucio mencionado por Epifanio es bastante legendario y de Gayo y Demetrio en la tercera carta sabemos poco más que sus nombres. No hay señal de una conexión directa-personal con Gnósticos posteriores, ni siquiera los Montanistas; todo lo que tenemos es el misterioso enemigo Cerinto.

Tuvo la escuela un fundador y líder o varios o quizá una sucesión de diferentes líderes, o tenía ésta forma de moderno colectivo de amigos y seguidores todos al mismo nivel? Cuál era su relación con las demás iglesias? Formaban ellos una secta periférica entusiasta o Gnostizante(4) o era ya una iglesia especial al estilo pre-Marcionita? Actualmente, cuando “ortodoxo” se ha convertido en un término más bien de abuso y “hereje” es más bien equivalente a “individualista” y “creativo” –en contraste con la iglesia institucionalizada de “mentalidad-estrecha” y “tozuda”- una interpretación semejante parece ser bastante atractiva. Pero si éste era el caso, cómo pudieron ser aceptados esos escritos por otras comunidades de la iglesia dominante y adquirir una tan amplia y profunda influencia ya en el siglo II? Finalmente, cómo todos esos diferentes escritores y redactores obtuvieron el nombre no-Griego de Juan?

1.    Después de todos los errores de la crítica radical desde F.C. Baur (dató el Evangelio cerca del 170, una fecha que posteriormente descendió al 140), hay que aceptar que Ireneo tiene bastante razón aquí. El Corpus Joánico fue difícilmente editado después del año 100 y seguramente no mucho tiempo antes.

2.    Hay actualmente más y más partidarios del punto de vista que el corpus fue realmente escrito en Asia Menor. Sobretodo las cartas. Los dos más tempranos testigos, de aproximadamente más de dos décadas después de la composición de la primera carta, Policarpo y Papias, son de Asia Menor, como lo es nuestro testigo clave, Ireneo. Además, los dos discípulos más importantes en la primera parte del Evangelio (caps. 1-12) tienen relación estrecha con Asia Menor en la posterior tradición. Se podría argumentar contra la equívoca objeción muy a menudo oída, o sea que nuestros testimonios acerca de Éfeso son más bien “tardíos”, que son más tempranos que cualquier otra cosa que sabemos acerca del origen geográfico de otros Evangelios. Además de Ireneo, otro testigo es Polícrates, nacido cerca del 125, y los Hechos de Juan escritos cerca del 150-160, que ofrecen testimonio indirecto. Éfeso es por lo tanto aún la hipótesis más probable(5).

3.    Otra columna fundacional nos la ofrece el nombre de Juan, que le da al “corpus” su unidad. El título del Evangelio, “euangelion kata Ioannen”, es ciertamente antiguo; se remonta a la redacción final y edición de la obra. En el caso de las cartas hay que asumir que las tres circularon juntas bajo el nombre de Juan como autor(6); una edición separada de la segunda y tercera carta, cada una de las cuales ocupa un hoja de papiro, es bastante improbable: nunca se habrían establecido en la iglesia en la forma de una sola hoja. De ahí el comentario que se repite una y otra vez, que la segunda y tercera carta eran pseudoepígrafas, sea bastante improbable. Es un milagro que a pesar del enigmático autor “ho presbyteros” y el insignificante contenido, estas dos cartas hayan sido conservadas. Un punto a favor de una publicación común es el uso de la primera y segunda carta en Ireneo, que las ve como una completa unidad(7). Incluso aunque la segunda y sobretodo la tercera carta no sean citadas por los padres, las tres cartas han sido conservadas en los conocidos manuscritos desde los grandes unciales del siglo cuarto, y también las encontramos en los manuscritos en Latín Antiguo. Probablemente fueron traducidas juntas al Latín alrededor del 200(8); las tres –o al menos dos de ellas- son mencionadas en el Canon Muratoriano. Presumiblemente la (primera) carta de Juan ya era llamada la carta “católica” en Asia Menor a finales del siglo segundo(9). Particularmente en vista a la manera tan natural como Ireneo usa la segunda carta como parte de la “epistula” del discípulo Juan no se puede evitar la cuestión de cómo vino a ser atribuida a Juan en particular. Sin embargo, de ninguna manera se puede pensar aquí “a priori” en el hijo de Zebedeo y el apóstol. El nombre “Ioannes” la forma Griega Johanan, es más bien extraña en la diáspora Judía del imperio Romano, pero es muy frecuente en la Palestina Judía.

4.    El título “IOANNOY” y la información única acerca del remitente, que él es “el anciano”, sugiere claramente una conexión con el “presbyteros Ioannes” en los fragmentos de Papías, aunque para los estudiosos actuales este punto, que era antes ampliamente aceptado, hoy sea pasado por alto. Habría que echar un vistazo más de cerca a la terminología de Papías. Usa “ho presbyteros” de manera bastante independiente no orientada hacia el tan extendido oficio Cristiano-Judío de presbítero(10), que tan a menudo encontramos en la literatura Cristiana de a finales del siglo primero y segundo (Santiago, Hechos, Epístolas Pastorales, I Pedro, I y II Clemente, Ignacio, Policarpo, Hermas). No hay mención de “ministros de la iglesia” en los fragmentos de la obra del Obispo de Hierapolis, una falta de interés que comparte con todo el corpus Joánico. Como en el Cuarto Evangelio, está interesado sólo en los “discípulos del Señor” y la “verdad” de la tradición que de ellos emana. Su terminología de “Aletheia”, verdad, aquí tiene conexiones con las cartas Joánicas(11). Por lo tanto parece ser un posterior brote, derivado de las tradiciones de la escuela Joánica.

Los “presbyteroi”, en plural, en Papías son los antiguos portadores de la tradición original: Tanto los discípulos inmediatos de Jesús y sus discípulos “los que siguieron a los ancianos”. En el fragmento de su prólogo no aclara la diferencia terminológica entre “apóstoles” –una palabra que él no usa en los fragmentos que sobreviven- y los posteriores “ancianos”(12). También da la impresión que aún tenía conexiones personales con éstos ancianos. “Juan el Anciano”, justo al final de su lista de discípulos, deja de usar esta terminología en plural; junto con Aristión es claramente distinguido de la lista previa mediante el uso del presente, “legousin”. Hay que señalar el hecho que Eusebio enfatizase que Papías en persona, “había oído a Aristion y al presbítero Juan con sus propios oídos”. Al final de su más bien superficial relato de la obra del Obispo de Hierapolis, Eusebio menciona a los dos portadores de la tradición de nuevo: Papías “relata los dichos del Señor obtenidos de Aristion o aprendidos directamente de Juan el anciano”(13). Inmediatamente después tiene su famosa nota acerca de Marcos con la introducción, “Esto también solía decir el anciano”(14); de nuevo la referencia es a Juan el anciano. El posterior uso de “el” anciano o “ancianos” después de Papías para con los maestros y portadores de la tradición antigua, es limitado a unos pocos autores –Ireneo, Clemente de Alejandría e Hipólito- y depende formalmente de Papías, aunque su significado ha cambiando un tanto. Los posteriores “presbíteros” ya no son los discípulos del Señor, ninguno de ellos es llamado “ho presbyteros” seguido de su nombre personal, y ninguno de ellos se introduce a sí mismo como “ho presbyteros”. El término tiene más de un significado colectivo, incluso cuando se refiere a un solo individúo como Policarpo o Panteno(15).

El uso del singular “ho presbyteros Ioannes”, y “mathethes tou kyriou”, “el anciano Juan, discípulo del Señor” más bien como título fijo, difiere de manera única de este posterior significado general y también del plural “hoi presbyteroi” en el mismo Papías. Papías debe haber mencionado a éste particular “anciano” a menudo en su obra. La tradición de Marcos y Pedro, y lo que sigue en Mateo, muestra que están en deuda con él respecto a información importante. Así, el título para ésta persona tan particular fue fijado de manera que pudiese ser usado en sí mismo, “ho presbyteros” incluso sin tener que añadir el nombre.

JUAN II y III

Hay una situación muy similar en Juan II y III, donde el extraño uso absoluto de “el anciano”, “ho presbyteros”, como designación de uno mismo en el precepto no tiene paralelo en el Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos. La única excepción es la única nota acerca de Marcos en Papías. Evidentemente cada uno sabía quién era este anciano sin ninguna otra explicación. Aquí también tenemos un origen Judío: “el anciano” (haz-zaqen) era un título honorífico que se otorgaba a grandes maestros Judíos antes de los 70 como en el caso de Hillel, Shammai y Gamaliel I cuando ya eran bastante ancianos. Rabban Gamaliel I en particular fue posteriormente llamado “el viejo” para distinguirlo de su nieto. Probablemente a Juan el anciano le fue dado este nombre por su edad avanzada para distinguirlo del hijo de Zebedeo, quien en este tiempo ya había probablemente fallecido. La identificación de A. Schlatter y B.W. Bacon del “anciano Juan” en Papías con el por otro lado desconocido Juan en la lista de quince “obispos de Jerusalem” dada por Hegesipo está bastante fuera de lugar. Por qué debería Papías, como obispo de Frigia, haber tenido algún interés en semejante remoto e insignificante personaje?(16). En contra, este “anciano” Juan en Papías era un maestro importante y mediador de la tradición más temprana de quien se decía había sido discípulo de Jesús. Esto apunta hacia una edad relativamente muy avanzada y un largo periodo de actividad. Papías lo sitúa al final de su narrativa porque se siente dependiente de él de manera muy especial. El que cite tantas tradiciones del desconocido Aristión e incluso más de Juan el anciano es al mismo tiempo señal de una proximidad relativa y también de un interés personal que bien podría estar basado en el hecho que él era uno de sus pupilos.

En el “anciano” de Juan II y III tenemos de manera similar a un maestro con autoridad considerable, no ligado a una sola comunidad aunque está en posición de dar instrucciones a las iglesias, que de él dependen(17). Cuando en III Juan cuenta a Gayo entre sus “hijos” (v.4), como en el Judaísmo esto apunta a una relación maestro-pupilo(18), y la advertencia en II Juan 8, “estad atentos para no perder el fruto de vuestro trabajo”(19), contiene una referencia a una actividad misionera exitosa durante un largo periodo y más allá de los límites de su propia comunidad. Esto concuerda con la referencia a planes de viajes en ambas cartas y el intercambio de mensajeros en la tercera carta(20).

Si hubiese que hablar de una escuela Joánica, entonces aquí estaríamos oyendo al autoritativo “cabeza de la escuela”; sólo él merecería la única designación de “el anciano”. Que ya no es un hombre en la flor de la vida, sino un anciano, lo apoya el hecho que tiene pupilos (III Juan 4) y se dirige a su “escuela” (o comunidad) en la primera carta como a sus “niños pequeños” –Hijitos. Tenemos la misma fórmula en boca del Jesús Joánico en tanto que autoridad fundamental(21).

Judith Lieu nos ofrece otro cuadro en sus investigaciones de las cartas II y III. Describe al autor de la tercera carta como representante tardío de la tradición Joánica que está apartado de lejos del vibrante origen de la escuela y termina en un callejón sin salida(22). Pero se pueden sacar semejantes conclusiones de una o dos hojas de papiro (postales, en términos modernos)? La conservación de las dos cartas se hace pues totalmente inexplicable. Así, para J. Lieu su aceptación por la gran iglesia en su canon de escritura se convierte en un ejemplo de “aquellas enigmáticas ironías” que estrechan la imaginación tanto del historiador como del teólogo(23). Por mi parte creo que se puede ver en su contenido y recepción por la iglesia mucha más consistencia genuina Joánica que casual ironía histórica, dado que en las dos breves cartas encontramos de manera más “privada” la persona autoritativa detrás del corpus Joánico, que en el Evangelio y la primera carta permanece invisible. Encontramos un comparablemente autoritativo “nosotros” para con el líder de un grupo religioso en la carta no publicada del Maestro de Justicia al Sumo Sacerdote en Jerusalem, en la cual el Maestro ofrece explicaciones acerca de la separación de sus seguidores, “Nosotros te hemos escrito (aquí)”, “porque hemos notado”, pero también “nosotros nos hemos separado de la mayoría de la gente….”(24).

Esta autoridad soberana del “anciano” no fue adquirida en un corto periodo de tiempo; presupone una larga actividad. Pero si es Éfeso, la gran metrópolis de Asia Menor, el lugar más probable como lugar de origen de las cartas, entonces es difícil no ver por qué éste mismo “anciano” de la segunda y tercera carta de Juan no sería idéntico con el único Juan el anciano mencionado por Papías el Obispo de Hierápolis en Asia Menor, que escribió aproximadamente una generación después que esas cartas hubiesen sido enviadas.  

                          

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1.  R.E. Brown, “The Epistles of John”, AB 30, 182, 30n. 71; cf. Id., “The Community of the Beloved Disciple”, New York, Ramsey and Toronto 1979. En este caso el vidente de Patmos sería un quinto personaje Joánico. Para Bultmann ver sus comentarios sobre el Evangelio y cartas: en el Evangelio tenemos los discursos apocalípticos y fuente de las señales, el evangelista y el redactor de eclesial (y posiblemente varios otros); en la primera carta el autor de la obra original, el autor real y un redactor de la iglesia, y también el desconocido “anciano” de la tercera carta y el falsificador de la segunda.

2.  R.A. Culpepper, “The Johannine School”, SBL Diss.Ser. 26, 1975; O. Cullmann, “The Johannine Circle”, London y Philadelphia 1976; un punto de vista particularmente valiente toma G. Richter, “Zum gemeindebildenden Element in den johanneischen Schriften”, en id., “Studien zum Johannesevangelium”, ed. J. Hainz, BU 13, 1977, 383-414: “Aunque Käsemann y Schweizer son también muy poco críticos al no reconocer la pluralidad del término “comunidad Joánica”. Las diferencias teológicas demostradas por Richter son artificiales, algunas veces arbitrarias e icomprobables. En su estudio literario original, “Anatomy of the Fourth Gospel”, Philadelphia 1983, Culpepper demuestra la asombrosa unidad literaria del Evangelio, a pesar de las hipótesis de la escuela.

3.  Muratorian Canon 10: “cohortantibus condescipulis et eps” (=episcopis) suis; Clemente de Alejandría, “Hypotyposes VI” = Eusebio, HE 6.14.7: animado por sus amigos o (pupilos); Jerónimo, “De vir. Inl. 9: “rogatus ab Asiae episcopis; Prólogo al Cuarto Evangelio (Aland, “Synopsis”, 546): “coactus esta b ómnibus paene tunc Asiae episcopis et multarum ecclesiarum legationibus; Prólogo monarquiano (ibid., 538): “convocatis discipulis suis in Epheso”. Etc.

4.  E. Käsemann, “The Testament of Jesus”, London y Philadelphia 1968, 39, ve en esto “un conventículo…. Desplazado a la periferia de la iglesia”. En la cuarta edición en Alemán (Jesu letzter Wille nach Johannes 17”, Tübingen 1980, 87) añade que la cristología del Evangelio sugiere un “grupo especial de la iglesia”. Esta teoría del conventículo contradice la enorme influencia de un Evangelio tan tardío tan pronto como en el siglo II.

5.  Hay poco para apoyar la derivación de Siria tan popular hoy. Sobre todo, en completo contraste con Asia Menor, el Evangelio no se puede decir haya tenido ningún particular efecto allí. La hipótesis de K. Wengst, “Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation”, BThSt 5, Neukirchen 1983, que fue escrito durante el reinado de Agripa II en el norte de Transjordania no tiene fundamento alguno en el Evangelio. Alejandría es un lugar más probable. Se ha conjeturado que el Evangelio tuvo allí su origen, ver John J. Gunther, “The Alexandrian Gospel”, CBQ 41, 1979, 581-603. Sin embargo conecta su conjetura con la absurda hipótesis que el discípulo amado era hermano de Jesús, “The Relation of the Beloved Disciple to the Twelve”, ThZ 37, 1981, 129-48. H.C. Shape, “The Fourth Gospel, Ephesus and Alexandria”, intenta un compromiso: “Que el autor pertenecía a una iglesia que tenía cercanas relaciones con Alejandría, que vino desde Alejandría a Éfeso informado por la obra de Filón y que….. mediante esta conexión, su evangelio vino a ser conocido en Alejandría en una fecha temprana”. Sin embargo, si vino de allí habría que esperar de alguna manera tradiciones de Egipto acerca del autor y su escuela. Pero no hay nada de esto. Ni los autores Gnósticos como Basilides y su escuela, ni Valentino y la rama Oriental de su escuela, ni Clemente de Alejandría, que se basa en el informe de Juan de Éfeso de una tradición más temprana da pista alguna. No se puede explicar este silencio, como hace Gunther y otros, diciendo que toda la información se perdió como resultado de la rebelión Judía en 115-17. Fueron precisamente los grupos Gnósticos los que parecen haber sobrevivido a la catástrofe. La evidencia de los papiros poco nos dice, porque solamente se conservaron en Egipto. El Cuarto Evangelio no estuvo menos difundido en Asia Menor en el siglo segundo que en Egipto. La supuesta carta de Clemente de Alejandría con el Evangelio Secreto de Marcos solo conoce la tradición Alejandrina acerca de Marcos.

6.  El tema de los títulos de los libros en el Nuevo Testamento ha sido completamente ignorado por los estudiosos. Este es el caso con la Vulgata –que no contiene evidencia- donde son bastante secundarios y muy tardíos. Sin embargo, la “clara” tradición temprana de los títulos señala en dirección opuesta. Contra el muy ampliamente difundido punto de vista que la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento circulaban anónimamente hay que contraponer el hecho que en este caso habría que esperar una gran variedad de títulos, dada la excelente tradición de los textos, dado que por razones prácticas a esos escritos anónimos leídos en el culto “se les tendría que haber dado un título” en las diferentes librerías de la comunidad. Las comunidades ciertamente querían saber qué texto estaba siendo leído. Ni estaban completamente desinteresados en el nombre del autor. Y es precisamente esta multiplicidad, necesaria en el caso de una adición secundaria en una variedad de comunidades, la que no puede ser demostrada en el Nuevo Testamento. Además donde un escrito circulaba anónimamente, como por ejemplo Hebreos, que probablemente fue incorporado al corpus Paulino con este título, no le fue añadido el nombre del autor posteriormente, ver Hengel, “Studies in the Gospel of Mark”, London and Philadelphia 1985, 64-68; 162-83. Esto significa que en la práctica el dar un título –posiblemente uno pseudoepigrápfico- estaba asociado con la redacción final y envío a otras comunidades. Escritos completamente anónimos no eran muy populares y eran vistos con desconfianza.

7.  Ireneo cita las cartas cinco veces: la primera, tres veces; la segunda, dos (el Evangelio unas veinte veces y el Apocalipsis más de diez veces): Adv.haer. 1.16.3 = II Juan 11; 3.16.5, cita de Juan 20:31; I Juan 2:18-22 (in epístola sua), poco después (3.16.8) una cita de Ii Juan 7f. (in preadicta epistola). En otras palabras, Ireneo ve la primera y segunda carta como una unidad. Esto recuerda la combinación de la primera y segunda carta de Policarpo en una. La razón porque la tercera carta era tan poco usada en la iglesia temprana está conectada con su contenido teológico y fundamentalmente “privado-confidencial” deficiente. Para qué propósito citarla?  Era poco apropiada incluso para una lectura litúrgica. Además, para un “apóstol” la situación descrita en ella parecía muy dolorosa. Creo que las cartas fueron editadas juntas y al principio vistas en parte como una unidad.

8.  Para la atestación y “canonización” de la segunda y tercera carta ver J. Lieu, “The Second and Third Epistles of John: History and Background. Studies in the NT and its World,” 1986, 5-36. Para la Vetus Latina ver W. Thiele, “Wortschatzuntersuchungen zu den lateinischen Texten der Johannesbriefe” AGLB 2, 1958, 42; id., VL, “Epistulae Catholicae” 26, 1, 87ff. El vocabulario de la Vetus Latina de las cartas más cortas de Juan tiene un sello anticuario debido a que “los textos no fueron tan trabajados” como en 1 Juan. Evidentemente eran vistos como un apéndice teológicamente insignificante de la primera carta.

9.  Para la mención de las tres cartas en el “Canon Muratoniano”, 26ff., 68ff., ver las sugerencias para una solución en Lieu, “Epistles of John” 20ff., y especialmente 23 n.62 de P. Katz, JTS NS 8, 1957, 273f. C.F.D. Moule, “The Birth of the New Testamente”, London 1962 n.1, donde el texto original presupondría tres cartas. Hacia el 197 d.C. el anti-Montanista Apolonio se queja que el Montanista Temisón ha “compuesto una carta Católica en imitación de la del apóstol”(Eusebio, HE5.18.5). El apóstol es probablemente Juan; o sea su carta es evidentemente descrita como “católica” en Asia Menor en las últimas décadas del siglo segundo.

10.Comparar la fundamental investigación de D.J. Chapman, “John the Presbyter and the Fourth Gospel”, Oxford 1911, aunque contradice su propia conclusión identificando finalmente al “presbítero Juan” con el hijo de Zebedeo y el apóstol. Para el que envió las cartas ver Lieu, “Epistles of John” (n.8), 52-63, aunque a pesar de todo falla en reconocer la singularidad de esta terminología en Juan II y III y Papías. Más recientemente Udo Schnelle, “Antidoketische Christologie im Johannesevangelium”, FRLANT 144, 1987, 60, argumenta a favor de la identificación.

11.En la primera parte del prólogo de Papías, antes de la lista de discípulos (Eusebio, HE 3.39.4), “Aletheia” aparece dos veces y “télete” una. Papías no está contento con aquellos que enseñan extraños mandamientos de memoria sino con los mandamientos dados por el Señor acerca de la fe, que proceden de la misma verdad.

12.okVer Chapman, “John the Presbyter” (n.10), 9ff., aunque quiere distinguir entre presbíteros y discípulos, reconoce que la solución más simple es identificar “las palabras de los presbíteros” y “lo que dijo Andrés”. Cf. D.G. Deeks, ExpT 88, 1976/7, 297: “la interpretación más natural de las cláusulas…….. es que presbítero y discípulo del Señor son sinónimos”. 

13.Eusebio, HE 3.39.14.

14.Aquí tenemos el paralelo más cercano al “ho presbyteros” en el precepto de Juan II y III.

15.Ver G.W.H. Lampe, “A Patristic Greek Lexicon”, Oxford 1969, 1129-31.

16.Billerbeck 2 (n.16), 636ff.: Gamaliel I; E. Schürer, “Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi” II, 1907, 425 nn.30,35. Para el “obispo” Juan en Jerusalem ver A. Schlatter, “Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70 bis 130” (primera publicación en 1898).

17.Ver A. von Harnack, “Das Wir in den Johanneischen Schriften, SPAW.PH 1923, 96-113 = Kleine Schriften zur Alten Kirche”, Leipzig 1980, 2, 626-43. Está claro por el “nosotros” en Juan III 9,10,12 que el autor “también se refiere a su persona y autoridad como equivalente a la de la comunidad de creyentes”.

18.ver Billerbeck 2,559 sobre Juan 13:33: “discurso frecuente del maestro a sus pupilos”. Cf. 3,331, 341. Hay aquí un pequeño paralelo del “nosotros” que subyace a la autoridad del autor, la designación de “pupilos” como “paides” y de los portadores de la tradición como “hombres ancianos” en el “Vitae Prophetarum” en la introducción a la “leyenda” del transporte de los huesos de Jeremías a Alejandría (Vitae Proph. 2.5, ed. T. Schermann, “Prophetarum Vitae fabulosae….”, Leipzig 1907, 71.12f.; 61.22f.; 44.16f).

19.Contra Harnack, “Das Wir” (n.17), 97 = 627.

20.Esas referencias no han de ser puestas de lado como epistolarios que no dicen nada. En ambas breves cartas el autor usa algunas veces lenguaje estereotipado, aunque esto no indica que no quiera decir lo que está diciendo: cf. 1 Cor. 15:10; Gál. 4:11; Fil. 2:16.

21.III Juan 4; I Juan 2:1,12,28; 3:7,18; 5:21; Juan 13:33; I Juan 2:18; 3:7; Juan 21:5. Ver G. Hoffmann, “Das Johannesevangelium als Alterswerk”, Gütersloh 1933, 182f.

22.Lieu, “Epistles of John” (n.8), 148-65: “Ambas Epístolas pueden también conocer el Evangelio o al menos algún material dentro de este, aunque no están moldeadas por su teología. Quizá….. no todos comprendieron el Cuarto Evangelio….. incluso dentro de su propia comunidad. No se puede excluir la posibilidad que “históricamente” junto a Juan II y III la teología Joánica no siguiera un camino recto”. Se puede aniquilar teológicamente y moralmente a un autor desconocido sobre el fundamento de dos postales?

23.Lieu, “Epistles of John”(n.8), 165.

24.E. Qimron y J. Strugnell, “An Unpublished Halakhic Letter from Qumran”, “The Israel Museum Journal 4”, Spring 1985, 9-12.