JUAN II

EL CONFLICTO CON DIÓTREFES

La tercera carta –la más privada de todas las del Nuevo Testamento nos ofrece alguna interesante información acerca de la posición del anciano como cabeza de la escuela y las dificultades asociadas con esto. Comenzamos aquí y vamos hacia atrás vía la segunda carta hasta la primera(1).

Aquí hay dos puntos interesantes: (a) la posición de este escritor contra aquellos a los que escribe, y (b) sus problemas, en particular los falsos maestros con los que ha de argumentar.

Formalmente se puede llamar la tercera carta una carta privada de recomendación, aunque de manera inusual, dado que recomienda al receptor los hermanos viajantes que ya él conoce personalmente dado que los había recibido y tratado bien anteriormente. Se trata de una nueva situación amenazante que hace necesaria esta carta, una carta que no sólo recomienda sino que amonesta y anuncia. En comparación con el resto de los escritos Joánicos, la relativa independencia lingüística de III Juan es sorprendente. Esto está conectado a su marcado carácter personal. En ningún otro escrito Cristiano encontramos tantos ecos de temas seculares como aquí, aunque de manera muy idiosincrática. Aquí el anciano se muestra muy privado(2). Ni en ningún otro lugar se muestra tan personal el líder de la escuela Joánica. El Demetrio mencionado en v.12, que puede haber entregado esta corta carta del Nuevo Testamento a Gayo, probablemente también explicó sus contenidos breves y enigmáticos y la crítica situación en detalle; la carta es para establecer contacto personal entre el anciano y sus receptores más allá del informa oral y recomendar la persona del mensajero.

Vamos a tratar de dar al autor un contexto histórico con sentido y al mismo tiempo explicar por qué esta carta privada y no muy edificante se ha conservado. Cuanto más uno aparta III Juan del resto del corpus Joánico, más difícil se hace responder a esta básica cuestión. Un punto importante es que de los tres nombres –los únicos nombres que realmente conocemos en la escuela Joánica (si dejamos a un lado los nombres más problemáticos de Papías, Policarpo, Cerinto e incluso Lucio)- en la carta: Gayo, Diótrefes y Demetrio. Los tres no son nombres Judíos; uno es Latino y los otros dos nombres teóforicos paganos, que apuntan hacia un medio Cristiano-Gentil: ciertamente lejos de Palestina aunque aún influenciado por la conducta “Judía” que posiblemente se remonta al anciano mismo.

El anciano le escribe a Gayo, de quien por otro lado no conocemos nada. El anciano lo cuenta entre “sus hijos”(v.4)(3), i.e. sus pupilos. El tono confidencial y personal de la carta, los saludos de amigos y la petición de saludar a amigos al final también sugiere esto(v.15). El plural “amigos” lo usa Jesús para con sus discípulos en los discursos de despedida. Es típicamente lenguaje Joánico(4). Posiblemente Gayo es el líder de una casa comunidad, y seguramente que tiene estatus social e influencia. Ha recibido a los Cristianos itinerantes, probablemente porque tenían conexiones cercanas con el anciano y habían por él sido enviados. Éstos informaron posteriormente de esta hospitalidad y la “fe” de Gayo en la comunidad del anciano.

El anciano usa el término “Aletheia” = verdad seis veces en este contexto. Este término favorito Joánico también tiene lugar cinco veces en II Juan, en parte en fórmula similar, nueve veces en I Juan y veinticinco veces en el Evangelio. Su uso como fórmula en III Juan y II Juan no tiene porqué ser señal de un tardío declive en teología, como se ha a menudo afirmado, dado que en cartas tan cortas no había posibilidad otra que expresar el contenido de fe en fórmulas simplificadas. Ni es el cargo de una deficiente Cristología justo. Es una forma de carta muy personal, privada, que impide al autor usar el título Cristo, así como en las cartas privadas un Judío evita el tetragrámaton mediante perífrasis. Por consiguiente el autor prefiere hablar de “la verdad”, que para él es solamente la verdad de Cristo “en Aletheia”, que usa tres veces, está muy cera del “en kyrio” o “en christo” que usa Pablo. El lector que pertenece a la escuela sabe lo que el anciano quiere decir con ello. El nombre Cristo es aquí parafraseado una vez –básicamente en buena línea con la manera Judía- en la descripción de los-misioneros itinerantes Cristianos con “to onoma”, “el nombre”: “Pues por el Nombre se pusieron en camino(v.7)”. Esto significa que los itinerantes son mensajeros de Cristo. El Cristo Joánico, también, envía a sus discípulos fuera, al mundo(5). El conflicto se debe a esos mensajeros itinerantes y al trato que recibieron. Dado –y esto también recuerda la conducta Judía- que no aceptaron nada de los Gentiles(6), tenían que depender del apoyo de Cristianos privados y comunidades. Esto llevó al conflicto. El anciano ya había con anterioridad escrito una carta a la “comunidad” (te ekklesia)(7), pero Diótrefes que quería ponerse a sí mismo el primero entre los miembros (ho philoproteuon auton) “no quiere recibirnos”(v.9). Diótrefes rechazó a los itinerantes hermanos –quienes habían presumiblemente tratado de entregar la carta del anciano-, intentó de impedir que otros Cristianos que los querían recibir los recibiesen, y expulsó de la comunidad a aquellos que se le opusieron(v.10). Seguramente aún no era el obispo monárquico de una comunidad entera, aunque probablemente el presidente de una casa-comunidad, que podía ejercer sus derechos en tanto que dueño de la casa donde se reunían los Cristianos. Un episcopado monárquico establecido aún no se hace evidente aquí, aunque probablemente ya estaba en construcción(8). Especialmente en las grandes ciudades como Éfeso, Esmirna, Pérgamo, etc., las iglesias-casa individuales probablemente tenían relativa independencia: i.e. la carta debe haber sido escrita tiempo antes de las de Ignacio.

Solamente este punto hace probable que la carta sea más bien tardía y producto de la desintegración de la escuela Joánica. El anciano escribe la tercera carta a Gayo, en la cual alaba su hospitalidad y le pide que continúe recibiendo y apoyando a los hermanos itinerantes (vv.5f). De ninguna manera ha de dejarse extraviar por el mal ejemplo de Diótrefes ni seguirle(v.11). La conducta práctica hacia los hermanos muestra si uno es de Dios (ek tou theou estin), i.e. en términos Joánicos si es nacido de Dios como hijo de Dios. Cualquiera que (como Diótrefes) rechace a los hermanos y rompa la comunión con el anciano y su comunidad “no ha visto a Dios”(cf. I Juan 3:6). El anciano describe esto en el lenguaje del dualismo Joánico como “haciendo el bien” o “el mal”(9); la fe y la acción están inseparablemente conectadas en la situación específica de conflicto. Para él, el individuo humano es una unidad; la fe y conducta personal no pueden ser separadas. Por lo tanto, para el anciano, cómo uno se comporta hacia un hermano Cristiano en la puerta de casa es el factor decisivo entre fe e incredulidad, vida o muerte, luz y oscuridad.

Encontramos cierto paralelo con la autoridad del escritor y al carácter dualista de su admonición en la carta del Maestro de Justicia (QUMRAN) al Sumo Sacerdote ; “Y también te hemos escrito (una selección) de obras de la Torah que consideramos importante, para el bien tuyo y de tu pueblo……. Haz caso de todas esas (regulaciones) y ora a Dios que pueda guiar tu decisión y mantener lejos de ti el consejo de Belial, de manera que puedas regocijarte al final de los tiempos reconociendo nuestras palabras….. que esto te sea contado como justicia”.

Esos críticos para quienes II y III Juan están a un nivel teológico más bajo y están caracterizadas por un endurecimiento en la tradición les hacen una injusticia. En esas pocas líneas no hay lugar para en buen razonamiento teológico. Más bien se puede ver en ellas cómo el cabeza de la escuela Joánica reacciona a amenazas reales. En III Juan la soberanía individual del anciano está claramente en evidencia. De manera muy personal, incluso pastoral, se le pide a Gayo que demuestre la autenticidad de su fe con la hospitalidad(10) hacia los itinerantes hermanos como “fieles obreros en la verdad”. La verdad dogmática y la existencia en la fe son inseparables en la escuela Joánica igual que en la proclamación Paulina.

La mala conducta de Diótrefes es descrita brevemente, demasiado brevemente, y el escritor no entra en ninguna otra polémica. Sin embargo, el anciano anuncia su visita, en la que confrontará a la persona en cuestión abiertamente con sus calumnias. El “ean eltho” “cuando vaya”, anuncia un firme propósito. No significa “si posiblemente fuese”. Esta intención y v.14, “Espero verte pronto”, que es más que una convención epistolar vacía, van juntas. Muestran que el escritor se siente preocupado completamente por la situación. Está indicando sus planes reales para un inminente futuro. La leyenda posterior en el siglo dos, tal y como aparece en los Hechos de Juan y en Clemente de Alejandría en el relato de la conversión de un ladrón por Juan, en la que se dice que ha nombrado obispos y ordenado comunidades, es también familiar con el Juan que viaja y visita las iglesias en Asia(11). Esto también es verdad respecto a Juan como autoridad rodeada de amigos y pupilos(12).

La aversión a escribir cartas expresada en la fórmula “Aunque tengo mucho que escribirte….”(III Juan 13; II Juan 129 muestra que era ciertamente un maestro de la palabra hablada, de la enseñanza oral, aunque no un bien entrenado escritor retórico. Esto también emerge de la simplicidad de su estilo en toda su obra. En vista de la expectativa del fin inminente, escribir durante el Cristianismo temprano era una medida ocasional y en él todo una excepción. No tenemos ningún otro escrito personal de los Doce, y lo mismo se aplica a todos los tempranos maestros Cristianos mencionados en Hechos y en las cartas de Pablo –a parte de Pablo-, Marcos, Lucas y Santiago. Solamente los Cristianos Gnósticos con un nivel de educación más alto rompieron la barrera y comenzaron una producción literaria más rica. En el siglo primero los escritos más tempranos Cristianos –con la excepción de Lucas- comprendían sólo un volumen cada uno. Basílides escribió una interpretación del Evangelio en veinticuatro volúmenes; Papias es el primer autor “ortodoxo” que escribió un Pentateuco, y le siguen Hegesipo, Apolinario de Hierápolis (Eusebio HE 4.2.7,1) e Ireneo. Debe haber una buena razón para la manera en la que, en la hipérbole del último versículo de Juan (21:25), se dirige una crítica a los libros opuestos a la enseñanza en la escuela Joánica. Pero incluso para el autor Papías, que escribió una obra de cinco volúmenes, la palabra perdurable y viviente era preferible a ningún escrito(13). Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que lo que nos es dado en los escritos del corpus Joánico es sólo una sombra del testimonio oral que el maestro daba en una escuela que probablemente existió unos treinta años o incluso más.

La carta que según el v.9 el anciano envió a Diótrefes y que provocó la hostilidad puede haber sido idéntica a II Juan. Posiblemente Diótrefes no estaba de acuerdo con la rigurosa actuación del anciano para con sus oponentes y por lo tanto hizo que la petición en II Juan 10 rebotara en su autor.

El hecho que el anciano escriba a Diótrefes y su comunidad y le envíe mensajeros sugiere que Diótrefes había estado anteriormente muy cercano a él y quizá perteneciera a un grupo anterior de sus pupilos. Esto explicaría también por qué el anciano, sin apoyo de institución eclesial, con una autoridad basada sólo en su simple reputación como testigo de Jesús y maestro probado durante muchos años, tiene la firme intención de dar una pública reprimenda a Diótrefes en su planeada visita.

Con todo esto la persona y función del anciano también sale más claramente al escenario. Durante largo tiempo ha sido reconocido cabeza de una escuela con localización fija –presumiblemente Éfeso(14); también es posible que el círculo más cercano de pupilos pueda al mismo tiempo representar la “comunidad” mencionada en v.6, la comunidad a la que los hermanos “dan testimonio” acerca de Gayo a su regreso(15). Envían mensajeros y reciben hermanos itinerantes. Estos predicadores Cristianos itinerantes, quienes no sólo viajaban en una provincia particular sino que algunas veces también viajaban de una gran ciudad a otra, eran garantes importantes de la unidad de la iglesia, aunque al mismo tiempo, como demuestra II Juan, podían ser fuente de peligros(16). En el caso de un profesor famoso y portador de la tradición como el “anciano” existía la posibilidad que visitantes individuales vinieran de lugares más lejanos, incluso cuando su actividad estuviera concentrada sobretodo en las densamente pobladas provincias de Asia. I Pedro y el corpus Joánico incluyendo el Apocalipsis de Juan con sus siete cartas, y poco después las cartas de Ignacio, la carta de Plinio a Trajano, las de Policarpo y las Epístolas Pastorales son evidencia contemporánea de que el Cristianismo pasó por una expansión exitosa en Asia Menor entre el 90 y el 110 d.C. Ya en tiempos de Constantino esta provincia tenía el porcentaje más alto de Cristianos. La amplia expansión del Cristianismo puede posiblemente remontarse a la actividad de este maestro carismático (y sus rivales).                   

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1.    (43)Hay abundante información bibliográfica en G. Wagner, “An Exegetical Bibliography of the New Testament, John and 1, 2, 3 John”, Macon, Ga. 1984, y en Lieu, “Epistles of John”(n.8), 230ff.

2.    (44)Con 219 palabras la carta es la obra más corta del Nuevo Testamento; con 245 palabras la segunda carta es un 11% más larga. Sin embargo, cuando llegamos al vocabulario la situación se invierte; aquí la tercera carta tiene un 9% de términos más, con 104 palabras; es más, con sus cuatro “hápax legomena” en el Nuevo Testamento tiene más que la primera y segunda cartas juntas. Dentro del corpus Joánico encontramos 17 palabras especiales contra 6 en la segunda carta. Esto está exclusivamente conectado con su carácter privado y no es argumento en el tema de la autoría.

3.    (45)Ver I Tim.. 1:2; Tito 1:4. La fórmula “verdadero hijo” es enfatizada. La cuádruple alusión como “querido” (agapetos) en III Juan 1,2,5,11 también señala hacia una relación íntima maestro-pupilo. En I Juan “agapetoi” aparece seis veces como manera de dirigirse. 

4.    (46)III Juan 15, cf. Juan 15:13-15; 11:11 y Lucas 12:4.

5.    (47)Juan 20:21; 17:18, 20.

6.    (48)Cf. I Juan 5:21; Apoc. 2:20. Es sorprendente que en el Cuarto Evangelio, aparte de los “Griegos” en 12:20 y 7:35, había posiblemente Judíos Greco-parlantes de la Diáspora que serían a los que se refiere, y Pilatos, que no puede ser ignorado, en contraste con los Evangelios Sinópticos no aparecen Gentiles, ni son las zonas o lugares Gentiles en Palestina mencionados. El “basilikos” en 4.46ff. no es un Gentil, en contraste con los paralelos en Mat. 8:5-13 y Lucas 7:1-10, sino un Judío, como oficial (de Antipas). Para Judaísmo ver Billerbeck 2, 421ff.: la participación en comidas paganas podía ser entendido como idolatría e ignorancia. Ver también el abundante material en 4, 366ff., 374ff. Los no-Judíos son los (ritualmente) impuros. Para una negación de aceptar comida de manos de un no-Judío ver Josefo, “Vita 14”. En la comunidad Joánica la purificación –que ya no es entendida de manera ritual- tiene lugar mediante la palabra de Jesús (Juan 15:3) o el bautismo (13:10f.) sin embargo, el problema de la impureza mediante contacto indirecto con la idolatría permanece(cf. Apoc. 2:14,20). La comida pagana está “ipso facto” bajo sospecha de estar conectada con la idolatría: cf. Bickerman, “Jews in the Greek Age”, 1988, 248ff., ver también Hechos 15:20,29. El problema era más complejo en el Cristianismo temprano de lo que nos parece desde una perspectiva Paulina. 

7.    (49)El término falta en el Evangelio y en la primera y segunda cartas, pero lo encontramos veinte veces en el Apocalipsis. La tercera carta lo usa tres veces: vv.6(plural), 9 y 10. Aquí la diferencia es visible entre el “lenguaje de la escuela” en el círculo Joánico con sus sello ideológico y lenguaje Cristiano en general, aunque por supuesto el anciano podía también hacer uso de este último cuando quisiera.

8.    (50)El mismo problema emerge en Roma, ver P. Lampe, “Die stadtrömischen Christen in den resten beiden Jahrhunderten”, WUNT 2.R 18, 1988, probablemente también en Antioquia: es precisamente por esta razón que Ignacio lucha tan fieramente diez o veinte años después para imponer el episcopado monárquico. Aún no había obispo monárquico ni siquiera en la comunidad de Filipo, a quien Policarpo escribe.

9.    (51)Cf. Juan 3:20f.; 5:29f.; 7:7; 8:39; 10:32; I Juan 2:11,29; 3:4,7f., 10,15.

10.  (53)La exégesis tardía de la iglesia temprana, que tuvo sus dificultades con esta carta, la apostolicidad de la cual era cuestionada. Ver J.A. Cramer, “Catenae Gaecorum patrum in Novum Testamentum VIII”, Oxford 1840; Hildesheim 1967, p. 149.

11.  (54)La formación de esta leyenda puede haber sido influenciada no solo por las siete cartas del Apocalipsis sino también por la segunda y tercera cartas.

12.  (55)Clemente de Alejandría, “Hypotyposes VI = Eusebio 6.14.7”; “Muratorian Canon”, 9ff.

13.  (56)Eusebio, HE 3.39.4. Cf. También Ireneo, “Ep. Ad Florinus”, en Eusebio, HE 5.20.7f.; tan influyente y longevo maestro y obispo como Policarpo escribió sólo un número de cartas a las comunidades y privadas individuales, de las que dos cartas a los Filipenses han sido conservadas(como una).

14.  (57)Gunther, CBQ 41, 1979, 601f., distorsiona completamente la situación al contrastar al anciano de II y III Juan con el vidente que escribe desde Patmos como hermano de las siete comunidades –entre las que está Éfeso a la cabeza- afirmando que Juan de Patmos no enseñaba en tanto que proto-arzobispo de Éfeso. Pero es tan  incierto, como que el anciano de las cartas de Juan “enseñase como proto-arzobispo de Alejandría!  Aquí Gunther está leyendo las posteriores concepciones de la leyenda de Juan en el texto. En la época de la escuela Joánica no había aún reconocimiento claro de un episcopado monárquico, menos aún había ningún “arzobispo”, ni en Asia Menor ni en ningún otro sitio. Sus pensamientos sobre la estructura de la comunidad en Egipto a finales del siglo I son mera especulación. Simplemente no sabemos nada de ellos. Policarpo, a quien cita como autoridad supra-regional, estuvo activo alrededor de una generación después de Juan. Su “influencia regional”, como la de Ignacio o Dionisio de Corinto, se fundaba en la fuerza de su personalidad, no en su ministerio local.

15.  (58)Probablemente encuentra una identidad de escuela y casa-comunidad en el “Acta Justini”: Justino fue condenado con seis compañeros mencionados por su nombre (y quizá otros más). A la pregunta del prefecto acerca del lugar de reunión Justino menciona su domicilio “sobre los baños de Myrtino”. “No conozco otro lugar de encuentro sino este”. “Y si alguien quería venir a mi, yo compartía con él las palabras de verdad”. Euelpisto de Capadocia replicó a la pregunta de quién le había enseñado: “Solía escuchar las palabras de Justino”, ver H. Musurillo, “The Ats of the Christian Martyrs”, Oxford 1972, 42ff., caps. 3-7, cf. También Hechos 19:9 con la adición del Codex D y otros testimonios en Occidente. Los “pupilos” de los maestros Cristiano-Gnósticos como Valentino o Marción antes de su ruptura con la iglesia y posteriormente la escuela “catequética” en Alejandría han de ser imaginadas con de manera similar.

16.  (59)Cf. Didache 12f. Se hace que el requerimiento de hospitalidad corresponda constantemente con esto, ver A. von Harnack, “The Expansion of Christianity in the First Three Centuries”, London 1904, I, 219-24, 435-44; también D. Gorce, “Gastfreundschaft”, RAC 8, 1972, 1016-1123 (1103ff.). Para los peligros ver también I Tim. 3:6 y la queja de Ireneo acerca de la conducta del Valentiniano Marcos y sus predicadores itinerantes como Gaulo, “Adv. Haer. 1.13.1ff., 4.6.7”. Para los Cristianos tempranos itinerantes ver Hengel, “Studies in Mark”(n.6), 80, 181 n.104.