DEMONIZACIÓN DE LOS HEREJES MEDIEVALES

PARTE II: DEMONIZACIÓN DE LOS HEREJES MEDIEVALES

Desde comienzos del siglo tercero los Cristianos gradualmente comenzaron a dejar de ser vistos, y de verse ellos mismos, como grupo militante. El proceso de integración en y acomodación con, la sociedad Greco-Romana había comenzado. Pero no todos los Cristianos se adaptaron a las circunstancias cambiantes. En el Este, tanto el compromiso con el mundo como el institucionalismo dentro de la Iglesia fueron cuestionados por un renacimiento religioso conocido como Montanismo (de su fundador, Montanus). Localizado en las remotas profundidadesde Frigia, en Asia Menor, el Montanismo involucraba por encima de todo una revuelta contra la vida fácil del Cristianismo en las ciudades y pueblos Griegos. Con su arrolladora sed de martirio y urgentes profecías sobre el Fin del Milenio, la secta se hizo oír a finales del siglo II. Pero sobrevivió varios siglos más, y cuando ya el Cristianismo se había convertido en la religión oficial del Imperio, esta reliquia de los primeros tiempos era vista con gran suspicacia.

Entre mediados de los siglos IV y V, varios representantes Cristianos insinuaban que esas intransigentes atrasadas gentes de los bosques practicaban el canibalismo. Filastrio, obispo de Brescia, dijo de ellos: “La gente dice que durante la Pascua mezclan la sangre de un niño con sus ofrendas y envían trozos de esta ofrenda a sus perniciosos seguidores en todas partes(1). Epifanio también tenía a los Montanistas en mente cuando dijo que algunos sectarios “pinchan a un niño por todo el cuerpo con agujas de bronce para obtener sangre para su ofrenda”(2). Incluso el gran Agustín informa acerca de esos Frigios: “La gente dice que tienen unos sacramentos lamentables. Se dice que toman la sangre de un niño de un año, la obtienen mediante pequeños cortes en su cuerpo, y al mismo tiempo producen su Eucaristía, mezclando esta sangre con la comida, hasta hacen el pan mezclado con esta. Si el niño muere, lo tratan como un mártir, pero si vive, lo tratan como un sumo sacerdote(3). Los Montanistas reaccionaron a estas acusaciones igual que los Cristianos del siglo II –rechazaron esos cuentos como malignas calumnias(4). Sabían que eran inocentes –incluso algunos líderes de la Iglesia lo admitían(5).

San Agustín también señaló extrañas costumbres entre los Maniqueos. En su tiempo la religión Maniquea se expandía desde su lugar de origen, Persia, penetrando profundamente en el mundo Greco-Romano. A medida que avanzaba vino a estar más y más bajo la influencia de la Cristiandad. En África del Norte en particular tomó la apariencia de una versión más racional del Cristianismo, sin ser estorbada por el Antiguo Testamento, y vino a ser un serio rival del Catolicismo entre los educados. Agustín mismo fue miembro de la iglesia Maniquea durante nueve años, antes de su conversión al Catolicismo. Pero fue solamente “auditor”, o Maniqueo secular. El relato que cuenta se refiere a los “electi” que eran virtuosos religiosos.

De acuerdo con Agustín, en su época Maniquea una mujer se quejó a él que durante una ceremonia religiosa, estando sentada junto a otras mujeres, “algunos de los elegidos se le acercaron, uno de ellos apagó la lámpara, mientras que otro, que no pudo reconocer, la abrazó, intentando forzarla a pecar si no hubiera gritado y escapado. Esto ocurrió la noche cuando la fiesta de las vigilias(6). Agustín, aunque reconoció que no se puedo descubrir al agresor, comenta que estas prácticas deben haber sido muy comunes. Uno debería preguntarse por qué, si así era, él, Agustín, nunca fue testigo de nada semejante durante todos los años que fue miembro. La verdad es que los “electi” o “perfecti” Maniqueos tenían fama, incluso entre sus enemigos, por su absoluta castidad y ascetismo riguroso, y hay razón para pensar que esta poco probable historia no fuese sino una versión desacreditadora de aquellas orgiásticas fantasías con las que los paganos Romanos acusaron a su vez el “Agape Cristiano”.

Siglos después estos cuentos de erotismo libertino, infanticidio y canibalismo fueron reavivados y aplicados a varios grupos religiosos en el Cristianismo Medieval. En el proceso vinieron a estar cada vez más firmemente integradas en el corpus de la demonología Cristiana. A los ojos de los paganos Greco-Romanos, la gente que se consentía en orgías promiscuas y devoraban niños eran enemigos de la sociedad y de la humanidad. A los ojos de los Cristianos Medievales eran además enemigos de Dios y siervos de Satán, sus terribles acciones eran inspiradas por Satán y sus demonios y servían sus intereses. A medida que pasaron los siglos los poderes de las tinieblas aparecían más y más en esos cuentos, hasta que llegaron a ocupar el centro el escenario. La permisividad erótica, el infanticidio y canibalismo tomaron gradualmente un nuevo sentido, como manifestaciones de un culto religioso a Satán y expresiones de culto al Diablo. Finalmente las orgías nocturnas fueron “imaginadas” teniendo lugar bajo la directa supervisión de un demonio, que las presidía en forma material.

Estas transformaciones pueden ser observadas bastante claramente si uno traza, en orden cronológico, las acusaciones contra ciertas sectas disidentes en la Cristiandad tanto oriental como occidental. Un ejemplo es la secta de los Paulicianos, que en el siglo VIII floreció en el sureste de Armenia, fuera de las fronteras del Imperio y fuera del control la iglesia Armenia. En el 719 el jefe de esta iglesia, San Juan IV de Ojun (Yovhannes Ojneçi), conocido como el Filósofo, convocó un gran sínodo que condenó a esa gente como “hijos de Satán”, él mismo produjo una octavilla que mostraba claramente lo que quería decir con ello(7). Los Paulicianos, se quejaba, se reúnen en la oscuridad de la noche, y en sus reuniones a escondidas cometen incesto con sus propias madres. Si de ello nace un niño, se lo lanzan uno a otro hasta que muere, y aquel en cuyas manos muere es elevado al liderazgo de la secta. La sangre de esos infantes es mezclada con harina para hacer la Eucaristía. Esa gente sobrepasa en glotonería a los cerdos que devoran a su propia descendencia. De esta manera Juan de Ojun puso en relación lógica, la una con la otra, las dos “fantasías” originalmente independientes, la de la orgía erótica y la de la “fiesta Tiesteana”, estableciendo el modelo para las generaciones siguientes. Pero esto no fue todo –también describió como los Paulicianos adoraban al Diablo, inclinándose y echando espuma por la boca. Esta idea también fue incorporada en los estereotipos tradicionales.

En otro caso posterior en el Este el papel de Satán y sus demonios es más explícito. Cerca del 1050 Michael Constantino Psellos, que era a su vez un famoso filósofo y un hombre de estado Bizantino, escribió un diálogo en Griego “Sobre la operación de los demonios”, e incluyó en este un par de parágrafos acerca de la secta de los Bogomilos –los llama Mesalianos. Juan de Ojun también se refirió a los Mesalianos en conexión con los Paulicianos-. Psellos vivió y escribió en Constantinopla, y los Bogomilos se encontraban en la distante Tracia. Es pues según el relato de un visitante Tracio que Psellos ofrece su informe. Se trata del “Sacrificio Místico” que el Tracio decía haber presenciado, en persona, durante la Pascua:

“Cuando se hace de noche se encienden las velas, y cuando nosotros celebramos la Pasión del Señor, ellos se reúnen en una casa y traen a jóvenes muchachas que han iniciado en sus ritos. Apagan las velas, y se entregan a actos lascivos con las jóvenes… Una vez finalizado el rito, se van a sus casas y esperan durante nueve meses hasta que nazcan los niños ilegítimos. Se reúnen de nuevo en el mismo lugar. Después al tercer o cuarto día del nacimiento le quitan los niños a sus madres de sus brazos. Cortan su carne y recogen los chorros de sangre en recipientes. Tiran los niños aún llorando al fuego. Después recogen las cenizas y las mezclan con la sangre y hace una abominable bebida con la que impregnan su comida y bebida. ……”(8)

El Tracio tiene claro el propósito detrás de estos ritos. Las almas de los que participan en ellos es purgada de cualquier rastro de influencia divina y se convierten en lugar donde habitan los demonios. La venida del Anticristo está cerca, surgirán monstruosas doctrinas y prácticas ilegítimas. Las acciones de Saturno y Tiestes y Tántalo, cuando devoraron a sus hijos, de Oedipo cuando se unió a su propia madre, de Cinirias, cuando copuló con sus hijas –todas esas abominaciones se están repitiendo ahora, como signos de la llegada de los Últimos Días. En otras palabras, son manifestaciones del fin, un esfuerzo desesperado de las huestes demoníacas en su lucha contra Dios.

Hasta el siglo XI el Cristianismo Occidental no había tenido ninguno de esos problemas provocados por disidentes religiosos. Pero en la época en la que Psellos escribía contra los Bogomilos (=amigos de Dios), Occidente comenzó a descubrir la presencia de heréticos. Las autoridades, eclesiásticas y seculares, reaccionaron fuertemente contra estas poco conocidas situaciones: los herejes no solo fueron quemados vivos, fueron también difamados. La primera ejecución tuvo lugar en Orleans en 1022. Y en conexión con este mismo incidente se relataron cuentos de incestos y canibalismo por vez primera en Europa occidental, por vez primera desde la Gran Ejecución de “Cristianos” a manos de paganos en Lyon, más de ocho siglos antes.

Este grupo hereje consistía en mayor parte de canónigos de la colegiata de Orleans –hombres cultos y piadosos, uno de los cuales había sido confesor de la reina. También incluía algunos laicos aristócratas, y algunas monjas y otras mujeres. El tono era de piedad profunda –los líderes no solo predicaban sino que también vivía una vida santa y simple, y esto fue lo que atrajo a tantos seguidores. Esa gente no tenía miedo de confesar sus creencias, pues estaban convencidos que el Espíritu Santo les protegería, y al final fueron a la hoguera riendo. La evidencia que ofrecían, cuando eran interrogados en presencia del rey y la reina y los obispos, era completamente confiable. Habían rechazado mucho de lo que era aceptado en la doctrina Cristiana: no creían que Cristo nació de una Virgen, o que sufrió a manos de los hombres, o que resucitó de entre los muertos. No estaban persuadidos de la eficacia sobrenatural del bautismo, o de la Eucaristía, o de las oraciones a los Santos. Al mismo tiempo eran místicos. Creían que cada hombre había recibido el Espíritu Santo, que habita en sus corazones y los guía en todos sus caminos.

Su doctrina no era muy distinta de, o más siniestra que, la doctrina que la Sociedad de Amigos profesaría bastantes siglos después. Pero estos sectarios también hablaban acerca de una cierta “comida celestial”, y esto puso a funcionar las imaginaciones. Un cronista contemporáneo, Adhemar de Chabannes, describe como esa gente había sido engañada por un ignorante analfabeto, que les dio de comer las cenizas de un niño, atándolos así a su secta. Una vez iniciados, el Diablo se les aparecía, algunas veces como un Negro y otras como un ángel de luz. Cada día les otorgaría cantidades de dinero, y en contrapartida se les exigía negar a Cristo en sus corazones, aunque en público aparecieran como verdaderos seguidores de Cristo. Y el Diablo les instruiría también para realizar en secreto todo tipo de vicios(9).

Un par de generaciones posteriores, cerca del 1090, un monje de Chartres llamado Pablo (Paul) ofreció un relato más elaborado del tema. “Se reúnen determinadas noches a una hora concreta, escribe, cada uno lleva una lámpara. Y recitan los nombres de los demonios en letanía, hasta que de pronto ven al Diablo descender disfrazado de animal o de otra manera. Tan pronto como la visión comienza se apagan las luces….” El monje sigue fielmente a sus precursores, especialmente a Adhémar de Chabannes y Psellos. Después de relatar la correspondiente promiscue e incestuosa orgía, la quema de los niños, la elaboración en secreto de la esclavizante poción diabólica, concluye, “que esto sea suficiente para advertir a los Cristianos para que estén vigilantes contra esta mala obra…”(10).

Cien años más tarde era común creer que el Diablo, o algún demonio a él subordinado, presidía las orgías nocturnas de los herejes en forma de animal, normalmente un gato. Esto no pertenecía al folklore de la mayoría analfabeta, sino al punto de vista de la élite intelectual. Clérigos cultos que dirigían los principales asuntos estaban convencidos de todo esto. El Inglés Walter Map, por ejemplo, no solo era un eclesiástico importante sino que fue varias veces juez y oficial en la corte de Enrique II. También era un talento, a quien el Conde de Champagne se complació en entretener en su corte, cuando Map viajaba a Roma para asistir a un concilio ecuménico. Este altamente educado y experimentado hombre describió las reuniones de los herejes en términos tan fantásticos que parecía que estaba bromeando, si no hubiera sido por el contexto que es perfectamente serio. En su libro “De nugis curialium” (entretenimientos de los cortesanos) informa lo que algunos herejes Franceses, que habían abandonado la herejía y regresado al Catolicismo, se supone le dijeron sobre sus prácticas. “…… Se apagaban las luces y los herejes murmuraban sus himnos (como para no atraer la atención de extraños), agrupados alrededor de su amo el gato. En la oscuridad trataban de encontrar al animal demoníaco, y a medida que cada uno lo encontraba, lo besaba en la parte que consideraba oportuna para colmar su deseo de degradación: los pies, genitales, bajo la cola, en el ano (en los primeros tiempos del Cristianismo se decía que los Cristianos adoraban los genitales del sacerdote que presidía la ceremonia!). Solamente después de todo esto, estimulados por ello, los herejes comenzaban su usual orgía promiscua(11).

En la época en la que Map escribió este relato, cerca del 1180, estas ideas ya habían entrado en el pensamiento incluso de los filósofos y teólogos. El Francés Alain de Lille, cuya reputación como hombre culto era tal que le llamaban “Doctor Universalis”, creía también en todo esto. Cuando escribió su tratado “Contra los herejes de su tiempo”, entre 1179 y 1202, tuvo que explicar por qué una de las más importantes sectas era llamada Cátaros. Dio la respuestas correcta: el nombre viene del Griego “Katharoi”, “los puros”, pero se sintió obligado a ofrecer una etimología alternativa –del Latín “cattus”, “gato”, porque es en esta forma que Lucifer se les aparece y recibe sus obscenos besos(12). El eminente Escolástico Guillaume d´Auvergne, obispo de Paris, creía igualmente. Escribe que “Lucifer” “tiene el permiso de Dios para aparecerse a sus seguidores en la forma de gato negro o sapo y pedirles besos, como gato, bajo la cola, en el ano, como sapo, en la boca”(13).

La atmósfera estaba cambiando. Las fantasías que en la temprana Edad Media eran desconocidas en Europa Occidental se convirtieron en creencias comunes. Como siempre ocurre, mediante la repetición las ficciones se convierten en verdades aceptadas como hechos.

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1. Filastrio, “Diversarum hereseon”, xlix, 3.
2. Epifanio, “Panarion”, xlviii, 4
3. Agustín, “De haeresibus”, xxvi
4. Theodoret, “Haereticarum fabularum compendium”, iii, 2
5. Jerónimo, “Epistola” xli, 4
6. Agustín, “De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum”, Lib. II, cap. vii
7. Texto, en traducción en Latín, in F.C. Conybeare, “The Key of Truth, a manual of the Paulician Church in Armenia”, Oxford, 1899, pp. 152-4.
8. Michael Psellos, “Peri energeias daimonon”, cap. v. Svoboda, “La démonologie de Michel Psellos”, Brno, 1927.
9. Adhémar de Chabannes, “Historia Francorum”, lib. III, cap. 59.
10. Pablo, monje de Saint-Père de Chartres, “Liber Aganonis”, en Cartulaire de l´abbaye de Saint-Père de Chartres, ed. M. Guérard, vol. 1, Paris, 1840, p. 112. Los estudiosos modernos, que se basan en la edición del siglo XVIII del Liber Aganonis en Bouquet, vol. X, consideran que este documento contiene el primer relato real del Sabbat contemporáneo con los eventos en Orleans, i.e. como fechado cerca del 1022. Pero esto está equivocado. Ver la introducción de Guérard, p. 276, Nota 2.
11. Walter Map, “De nugis curialium”, Distinctio 1, cap. xxx (Camden Society, vol. 50, London, 1850, p. 61.
12. Alain de Lille, “De FIDE católica contra haereticos sui temporis”, lib. 1, cap. LXIII. Map puede muy bien haber oído la historia de Alain de Lille, ambos estuvieron en el concilio de Letrán en Roma en 1179. La derivación de “Cátaro” de “cattus” fue ampliamente aceptada. Para un ejemplo ver I. Von Döllinger”, Beiträge zur Sektengeschichte”, vol. II, Munich, 1890, p. 293.
13. Gulielmus Alvernus, “Tractatus de legibus”, cap. XXVI, en “Opera Omnia”, Orléans 1674, vol. I, p. 83.

SATANÁS Y EL CONCEPTO DEL MAL I

PARTE I: EL DIABLO Y SUS PODERES

1. El Antiguo Testamento dice muy poco acerca del Diablo y ni siquiera apunta a una conspiración de los seres humanos bajo la dirección del Diablo.

Para los Hebreos primitivos Yahvé era un dios tribal, y pensaban a los dioses de los pueblos vecinos como antagonistas a ellos y a Yahvé, y no necesitaban ninguna otra grandiosa encarnación del mal. Más tarde la religión tribal se desarrolló en un monoteísmo ; pero entonces el monoteísmo era tan absoluto, la omnipotencia y omnipresencia de Dios eran tan constantemente afirmadas, que los poderes del mal parecían insignificantes en comparación. El demonio del desierto Azazel en Levítico, el demonio nocturno Lilith y los demonios machos cabríos en Isaías –son todos residuos de la religión pre-Yavista y permanecen fuera de los límites de la religión de Yahvé; difícilmente entran en relación con Dios y no son en absoluto poderes que se enfrentan a Dios. Como ocurre con el dragón que aparece en el Antiguo Testamento bajo los nombres de Rahab, Leviatán, y Tehom Rabbah- que son tomados de los mitos de creación del Cercano Oriente y simbolizan el caos primordial en lugar del mal actuando en el mundo creado. Tampoco el Antiguo Testamento sabe nada sobre Satán en tanto que gran oponente de Dios y suprema encarnación del mal. Estamos acostumbrados a ver la serpiente, que engaño a Eva en el Jardín del Edén, como Satán en guerra con Dios; pero no hay garantía alguna de nada de esto en el texto. Al contrario, en las pocas ocasiones cuando Satán aparece en el Antiguo Testamento, figura menos como antagonista de Yahvé que como cómplice.

Satán, de hecho, se desarrolló partiendo del mismo Yahvé, en respuesta a ideas cambiantes acerca de la naturaleza de Dios(1). Cuando Yahvé dejó de ser un dios tribal y se convirtió en Dios del universo, fue visto al comienzo como autor de todo lo que ocurría, bueno y malo. Así leemos en Amos (siglo VIII a.C.): “…….. Sobreviene una desgracia a una ciudad sin que la haya provocado Yahvé?”(2). Incluso el Deutero-Isaías (siglo VI a.C.) hace decir a Yahvé: “Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, y soy Yahvé, el que hago todo esto”(3). Pero gradualmente la conciencia religiosa cambió hasta que se llegó a considerar una incongruencia que Dios fuese el responsable directo del mal. En este punto las funciones amenazantes y dañinas de Dios se separan de éste y son personificadas en Satán(4).


En el prólogo del libro de Job (probablemente siglo V a.C.) Satán aparece como cortesano en la corte de Dios, y el hecho notable es que induce a Dios a infligir sufrimiento sobre un hombre inocente. En épocas más tempranas, Dios podría haber sido perfectamente capaz de realizar esto sin ser inducido, y es que la misma idea que Dios puede ser inducido o influenciado a hacer algo habría sido teológicamente intolerable. Esta visión más antigua, pues, impregna todo el relato de Job en oposición al prólogo; en este antiguo cuento popular Job no duda en adscribir su desgracia a Yahvé, y no sabe absolutamente nada de Satán. Un desarrollo similar se puede observar si uno contrasta un relato del Libro Segundo de Samuel, que puede datar del siglo X a.C., con la misma historia relatada en el Libro de las Crónicas, no más antiguo del siglo IV a.C. 2 Samuel 24 relata como el Señor tentó a David para hacer un censo del pueblo, y con que consecuencias. Cualquier censo era visto como una violación del poder divino porque hacía a los seres humanos conscientes de su poder. Por lo tanto, para castigar a David por realizar el censo, el Señor envió una plaga para reducir la población; después de lo cual el Señor “se arrepintió”. Seis o siete siglos más tarde semejante conducta era vista como incompatible con la naturaleza divina. En 1 Crónicas 21, el mismo relato es narrado, y con las mismas palabras, excepto una diferencia vital: la responsabilidad de tentar a David es transferida de Dios a Satán.

Ésta historia en Crónicas parece ser un ejemplo en todo el Antiguo Testamento que sugiere que Satán existe como principio del mal; también es el ejemplo donde el nombre “Satán” –que significa “adversario”- es usado sin el artículo, de manera que se convierte en nombre propio. Ya no es un función de la personalidad de Dios, Satán surge aquí como ser autónomo, un poder que tiente a los hombres a pecar contra Dios. Este un momento crucial; pues durante los tres siglos siguientes los Judíos produjeron una demonología nueve, compleja y de gran amplitud. Desde el siglo II a.C. hasta el fin del siglo I d.C. apareció un nuevo cuerpo de literatura comúnmente conocida como apocalíptica, porque está llena de revelaciones supuestamente sobrenaturales acerca del futuro. Esta literatura abunda en referencias a los malos espíritus trabajando para impedir el plan de Dios para el mundo(5).

Aunque esta noción es bastante extraña al Antiguo Testamento, había, en cierto sentido, sido aprobada por la autoridad del Antiguo Testamento. Esto se llevó a cabo invocando un par de frases de Génesis 6: “… vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran atractivas, y tomaron por mujeres a las que prefirieron de entre todas ellas…..Los nefilim (Gigantes) aparecieron en la tierra por aquel entonces (y también después), cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y éstas les dieron hijos; estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos”. Este misterioso pasaje parece reflejar una leyenda popular referente a los gigantes y su origen; y y se debe haber requerido una considerable ingenuidad para relacionarlos con los malos espíritus y su origen. Pero los Apocalipsis se las arreglan pare ello.

El Libro de Enoch, o I Enoch, relata como los ángeles, liderados por Semjaza y Azazael, cayeron del cielo debido a su lujuria para con las hijas de los hombres; de este cruce de razas viene el mal y la impiedad de la destructiva raza de los Gigantes se extendió a lo largo de la tierra hasta que, en un esfuerzo para restaurar el orden, Dios envió el Diluvio para destruir la mayor parte de la humanidad y encadenó a los ángeles en lugares oscuros de la tierra hasta el Juicio Final, cuando serán echados al Fuego Eterno(6). Pero los Gigantes permanecieron en la tierra, y dieron lugar a los malos espíritus. Cómo ocurrió esto no está claro, pero el punto es inmaterial; lo que importa es que los malos espíritus “se levantaron contra los hijos de los hombres y contra las mujeres”(7). En otras palabras, son demonios, que atormentan a los seres humanos. También los extravían haciendo que ofrezcan sacrificios a los dioses paganos(8) –un papel que existiendo bajo el Cristianismo, como una de las actividades principales y más siniestras de los demonios.

Este relato en I Enoch data del siglo II a.C., y los Apocalipsis posteriores se basaron en éste. Muchos de ellos tratan de esos demonios y las nefastas actividades que llevan a cabo bajo el mandato de su líder, llamado Mastema, o Belial, o Beliar, o Satán. En el “Libro de los Jubileos” (135-105 a.C.) Mastema está al mando de una décima parte de los malos espíritus, las otras nueve décimas partes permanecen confinadas en “el lugar de la condenación”. Dentro de los límites prescritos por Dios los malos espíritus o demonios llevan a cabo la destrucción en la tierra –aunque también se dedican a seducir, tentar a los seres humanos con todo tipo de pecados(9). Todo esto está más claro en el “Testamento de los Doce Patriarcas” (109-106 a.C.). Aquí el jefe de los ángeles caídos, Belial, emerge como antagonista y rival de Dios, con quien compite para obtener la alianza de los hombres: “Elijes las tinieblas o la luz, la ley del Señor o las obras de Belial?(10). Sus subordinados tientan a los hombres para que forniquen, con celos, envidia, enfado, crimen –y también idolatría, o culto a los dioses paganos.

Algunos de los Rollos del Mar Muerto presenta un cuadro muy similar. En algunos de sus escritos se encuentra la idea que iba a sufrir un espectacular desarrollo en siglos posteriores: la idea que el Diablo (Beliar, Satán, etc.) tiene sus siervos entre hombres y mujeres vivientes –colaboradores humanos de las huestes de malos espíritus. En el documento conocido como “La guerra de los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas” que data aproximadamente de los tiempos de Jesús, la secta espera una guerra de cincuenta años donde sus miembros, como “hijos de la luz”, exterminarán a los “hijos de las tinieblas”, los “hijos de Belial”. Este será un tiempo de salvación para la gente de Dios, una época de dominio para todos los miembros de Su compañía, y de total destrucción para toda la compañía de Satán.

2. La demonología que figura en algunos Apocalipsis y algunos de los Rollos del Mar Muerto también está presente, modificada, claro, en el Nuevo Testamento(11). Al contrario de Yahvé en el Antiguo Testamento, Dios, en el Nuevo Testamento, tiene a un formidables antagonista en Satán y sus huestes de demonios subordinados; los Evangelios, Hechos, Epístolas Paulinas, y Libro del Apocalipsis, están llenos de referencias a esta prodigiosa lucha. Satán lucha para impedir la expansión del Cristianismo.

Hay que admitir cierta incertidumbre referente a la etapa precisa alcanzada en la lucha entre Jesús y Satán. Algunas veces parece que la crucifixión de Jesús ha definitivamente expulsado a Satán. Juan pone en boca de Jesús poco antes de su muerte, “el príncipe de este mundo ya está juzgado”(12); Pablo mantiene que mediante su muerte Jesús ha destruido el poder del Diablo(13). Pero en otros pasajes Satán aparece completamente activo: “…vuestro adversario, el diablo, ronda como león rugiente, buscando a quién devorar”(14). Y el libro del Apocalipsis deja claro que la lucha nunca pude ser decidida definitivamente hasta la segunda Venida de Cristo; solo en el Juicio Final Satán será “arrojado al lago de fuego y azufre…..”(15). Aunque estas aparentes inconsistencias son meras diferencias en énfasis; no pueden oscurecerle gran optimismo y certeza de victoria que inspiraba a los Cristianos del siglo I.

3. Aunque en la historia de la primera Iglesia Satán y sus demonios era imaginado como lo es en el NT, gradualmente fue siendo integrado en la doctrina Central del Cristianismo, la doctrina la caída del hombre, pecado original, y la redención de la humanidad mediante al crucifixión de Cristo.

Ya en siglo I a.C., el Libro de Enoch señalaba que fue uno de los muchos Satanes menores seguidores de Satán el que extravió a Eva(16). En el primer siglo d.C., Satán estaba, al menos explícitamente, en relación con la serpiente en el Jardín del Edén. Sea la serpiente era Satán disfrazado, o Satán actuó a través de la serpiente. La conexión fue claramente establecida en un número de Apocalipsis del siglo primero, todos de origen Cristiano o con tendencias Cristianas. En particular el “Libro de Adán y Eva”, que fue compuesto en el último cuarto de siglo, elaborado sobre el papel jugado por Satán en la caída. Para extraviar a Eva se colgó de los muros del Paraíso, apareciendo como un ángel y cantando himnos como un ángel; también persuadió a la serpiente para que ésta le dejase hablar por su boca(17). Este mismo Satán fue una vez uno de esos ángeles de Dios, pero desobedeció el mandamiento de Dios y llevó a la desobediencia a otros ángeles, con el resultado que él y sus seguidores fueron expulsados del cielo.

Este punto de vista acerca de la caída de Satán y la caída del hombre fue adoptado por los Padres de la Iglesia, desde el siglo II d.C. el apologista Justino Mártir en adelante. El único punto en disputa concernía a la caída, no a Satán mismo, sino a los ángeles inferiores. Cualquier cosa que sea lo que quiere decir el Libro de Adán y Eva, la mayoría de los Padres no podían pasar por alto la doctrina de fuentes más venerables. El Libro de Enoch, como hemos visto, mantenía que esos ángeles habían caído porque desearon a las hijas de los hombres; de lo que sigue que, diferente a Satán, estos no había caído hasta bien después de la caída del hombre. Pero en el siglo III esta dificultad fue evadida por el preeminente teólogo Orígenes. Éste proclamó que el pasaje en Génesis referente a los hijos de Dios y las hijas de los hombres había de ser tomado alegóricamente; la verdadera caída de los ángeles tuvo lugar antes de la creación del hombre, es más, antes de la creación del mundo. la Iglesia Griega siguió a Orígenes; un tiempo después San Jerónimo (c. 340-420) y San Agustín de Hipona (354-430) implantaron la misma idea en la Iglesia Latina. A finales del siglo IV se aceptaba generalmente en el Este y el Oeste que la caída del hombre era parte de una prodigiosa lucha cósmica que había comenzado cuando algunas de las huestes celestiales se habían revelado contra Dios y habían sido expulsadas del cielo. Mientras que los ángeles habitan el alto cielo, cerca del Trono de Dios, los demonios estaban confinados al aire oscuro inmediatamente sobre la tierra. Este es el significado original de la famosa frase de Pablo acerca de la “maldad espiritual en las alturas”(18), los Padres compartían este punto de vista. Agustín, por ejemplo, mantenía que “el Diablo fue expulsado, junto con sus ángeles, de la alta esfera de los ángeles, y fue arrojado a las tinieblas, o sea en nuestra atmósfera, donde están encarcelados(19). También se estaba de acuerdo en que dado que los ángeles poseían cuerpos etéreos, compuestos de aire y luz, los demonios han de estar igualmente equipados. De acuerdo con Agustín, esos cuerpos etéreos le otorgaban a los demonios tremendo poder y percepción y les posibilitaba transportarse a través del aire a extraordinaria velocidad(20).

Desde su habitat en el aire Satán y sus demonios mantienen una guerra incesante contra los Cristianos. Así es como Pablo los imagina(21). Y los Padres se explayan ampliamente sobre las diferentes maneras mediante las cuales estos persiguen a la nueva fe y a sus adherentes. Pues el Diablo, que no conoce paz alguna, no puede dejar en paz a los hombres(22), junto con sus demonios causa tanto la enfermedad individual(23) como los desastres colectivos tales como la sequía, malas cosechas, epidemias entre los hombres y las bestias(24). Además, los demonios han ideado nuevas métodos para afligir a la Iglesia. Por un lado inspiran a las autoridades Romanas para que persigan a los Cristianos(25), por otro seducen a los Cristianos para que abandonen la verdadera fe, para caer en el cisma y la herejía(26). San Cipriano mantenía incluso que respecto a la actividad de los diablos no habría ni herejía ni cisma alguno(27).

Para Pablo como para los Padres, los demonios están presentes en los dioses del mundo antiguo. Si un Cristiano se atreve a criticar nuevas prácticas o creencias, después que éstas hayan sido aprobadas por la Iglesia, esto debe estar instigado por un dios pagano, operando como demonio. Cuando un monje llamado Vigilantius escribió contra le creciente culto a los huesos de los mártires, Jerónimo le contesta: “El espíritu impuro que te hace escribir esto ha sido a menudo atormentado por este humilde polvo (de los huesos de los mártires)…. Este mi consejo. Vete y confiesa, que lo que ahora niegas, es Mercurio quien habla a través de la boca de Vigilantius”(28). La prueba más segura de la verdad del Cristianismo está en la habilidad de los Cristianos para exorcizar los demonios de los seres humanos a los que han poseído. Pues cada exorcismo representa una victoria de Cristo sobre un dios pagano. Este es el punto de vista de Tertuliano y Cipriano a comienzos del siglo III(29), y era también el punto de vista de Sulpicio Severus en su vida de San Martín de Tours, escrita a comienzos del siglo V: “Cada vez que Martín venía a la iglesia, los demoniacos que estaban presentes aullaban y temblaban como los criminales cuando llega el juez…. Cuando Martín exorcizaba los demonios…. Los miserables demonios expresaban de diferentes maneras los apuros en los que se encontraban… uno admitía que era Júpiter, otro Mercurio….. (30).

La más grande ofensa de Satán, de hecho, está en la persistencia de la religión pagana. Todos lo que a ésta se adherían estaban adorando a demonios. Esta interpretación del ritual de la religión Greco-Romana es como un anticipo de aquellas fantasías del culto a Satán que los clérigos medievales blandirían para tratar con las actividades de las sectas discrepantes, mil años después.

Sin embargo, las similitudes entre el Cristianismo temprano y las actitudes del Cristianismo medieval no han de ser exageradas. La atmósfera de mórbida fascinación que llenaba las descripciones medievales está ausente en las polémicas de los primeros Padres; es fácil ver por qué. En los días de los Padres la Iglesia estaba llena de optimismo, todavía segura de su fe y del triunfo de esta fe. Satán podía ser fuerte, pero estaba dentro del poder de cualquier Cristiano resistirle. La obra conocida como “El Pastor de Hermas”, que data de la primera mitad del siglo II, es empático en un punto: el que teme a Dios no puede ser afectado por ningún Diablo. Satán huye cuando se enfrenta a una fuerte resistencia, por ellos sólo aquellos sin fe Cristiana han de temerle(31). En la segunda mitad del siglo II Ireneo afirmaba que el Diablo huye ante las oraciones de los Cristianos(32), y Tertuliano estaba convencido que es suficiente con pronunciar el nombre de Cristo(33). Si Dios permite que los demonios tienten a los Cristianos, es en orden a que los Cristianos pueden avergonzarlo y al mismo tiempo fortalezcan su propia fe. Desde el punto de vista de Orígenes el poder de Satán y sus huestes ya estaba declinando. Cada vez que un demonio es resistido con éxito por un Cristiano, es arrojado al infierno y pierde el poder de tentar de nuevo. Como resultado el número de demonios en servicio activo está disminuyendo, el poder de los dioses paganos mengua, y a los paganos se les hace cada vez más fácil convertirse en Cristianos(34).

Esta sublime confianza aún inspiraba a la Iglesia cuando cristianizó a los pueblos Germanos y Celtas de Europa. Pero gradualmente a lo largo de los siglos nuevas y terribles ansiedades comenzaron a hacerse sentir en las mentes Cristianas, hasta que llegó a parecer que el mundo estaba poseído por los demonios y que sus aliados humanos estaban por todas partes, incluso en el mismo corazón de la Cristiandad.


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1. Roskoff, “Geschichte des Teufels”, Leipzig, 1869, aunque antigua, es una de las historia más completas acerca de Satán y las huestes demoniacas. Ver también, aunque es más breve, E. Langton, “Satan, a portrait”, London, 1945, y H.A. Kelly, “Towards the death of Satan”, London, 1968. Para un desarrollo de las ideas Cristiana y Judía hasta el Nuevo Testamento ver E. Langton, “Essentials of demonology”, London, 1949. Un estupendo estudios sobre el desarrollo del concepto de Satán en K.G. Jung “Satanás en el Antiguo Testamento, Simbología del Espíritu”, Fondo de Cultura Económica, 1962.
2. Amos 3:6
3. Isaías 45:7
4. Ver H. V. Kluger, “Satan in the Old Testament”, traducc. H. Nagel, North-western University Press, Evanston, USA, 1967.
5. R. H. Charles, “The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament”, 2 vol., Oxford 1913. Hasta que punto la demonología Judía dependía de una influencia Iraní, y cuanto le debe Satán al espíritu de destrucción Zoroastriano, Ahriman, ha sido debatido y no hay conclusión definitiva. Contribuciones acerca de este tema en J. Duchesne-Guillemin, “Ormazd et Ahriman”, Paris, 1953, y R.C. Zaehner, “The dawn and twilight of Zoroastrianism”, London, 1961.
6. I Enoch 10:1-11.
7. I Enoch 15:11.
8. I Enoch 19:1.
9. Jubileos 11:4
10. Testamento de Leví 19:1.
11. G. b. Caird, “Principalities and Powers: a study in Pauline Theology”, Oxford, 1956.
12. Juan 16:11.
13. Hebreos 2:14
14. I Pedro 5:8.
15. Apocalipsis 20:10
16. I Enoch 69:4-6
17. Latin, Vita, 9:1. Ver “Apocalypsis Mosis”, 16-20.
18. Efesios 6:12; 2:2.
19. Agustín, “Enarratio in Psalmum cxlviii”, 9.
20. Agustín, “De divinatione daemonum”, cap. Iii, 7.
21. Efesios 6:12.
22. Ireneo, “Adversus haereses”, lib. V, Cap. Xxiv
23. Tertuliano, “Apologeticum”, cap. Xxii
24. Orígenes, “Contra Celsum”, lib. VIII, 31-2.
25. Justino, “Apologia I”, 55.
26. Justino, “Apologia I”, 5, 12 y 14; Orígenes, “Exhortatio ad martyrium”, 18 y 32
27. Cipriano, “Liber de úntate Ecclesiae” 15
28. Jerónimo, “Liber contra Vigilantium”, 9
29. Tertuliano, “Apologeticum”, cap. XXXIII; Cipriano, “Ad Demetrianum”, 15.
30. Sulpicio Severus, “Dialogus”, III, cap. vi
31. Pastor de Hermas, “Mandatos” VII y XII
32. Ireneo, “Adversus haereses”, lib. II, cap. xxxii
33. Tertuliano, “Apologeticum”, cap. xxiii
34. Orígenes, “Homilia in librum Jesu Nave”, XV.

COMENTARIO A SAN MARCOS

EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS, COMENTARIO

LA TEMPESTAD CALMADA (4:35-41)
35. Este día, al atardecer, les dijo: “Pasemos a la otra orilla”. 36.Despidieron a la gente y le llevaron en la barca, tal como estaba. Otras barcas iban con él. 37. En esto, se levantó una fuerte borrasca y las olas irrumpían en la barca, de suerte que estaba a punto de anegarse. 38. Él se encontraba en popa, durmiendo sobre un cabezal. Lo despertaron y le dijeron: “Maestro, no te importa que perezcamos?” 39. Él, habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: Calla, enmudece! El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. 40. Entonces les dijo: Por qué estáis con tanto miedo? Cómo no tenéis fe? 41. Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros: Quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?

COMENTARIO:
(Mat. 8:23-27; Luc. 8:22-25). Como Jonás, Jesús está durmiendo en medio de la tormenta pero a diferencia de Jonás, Jesús calma la tormenta (ver Juan 1:4-6). 35: “Pasemos a la otra orilla”. Aquí Jesús deja un lugar predominantemente Judío de Galilea por vez primera para ir por mar hacia el este, a la costa predominantemente Gentil. 38-40: Marcos aquí como en otras partes describe a los Discípulos sin entendimiento, con débil voluntad, o cobardía (4:13,38,40; 6:52; 7:18; 8:17). Es posible que Marcos esté indicando que no merecen la autoridad que tenían en las primeras comunidades de seguidores de Jesús, pero la audiencia también es identificada a un mismo nivel de debilidad y adquiriendo ánimos para realizar renovados esfuerzos para convertirse en seguidores fieles. En el camino del desierto durante el Éxodo hay un motivo recurrente de queja y murmullo de la gente. Además, la barca aquí es como si quisiera ser una metáfora de la pequeña y zarandeada comunidad; esto es cierto por la manera en que la barca es interpretada en el posterior arte Cristiano. 39: Jesús reprende al viento y la mar, lo que es una evocación antigua en el Medio Oriente e Israelita del dios que conquista la mar (Salm. 65:7; 89:9; 107:29).
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EL ENDEMONIADO DE GERASA
1 Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos.
2 Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con espíritu inmundo
3 que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas,
4 pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y nadie podía dominarle.
5 Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras.
6 Al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él
7 y gritó con gran voz: "¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes."
8 Es que él le había dicho: "Espíritu inmundo, sal de este hombre."
9 Y le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?" Le contesta: "Mi nombre es Legión, porque somos muchos."
10 Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región.
11 Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del monte;
12 y le suplicaron: "Envíanos a los puercos para que entremos en ellos."
13 Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos, y la piara - unos 2.0000 se arrojó al mar de lo alto del precipicio y se fueron ahogando en el mar.
14 Los porqueros huyeron y lo contaron por la ciudad y por las aldeas; y salió la gente a ver qué era lo que había ocurrido.
15 Llegan donde Jesús y ven al endemoniado, al que había tenido la Legión, sentado, vestido y en su sano juicio, y se llenaron de temor.
16 Los que lo habían visto les contaron lo ocurrido al endemoniado y lo de los puercos.
17 Entonces comenzaron a rogarle que se alejara de su término.
18 Y al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía estar con él.
19 Pero no se lo concedió, sino que le dijo: "Vete a tu casa, donde los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti."
20 El se fue y empezó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él, y todos quedaban maravillados.

COMENTARIO
5:1-20: El endemoniado Geraseno y la legión de espíritus inmundos (Mat. 8:28-34; Luc. 8:26-39). Este primer exorcismo en territorio Gentil es paralelo con el primer exorcismo de Jesús en la Galilea Judía (1:21-28). Aquí Jesús encuentra al hombre fuera; en el primer exorcismo el hombre con espíritu inmundo estaba dentro de la Sinagoga. Éste hombre es mucho más violento y autodestructivo. Los demonios que poseían al primero son simplemente expulsados; aquí se les permite entrar en los cerdos. Pero en ambos exorcismos los demonios reconocen a Jesús, y éste los expulsa ordenándoles no realizando acción alguna. Los que presencian el milagro pronto lo difunden por la ciudad. 1: Gerasenos, Gerasa está a unos 60 Kms. del Mar de Galilea, lo que es inconsistente con el versículo 13. Algunos han tomado esto como evidencia de que Marcos no era del Norte de Galilea, pero ésta no es una evidencia conclusiva. Además, Geras puede evocar el Hebreo “gerash”, que significa expulsar, y era usada en algunos de los relatos bíblicos de Dios “expulsando” la naciones fuera del país (Éxod. 23:28), como en este caso los cerdos son también echados fuera. 2:Espíritu inmundo, ver “Impureza y Curación”. 7: El espíritu reconoce a Jesús como Hijo del Dios Altísimo (Griego “hypsistos” en los LXX “elyon” “Altísimo” (Salm. 9:3) y trata de negociar. 9: Cuál es tu nombre? En los exorcismos el conocimiento del nombre de los ángeles y demonios era esencial para enumerarlos o controlarlos. Legión, una palabra tomada del Latín, denota una unidad de seis mil soldados en el ejército Romano. Muchos textos Judíos y Cristianos, especialmente apocalípticos, expresan la creencia que Dios destruirá a los Romanos y establecerá el reino de Dios –aunque concebido de diferentes maneras. Esta historia evoca varias posibilidades aunque no las clarifica: representan los cerdo la expulsión (gerash) de animales impuros o del ejército Romano? Están los Gerasenos enfadados por una batalla simbólica o la pérdida de su ganado? Cuál es el significado del Gentil que pide seguir a Jesús? Por qué no se da aquí el secreto mesiánico? 20: La Decápolis era una federación de diez ciudades predominantemente Gentiles al este del mar de Galilea.
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SEGUNDO RECHAZO EN EL PUEBLO DE JESÚS Y LA MISIÓN DE LOS DOCE
1 Salió de allí y vino a su patria, y sus discípulos le siguen.
2 Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: "¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es ésta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos?
3 ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?" Y se escandalizaban a causa de él.
4 Jesús les dijo: "Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio."
5 Y no podía hacer allí ningún milagro, a excepción de unos pocos enfermos a quienes curó imponiéndoles las manos.
6 Y se maravilló de su falta de fe. Y recorría los pueblos del contorno enseñando.
7 Y llama a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos.
8 Les ordenó que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni pan, ni alforja, ni calderilla en la faja;
9 sino: "Calzados con sandalias y no vistáis dos túnicas."
10 Y les dijo: "Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí.
11 Si algún lugar no os recibe y no os escuchan, marchaos de allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en testimonio contra ellos."
12 Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran;
13 expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.

COMENTARIO
(Mat. 13:53-58; 10:1-14; Luc. 4:16-30; 9:1-6). 3: Hermanos, hermanas, la tradición Cristiana ha explicado algunas veces a estos miembros de la familia como hijos de José y de otra esposa diferente a María, o como primos. La palabra Hebrea, Aramea, y Griega para hermano y hermana puede significar familiar, incluso una persona de la misma familia con la que uno se puede casar, o un primo/a(Tob. 7:9). En el antiguo Israel, estos serían miembros de la “mishpachah” o clan, pero estas extendidas categorías familiares pueden no haber sido muy precisas en este periodo. El contexto sugiere miembros familiares cercanos, y la virginal concepción de Jesús no es mencionada en Marcos (Mat. 1:18-25; Luc. 1:34-35). Este punto, como en 3:19-30, es acerca de que el pueblo y la familia de Jesús lo rechazaban. Este rechazo es parte del paradigma transcultural del profeta y del héroe. 4: Los profetas carecen de prestigio, el origen de la posterior expresión Hebrea “No hay profeta en su tierra”(Ein nabi be´iro) es desconocida, pero puede derivar de este versículo. 5-6ª: La falta de fe limita el poder de Jesús. 6b-13: El rechazo de Jesús es seguido por la misión de los doce. Hay un paralelo entre el poder y autoridad de los Discípulos y la de Jesús. Como dice la Mishnah Berakot (bendiciones), “El representativo de una persona es como la persona misma”. 7: De dos en dos, quizá para asegurar que había dos testigos de acuerdo con el Deuteronomio 17:6; esto sería relevante para el testimonio en v. 11. 13: Ungían con aceite, una práctica medicinal común.
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MUERTE DEL BAUTISTA
14 Se enteró el rey Herodes, pues su nombre se había hecho célebre. Algunos decían: "Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas."
15 Otros decían: "Es Elías"; otros: "Es un profeta como los demás profetas."
16 Al enterarse Herodes, dijo: "Aquel Juan, a quien yo decapité, ése ha resucitado."
17 Es que Herodes era el que había enviado a prender a Juan y le había encadenado en la cárcel por causa de Herodías, la mujer de su hermano Filipo, con quien Herodes se había casado.
18 Porque Juan decía a Herodes: "No te está permitido tener la mujer de tu hermano."
19 Herodías le aborrecía y quería matarle, pero no podía,
20 pues Herodes temía a Juan, sabiendo que era hombre justo y santo, y le protegía; y al oírle, quedaba muy perplejo, y le escuchaba con gusto.
21 Y llegó el día oportuno, cuando Herodes, en su cumpleaños, dio un banquete a sus magnates, a los tribunos y a los principales de Galilea.
22 Entró la hija de la misma Herodías, danzó, y gustó mucho a Herodes y a los comensales. El rey, entonces, dijo a la muchacha: "Pídeme lo que quieras y te lo daré."
23 Y le juró: "Te daré lo que me pidas, hasta la mitad de mi reino."
24 Salió la muchacha y preguntó a su madre: "¿Qué voy a pedir?" Y ella le dijo: "La cabeza de Juan el Bautista."
25 Entrando al punto apresuradamente adonde estaba el rey, le pidió: "Quiero que ahora mismo me des, en una bandeja, la cabeza de Juan el Bautista."
26 El rey se llenó de tristeza, pero no quiso desairarla a causa del juramento y de los comensales.
27 Y al instante mandó el rey a uno de su guardia, con orden de traerle la cabeza de Juan. Se fue y le decapitó en la cárcel
28 y trajo su cabeza en una bandeja, y se la dio a la muchacha, y la muchacha se la dio a su madre.
29 Al enterarse sus discípulos, vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura.

COMENTARIO
(Mat. 14:1-12; Luc. 9:7-9). El historiador Judío Josefo indica que Juan el Bautista era una figura bien conocida y respetada (Ant. 18:116-19). Marcos presenta a Juan como un profeta que acusaba a Herodes Antipas de violar la ley Judía (Lev. 16:16) al casarse con la mujer de su hermano (en una situación donde la ley de levirato (Deut. 25:5-6) no se aplica, porque el hermano de Herodes no murió sin hijos). 14: Los poderes de los héroes Israelitas eran grandes. 15: Elías, Marc. 8:28. Juan …. ha resucitado, Herodes ve aparentemente a Jesús como un Juan Bautista resucitado, puesto que su discurso era similar y ambos atraían muchedumbres. La resurrección de los justos era una creencia común en Israel, aunque no universal (Ezek. 37; Marc. 12:18).
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PRIMERA MULTIPLICACIÓN DE LOS PANES
30 Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y lo que habían enseñado.
31 El, entonces, les dice: "Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco." Pues los que iban y venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ni para comer.
32 Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario.
33 Pero les vieron marcharse y muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llegaron antes que ellos.
34 Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas.
35 Era ya una hora muy avanzada cuando se le acercaron sus discípulos y le dijeron: "El lugar está deshabitado y ya es hora avanzada.
36 Despídelos para que vayan a las aldeas y pueblos del contorno a comprarse de comer."
37 El les contestó: "Dadles vosotros de comer." Ellos le dicen: "¿Vamos nosotros a comprar doscientos denarios de pan para darles de comer?"
38 El les dice: "¿Cuántos panes tenéis? Id a ver." Después de haberse cerciorado, le dicen: "Cinco, y dos peces."
39 Entonces les mandó que se acomodaran todos por grupos sobre la verde hierba.
40 Y se acomodaron por grupos de cien y de cincuenta.
41 Y tomando los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y los iba dando a los discípulos para que se los fueran sirviendo. También repartió entre todos los dos peces.
42 Comieron todos y se saciaron.
43 Y recogieron las sobras, doce canastos llenos y también lo de los peces.
44 Los que comieron los panes fueron 5.000 hombres.

COMENTARIO
6:30-44: Multiplicación de los panes(Mat. 14:13-21; Luc. 9:10-17; Juan 6:1-13). Hay dos multiplicaciones milagrosas en Marcos, la primera predominantemente en territorio Judío, la segunda (8:1-10) predominantemente en la zona Gentil. Mateo incluye ambas, mientras que Lucas y Juan solo una. Un número de motivos evoca el Éxodo y los milagros de Elías (Éx. 16-18; 2 Rey. 4:42-44). 33: Es más bien imposible que la gente al verlos marcharse en la barca, reunieran a gente de todas las ciudades, y corriendo llegaran antes que ellos al desierto (2:1-12). Esto enfatiza más bien la naturaleza milagrosa del reino y la congregación de gentes en el fin de los tiempos. 34: Ovejas sin pastor, 1 Rey. 22:17. Es típico en las leyendas de héroes que el héroe sea llamado de su preferido aislamiento(v.31) por compasión hacia la gente (ej. Moisés; Éx.3-4), que al final le abandona. Pastor, Núm. 27:17; Isa. 40:11. 41: Tomando…bendición….partió….dando son reminiscencias de la bendición Judía de la comida en el Sabbath Judío (basado en Deut. 8:7-10 y desarrollado en una “bendición de la nutrición” –Birchat ha-mason- usada en las comidas), pero son también palabras muy parecidas a las usadas en la Última Cena (Mark. 14:22-25), que ofrecen un tipo de anuncio, también sugieren el banquete profetizado en Isaías 25:6, también citado en Qumran (1QM 2:11-22; cf. 1 En. 10:18-19). 43: doce canastos sugieren las doce tribus reunidas al fin de los tiempos, y por extensión, a los doce Discípulos.
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6:45-52: Caminando sobre el agua
45 Inmediatamente obligó a sus discípulos a subir a la barca y a ir por delante hacia Betsaida, mientras él despedía a la gente.
46 Después de despedirse de ellos, se fue al monte a orar.
47 Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y él, solo, en tierra.
48 Viendo que ellos se fatigaban remando, pues el viento les era contrario, a eso de la cuarta vigilia de la noche viene hacia ellos caminando sobre el mar y quería pasarles de largo.
49 Pero ellos viéndole caminar sobre el mar, creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar,
50 pues todos le habían visto y estaban turbados. Pero él, al instante, les habló, diciéndoles: "¡Animo!, que soy yo, no temáis."
51 Subió entonces donde ellos a la barca, y amainó el viento, y quedaron en su interior completamente estupefactos,
52 pues no habían entendido lo de los panes, sino que su mente estaba embotada.

COMENTARIO
(Mat. 14:22-23; Juan 6:15-21). Cada uno de los milagros de la multiplicación/alimentación en Marcos va acompañado de un milagro sobre el agua, recordando los milagros del Éxodo (ej. Dios separando las Aguas –Éx. 14:1931-, Dios alimentando al pueblo en el desierto –Éx. 16:13-21. 48-51: quería pasarles de largo, quizá signifique que el apaciguamiento de las aguas no requería que Jesús entrase en la barca, pero los discípulos tomándolo por un fantasma tuvieron miedo. 52: este malentendido de los Discípulos es un tema que sería semejante al Faraón cuando oprimió a los Israelitas (Éx, 7-11). Endurecimiento …. Del corazón, como con el Faraón (ej. Éx. 4:14) pero también el -malentendido- de la gente (Salm. 95:8), duros de corazón puede significar una deliberada inhabilidad de comprender.
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7:1-23. Lavado de manos y el mandamiento de Dios
1 Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén.
2 Y al ver que algunos de sus discípulos comían con manos impuras, es decir no lavadas,
3 - es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos,
4 y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas -.
5 Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: "¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?"
6 El les dijo: "Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: = Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. =
7 = En vano me rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombres. =
8 Dejando el precepto de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres."
9 Les decía también: "¡Qué bien violáis el mandamiento de Dios, para conservar vuestra tradición!
10 Porque Moisés dijo: = Honra a tu padre y a tu madre = y: = el que maldiga a su padre o a su madre, sea castigado con la muerte. = Pero vosotros decís:
11 Si uno dice a su padre o a su madre: "Lo que de mí podrías recibir como ayuda lo declaro Korbán - es decir: ofrenda -",
12 ya no le dejáis hacer nada por su padre y por su madre,
13 anulando así la Palabra de Dios por vuestra tradición que os habéis transmitido; y hacéis muchas cosas semejantes a éstas."
14 Llamó otra vez a la gente y les dijo: "Oídme todos y entended.
15 Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre.
16 Quien tenga oídos para oír, que oiga."
17 Y cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discípulos le preguntaban sobre la parábola.
18 El les dijo: "¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede contaminarle,
19 pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?" - así declaraba puros todos los alimentos -.
20 Y decía: "Lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre.
21 Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos,
22 adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez.
23 Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre."

COMENTARIO
(Mat. 15:1-20). El tema de cumplir las normas de la Torah respecto a la comida kosher y pureza ritual era, junto con la circuncisión para con los Gentiles conversos, uno de los contenciosos que los seguidores de Jesús tenían que resolver (ver Hechos 15:19-20). 3-4: El que Marcos tenga que explicar estas prácticas indica que la audiencia (no el escenario) era ampliamente Gentil; esta explicación falta en Mat. 15:2 (la historia no se da ni en Lucas ni en Juan). Los Fariseos eran conocidos por su observancia de las “tradiciones de los ancianos” que no se encuentran en las Escrituras, incluían el lavado de manos (una práctica que reconocía la probabilidad de contacto con cosas que eran ritualmente impuras durante el día, pero que no requerían una completa inmersión), aunque es probablemente incorrecto que todos los Judíos observaran estas leyes en aquellos tiempos. Los Saduceos no seguían en este tema a los Fariseos. Está claro que aunque los seguidores de Jesús no estuviesen de acuerdo con los Fariseos en el tema del lavado de manos, sí lo estaban con la mayoría de los judíos. 6-8: Isa. 29:13. Marcos reconoce el “mandamiento de Dios” pero surge una disputa sobre cuales obligan aún (v.19), y también qué prácticas son meras tradiciones humanas. Hipócrita, un término tomado del drama Griego, se aplica a uno que hace teatro, que solo es aparentemente justo (12:15; Mat. 23; Did. 8:1). Como en 2:25-26, hay respuestas múltiples a la cuestión; una era exagerada, humorística, e incluso escatológica (v. 15), que implícitamente compara lo que se expulsa del cuerpo con la comida no kosher, una respuesta menoscabada en vv. 20-22. Otra respuesta es el argumento escritural y legal (vv. 6-13). 11: La controversia aquí involucra la determinación de qué parte de la Torah, honrar a los padres o cumplir los votos, es más importante, y si un voto o promesa puede ser repudiada. En la Mishnah (m.Nedarim 9:1) hay una discusión acerca de “abrir el camino” hacia el arrepentimiento (permitir a alguien que ha prometido algo ser liberado de la promesa si esta lleva a un conflicto con algo más importante). Corban, (Heb. Korban) para un regalo-ofrenda a Dios. Cuando ha sido ofrecido a Dios, no era permitido generalmente al que ofrecía retirar la ofrenda. La tradición Rabínica también permitía anular el Korban cuando privaba a los padres de su parte correspondiente. 14-23: la ocurrente respuesta es tratada ahora como una revelación especial: Oíd…. Entended (v.14), parábola (v.17). 18-23: Como otras parábolas, esta requiere interpretación. 19: Declara puros todos los alimentos, literalmente y con más exactitud “alimentos purificados”. El primer tema “las prácticas lavatorias” es aquí expandido para referirse a todas las leyes kosher. Mateo omite esta adición y Lucas no incluye este episodio. Hay distintas posibilidades aquí. La declaración quizá refleje el rechazo de Marcos hacia las leyes alimenticias Judías (Rom. 14:20), o una más antigua tradición apocalíptica Judía de las transformaciones de las impurezas al final de los tiempos (Zac. 14:20). Además, dado que esta línea y las descripciones de las prácticas Judías en vv. 3-4 arriba no aparecen en Mateo, pueden haber sido añadidas cuando el Evangelio trató de ofrecer una comprensión de las enseñanzas de Jesús compatible con Pablo. En lo que se refiere a la enseñanza de Jesús sobre este tema, no es probable que la controversia acerca de la Torah entre los primeros seguidores de Jesús hubiera sido tan intensa si hubiera habido tradiciones con él relacionadas que anularan la Torah de esta forma. En cualquier caso, v.19 va más allá de la práctica del mismo Jesús, incluso si fue él quien dijo el v.15.
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EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN
El Evangelio según San Juan es uno de paradojas y contradicciones tanto en su contenido como en las reacciones que evoca en sus lectores. Relata la historia del Hijo de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros, y tuvo una muerte ignominiosa que no obstante señala su exaltación, ascensión hacia Dios, y el triunfo divino sobre las fuerzas del mal. Presenta una visión sublime de una salvación futura que es también de manera inexplicable ya, una realidad presente. Muchos lectores aprecian este Evangelio por su lenguaje e imaginería sublimes, y su habilidad para elevar a los lectores partiendo de los momentos históricos de la vida de Jesús hacia las nobles alturas del cosmos. A otros no les gusta debido a su persistente insistencia en la verdad absoluta de su mensaje, y la ausencia de espacio para cualquier otra manera de ver el mundo.

La paradoja que presenta este Evangelio se extiende a su relación, como no, con el Judaísmo. Usa en gran manera la Biblia Hebrea, mediante citas y alusiones directas, así como, más sutilmente, mediante la apropiación de algunos des sus caracteres, motivos e historias que son interpretadas mediante las lentes de la fe en Jesús como Cristo e Hijos de Dios. Este Evangelio también tiene numerosos paralelos con otras fuentes Judías, del periodo del Segundo Templo y Rabínico, así como referencias a prácticas Judías. Al mismo tiempo, el Evangelio es altamente perturbador en su “racista” representación de los “Judíos”. “Los Judíos” son los archienemigos de Jesús y sus seguidores; están ciegos ante la verdad y son implacables con Jesús, hasta el punto de planear su muerte. Su conducta hacia Jesús y su fallo en creer en él demuestra que habían abandonado su alianza con el Dios de Israel, y los presenta como hijos del diablo. Por esta razón, el Evangelio de Juan ha sido llamado el más Judío y el más anti-Judío de los Evangelios.

FECHA Y CONTEXTO HISTÓRICO
El Evangelio de Juan es considerado generalmente el último de los evangelios canónicos puesto por escrito. Este punto de vista ya era mantenido desde el siglo II d.C. El padre de la Iglesia Clemente de Alejandría (150-211/216), fue citado por el historiador Cristiano del siglo IV Eusebio de Cesarea (His. Eccl. 6.14.7) al efecto que el Evangelio de Juan fue escrito para complementar los otros Evangelios. Hoy día, la cuestión de la relación de Juan con los Sinópticos sigue siendo controversial. Sin duda, hay un número de paralelos significativos entre Juan y los Sinópticos, como la multiplicación de los panes (6:1-14; cf. Mat. 14:13-21; Marc. 16:32-44; Luc. 9:10-17) y Jesús caminando sobre las aguas (6:16-21; cf. 14:22; Marc. 6:45-51). Sobre la base de estos paralelos, algunos estudiosos argumentan que Juan está relacionado con uno o más de esos Evangelios. Pero la mayoría de las narraciones, como las de las bodas de Canán (2:1-13), el encuentro de Jesús con la Samaritana (4:1-42), y la resurrección de Lázaro (11:1-44) solo aparecen en el cuarto Evangelio. El Evangelio también ofrece una perspectiva distinta de Jesús, como es la creencia en su preexistencia como Logos (Verbo) y el papel del Logos en la creación (1:1-5). Parece razonable sugerir que aunque todos los Evangelios tuvieron acceso a alguna de las tradiciones comunes, es insuficiente la evidencia para determinar si el cuarto Evangelio tuvo acceso a un texto completo de uno o más de los Sinópticos. Por esto, no es posible datar a Juan sobre el fundamento de una dependencia literaria sobre uno o más de los Evangelios canónicos.

Datar el Evangelio basados en su teología es igualmente problemático. Se ha sugerido una datación a finales del siglo I o comienzos del II d.C. basados en su alta Cristología, que se centra sobretodo en Jesús como Hijo de Dios en lugar de su aspecto humano. Ejemplos tempranos de puntos de vista exaltados sobre Jesús, como la carta de Pablo a los Filipenses (2:6-11), hace menos valioso este criterio para determinar la fecha del Evangelio.

Tampoco son de mucha ayuda las circunstancias históricas en las que fue escrito el Evangelio. No hay evidencia externa de la primera audiencia histórica del Evangelio, pero sobre el fundamento de la evidencia interna se ha argumentado que el Evangelio fue escrito dentro de y para un grupo en particular de Cristianos, a menudo mencionados como la comunidad de Juan. Las circunstancias particulares que llevaron a la versión final del Evangelio son a menudo reconstruidas sobre tres referencias a la expulsión de la Sinagoga debido a haber confesado a Jesús como Mesías (9:22; 12:42; 16:2). Dado que la expulsión así fundada sería anacrónica respecto a los tiempos de Jesús, se ha argumentado que estos pasajes se refieren a una exclusión de creyentes Judíos en Cristo de la Sinagoga, sea en la comunidad de Juan o de manera más amplia. La exclusión de la Sinagoga, se dice, significaba la exclusión y forzosa eliminación de la comunidad Judía, con numerosas consecuencias sociales y económicas. Los que proponen esta interpretación argumentan que la experiencia traumática de la expulsión fue escrita con la historia de la comunidad de Jesús y sugiere que la experiencia puede ser reconstruida leyendo el Evangelio en dos niveles: una historia de Jesús situada en el primer tercio del primer siglo d.C. que relata simultáneamente una historia de la comunidad de Juan situada en la última década del primer siglo. La verificación externa de esta hipótesis algunos la ven en la maldición litúrgica de los herejes, “Bircha ha-minim”, eufemísticamente llamada una Bendición sobre los Herejes, que fue añadida a la decimoctava bendición que constituye las oraciones centrales de la liturgia Judía. La teoría es que en algún momento de finales del siglo I, las autoridades Judías añadieron esta maldición a la liturgia diaria como manera de excluir a los indeseables, incluyendo los Judíos que confesaban a Cristo, del culto y por lo tanto de la comunidad como un todo. Si esta teoría es correcta, ofrecería una base para fechar el Evangelio a finales del siglo I, después del 85 d.C.

Pero esta construcción es defectuosa tanto literaria como históricamente. Desde un punto de vista crítico-literario, no hay evidencia de que el Evangelio codifique la historia y experiencia de la comunidad en su historia de Jesús. Con la excepción de los pasajes de la expulsión, no hay otras partes del Evangelio que lleven fácilmente a esta lectura a dos niveles. La diversidad teológica bien documentada dentro del Judaísmo del siglo I, como bien evidencia la amplitud de los diferentes puntos de vista de Fariseos y Saduceos en temas fundamentales tales como la autoridad de la tradición oral y la creencia en la resurrección corporal y las distintas visiones expresadas en los Rollos del Mar Muerto, hacen poco probable que los judíos fuesen excluidos de la Sinagoga por creer que Jesús era el Mesías. Más bien, en el periodo del 132-135 afirmaciones similares fueron realizadas aparentemente referentes a que Simeon Bar Koba era el mesías, por el prominente Rabino Akiva, cuyo estatus y estatura dentro del Judaísmo rabínico temprano no sufrió ninguna degradación como consecuencia de esto. Finalmente, la evidencia en el manuscrito de Birchat ha-minim no apoya el punto de vista que la maldición estuviera vigente en aquellos tiempos de tal manera que hubiera servido para excluir a los Judíos confesores de Cristo de la Sinagoga. Por estas razones, es difícil usar las circunstancias históricas como base para fechar el Evangelio.
La evidencia más persuasiva para fechar el Evangelio es textual. La evidencia material más temprana respecto al Evangelio es un pequeño fragmento en un “codex” Egipcio de Juan 18:31-33, 37-38, conocido como el Papiro de la Librería de Rylands 52. Este fragmento está fechado en el 135-160. Debido a que la circulación del Evangelio de Asia Menor, donde fue probablemente puesto por escrito, a Egipto pudo haber llevado unas cuantas décadas, la existencia de este fragmento sugiere una fecha entre finales del siglo I o comienzos del II para la versión final del Evangelio. Por estas razones, el Evangelio de Juan se piensa fue completado entre el 85-95 d.C.

HISTORIA Y COMPOSICIÓN
Esta fecha se aplica a la versión final del Evangelio el más completo de los manuscritos del Nuevo Testamento, como es el Sinaiticus, Alexandrinus, y el Vaticanus. Esta versión final, no obstante, fue el resultado de una larga y complicada historia de composición. Es como si las fuentes pre-Joaninas o las versiones más tempranas del Evangelio hubieran circulado durante algunas décadas antes de la fecha de la composición final. La evidencia de un largo proceso de composición incluye inconsistencias narrativas y torpes transiciones narrativas. Por ejemplo, mientras que el cap. 5, que relata la curación de un cojo, es establecido en Jerusalem, el capítulo (6:1) sitúa abruptamente a Jesús al otro lado del mar de Galilea. También es intrigante el comentario en 14:31, donde Jesús dice, “Levantaos, vámonos de aquí”, y continua hablando, sin cambiar de lugar en tres capítulos más.

Algunos estudiosos proponen que una “fuente de señales” escritas sirvió como base para la narrativa del Evangelio. El Evangelio relata una serie de “señales” (en Griego “semeia”) o acciones maravillosas, a menudo, aunque no siempre, acompañadas por un largo discurso. Estas señales no son meros milagros sino más bien testimonio de la identidad de Jesús en tanto que único hijo de Dios; los relatos de estas señales tienen como intención fomentar o profundizar la fe de la audiencia del Evangelio.

La versión del Evangelio de Juan que encontramos hoy en el Nuevo Testamento contiene un pasaje que no aparecía originalmente: en el relato de la mujer sorprendida en adulterio (7:53-8:13) no aparece en algunos de los primeros manuscritos, en algunos otros aparece después de Luc. 21:38 (donde encaja mejor narrativamente; ver Juan 8:1-2). También se ha cuestionado Juan 21. Fundamentados tanto en el contenido como el estilo, algunos estudiosos creen que este capítulo final es una adición tardía, escrita por alguien que no era el autor(es) del resto del Evangelio. En la antigüedad, tradiciones posteriores eran añadidas al final de un libro.

AUTORÍA Y PROCEDENCIA
El Evangelio identifica al discípulo amado (el discípulo al que Jesús amaba) como autor y testigo visual (19:35; 21:24). Esta anónima figura aparece en escena en la última Cena de Jesús con sus discípulos (13:23). Es presentado como el discípulo más cercano a Jesús, y ya en la cruz, Jesús le encomienda que cuide a su madre (19:25-27). Desde el siglo II, la tradición Cristiana ha identificado al discípulo amado con Juan hijo de Zebedeo, uno de los doce discípulos mencionados en los Sinópticos. Pero esta tradición no es probable que sea correcta, primero porque Juan el hijo de Zebedeo, un pescador Galileo, no hace juego con la descripción basada en Jerusalem del discípulo amado, y segundo porque el Evangelio no identifica al discípulo amado con Juan. Por consiguiente, el autor del Evangelio es mejor comprendido como anónimo y, probablemente, no un discípulo de Jesús a nivel de testigo ocular. La versión final del Evangelio ha sido tradicionalmente asignada a Éfeso en Asia Menor, aunque es posible que una versión más temprana se originara oralmente o en forma escrita con un grupo en Judea.

AUDIENCIA Y PROPÓSITO
Juan 20:30-31 señala el propósito del Evangelio: “Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre”. Este texto indica que el propósito es llevar a los lectores a la fe en Jesús como Mesías (Cristo) e Hijo de Dios. Sin embargo, el verbo “para que creáis” refleja una tradición usada en los manuscritos; otros manuscritos contienen una forma diferente del verbo que es mejor traducida como “para que continuéis creyendo”. Esta segunda forma sugiere que el Evangelio fue escrito con la intención de fortalecer la fe de aquellos ya dentro de la comunidad. Esta última interpretación encaja con el tono y contenido del Evangelio, que no enfatiza apertura hacia los no creyentes, sino que se centra en un conjunto de puntos de vista específicos acerca de Jesús (Cristología), el fin de los tiempos (escatología), y salvación (soteriología).

El punto de vista que el Evangelio fue escrito para una comunidad específica está muy de cerca relacionado con el contexto histórico del Evangelio. El papel predominantemente negativo que juegan “los Judíos” en la narrativa sugiere que el texto fue escrito en un contexto conflictivo entre Judíos y miembros de la comunidad de Juan. Incluso si la teoría de la expulsión es tenue, la hostilidad del Evangelio hacia los Judíos es, sin duda, real. Es posible que el Evangelio refleje una etapa en el proceso mediante el cual los creyentes de Juan comenzaron a verse como separados de, y en cierta medida, contra los Judíos y el Judaísmo. Los puntos de vista sobre el tamaño y carácter étnico de la audiencia a la que iba dirigida el mensaje, varía ampliamente: van desde ver a la audiencia como compuesta de todo tipo de seguidores de Jesús, al punto de vista que la primera comunidad era una comunidad selecta y pequeña de Israelitas que eran descendientes directos de aquellos que habían permanecido en Judea después de la destrucción del Primer Templo. Si el primer punto de vista es correcto, el conflicto reflejado dentro del Evangelio pude reflejar una extendida separación entre Judíos y Cristianos. Si el segundo punto de vista es correcto, el Evangelio refleja una controversia interna Judía aunque no una separación extendida o local de los caminos.

Hay indicios significativos en el Evangelio mismo que sugieren que la audiencia a la que iba dirigido incluía no solo a Judíos sino a Samaritanos y Gentiles también. Juan 4 describe el encuentro de Jesús con la Samaritana, con el resultado que muchos Samaritanos creyeron en Jesús. Juan 12 describe un fuerte interés de algunos “Griegos”, quizá Judíos en la Diáspora aunque es más probable que fueran Gentiles, después de esto Jesús declara que su muerte conducirá a toda la gente hacia él. Si la audiencia, y por tanto la comunidad de Juan, incluía Judíos, Gentiles, y Samaritanos, entonces sería plausible argumentar que necesitaban crear su propia identidad para superar las barreras sociales, históricas, y teológicas existentes dentro de sus grupos de origen. Una parte a la hora de realizar el trabajo habría sido crear una identidad distinta de la de aquellos otros grupos, especialmente de los Judíos y el Judaísmo, de los cuales este nuevo grupo tomó la mayor parte de su simbolismo, escrituras, y teología. El Evangelio enfatiza la superioridad de Jesús respecto a Moisés (1:18; 3:14-15). Juan 2:13-22 implica que Jesús sustituye al Templo de Jerusalem como lugar donde Dios mora, una afirmación que es hecha explícita en 4:21 e ilustrada en 6:1-4 donde los Judíos siguen a Jesús hacia Galilea en lugar de Jerusalem para celebrar la Pascua.

JUDÍOS Y JUDAÍSMO
El Evangelio de Juan refleja amplio y profundo conocimiento de Jerusalem, prácticas Judías, y métodos de interpretación bíblica. Algunas referencias acerca de la topografía de la Jerusalem de comienzos del siglo I, como la piscina de Bet-zatá cerca de la Puerta de las Ovejas (5:2), verificada arqueológicamente, lo que sugiere conocimiento directo de la ciudad y sus alrededores. El Evangelio hace referencia al Sabbath y la Pascua así como a la Fiesta de los Tabernáculos (5:1) y a la Hanuka (10:22). Explica el ritual del lavado de manos antes de las comidas (2:6), un comentario que apoya la hipótesis, anteriormente mencionada, que al menos alguna parte de la audiencia de este Evangelio no era de origen Judío. Más sorprendente es como el Evangelio alude a un amplio rango de ideas Judías. Por ejemplo, en Juan 6, a menudo llamado el discurso del Pan de la Vida (6:25-71), emplea argumentos similares a los usados en la posterior tradición midrásica. En 5:17 Jesús responde a las acusaciones de los Judíos: “Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo”. Esta respuesta recuerda la discusión a cargo del filósofo helenista Judío, Filón de Alejandría sobre el tema de si Dios trabaja o no durante el Sabbath (De Cherubim, 86-890; Legum Allegoriae 1:5-6). El mismo tema es discutido en la literatura rabínica, ej. Éxodo Rabbah 11:10; 30:9; aunque este texto en su forma actual posdata al Evangelio de Juan con varios siglos, puede reflejar tradiciones que ya estaban presentes en el siglo primero. El prólogo del Evangelio aplica conceptos asociados con La Señora Sabiduría en Prov. 8:22-31 y a “La Palabra” en eclesiástico 24 (encarnada en Jesús); la Palabra (Verbo) es presentada como preexistente e instrumental en la creación del mundo. Como la Señora Sabiduría, la Palabra está destinada a hacerse carne y habitar en el mundo (1:14; Ec. 24:8).

JUAN Y LAS FUENTES JUDÍAS
A pesar de los muchos paralelos entre Juan y las fuentes Judías-Helenas como los Apócrifos y pseudo epígrafes, y la obra de Filón, no hay evidencia de un conocimiento directo y uso por parte de Juan de esas fuentes. Más bien, las similitudes reflejan ideas que estaban “en el aire” en Asia Menor, donde la versión final del Evangelio puede haber sido escrita. Los paralelos con la literatura rabínica no revelan ninguna dependencia o conocimiento directo de los textos rabínicos, los cuales están fechados en un periodo al menos dos siglos después de la composición final del Evangelio. Por esta razón, las similitudes de Juan respecto a algunas tradiciones rabínicas y el uso de métodos exegéticos similares no demuestran dependencia sino más bien ayudan a establecer la existencia en el siglo I de creencias, prácticas, o métodos que pueden ser conocidos basados en textos mucho más tardíos. Juan es una fuente para la antigüedad de algunas tradiciones rabínicas, no a la inversa.

Las fuentes textuales más importantes, y únicas documentables, usadas por el Evangelio de Juan son las Escrituras Judías, en su traducción Griega. El Evangelio incluye numerosas citas y alusiones al Pentateuco (Torah) y literatura profética. Importantes figuras bíblicas, como Abraham, Moisés, y Jacob son mencionadas. Más sutilmente, ciertas narrativas bíblicas forman la base de varias disertaciones importantes. la figura de la Señora Sabiduría, y su asociación con Dios y la creación es un rasgo mayor del prólogo (1:1-18; Prov. 8; Sirac 24; Sabiduría 10; Filón, “Sobre la Creación”). El ciclo de Abraham (Gén. 12-36) es subyacente a Juan 8:31-59, especialmente el contraste entre Ismael e Isaac (Gén. 16 y 21; cf. Juan 8:34-35), la hospitalidad de Abraham a los tres ángeles visitantes (Gén. 18; cf. Juan 8:39-44), y la tradición según la cual Abraham tuvo una visión del futuro (Gén. 15:17-20; cf. Testamento de Abraham; Juan 8:53-58). La historia del Éxodo de Egipto es evocada en Juan 6.

Se puede también enfatizar que el Evangelio también alude a ideas y prácticas no Judías. La noción del Logos en tanto que poder creativo en el mundo es un rasgo no solo de la literatura sapiencial Judía sino también de la filosofía Griega, por ejemplo, en la obra de Heráclito, Aristóteles, y los Estoicos. Juan 6 se refiere no solo al libro del Éxodo sino también a los cultos mistéricos Greco-Romanos y quizá incluso a las acusaciones de los Romanos contra los Cristianos de que practicaban el Canibalismo y otras prácticas inmorales. Juan 4 también alude a creencias mesiánicas Samaritanas.

JUAN Y EL ANTI-JUDAÍSMO
Aunque el Evangelio toma mucho de la tradición Judía, sus referencias explícitas a los Judíos y al Judaísmo son bastante hostiles. El término Griego “hoi loudaioi” o alteraciones de este aparece más de setenta veces. La traducción literal es “los de Judea, o sea, los habitantes de Judea”, (los Judíos como son llamados comúnmente). La traducción apropiada de este término es uno de los temas más contendidos por los estudiosos de Juan. Algunos sugieren que el término ha de ser traducido como “Judíos” cuando es usado de manera neutra o positiva, como en las referencias a las fiestas de los Judíos (2:13; 5:1; 6:4), pero no cuando es usado negativamente para referirse a los enemigos de Jesús. En este último caso, “hoi loudaioi” no designa a los Judíos o a los que viven en Judea como un todo. La muchedumbre que come el “pan de la vida” (Juan 6), o que escucha a Jesús ensañando en el Templo durante la fiesta de los Tabernáculos (Juan 7) son Judíos, pero no son descritos como enemigos de Jesús. En adición, Jesús dice en su conversación con la mujer Samaritana en el pozo que “la salvación viene de los Judíos”(4:22). Estos ejemplos muestran que el referente específico de “hoi loudaioi” dentro de la narrativa varía de acuerdo con su contexto literario.

Pero esto no resuelve el tema. Más importante que el referente de cada uso es el efecto retórico en general de la constante repetición de las palabras “hoi loudaioi”. El uso del término en el Evangelio sirve a dos funciones importantes: hace borrosos los límites entre varios grupos Judíos, y emplea el término para designar las fuerzas que son hostiles a Jesús. Sobretodo, “hoi loudaioi” nunca es usado para describir a los discípulos y otros seguidores, que son Judíos respecto a su religión y origen étnico, aunque en su mayor parte no son residentes en Judea. Igualmente, Jesús no es mencionado como “Judío” excepto una vez, por la mujer Samaritana, maravillada que Jesús, un Judío, le pida de beber a una mujer Samaritana (4:9). En su lugar, el Evangelio usa “Israelita” de “Israel” como término positivos. Jesús se refiere a Natanael, como “un Israelita donde no hay engaño” (1:47). Natanael a su vez declara que Jesús es el Rey de Israel (1:49) y la entusiasmada multitud que recibe a Jesús en su entrada triunfal en Jerusalem antes de la Pascua hace lo mismo (12:13). El efecto es para distanciar al lector de cualquier grupo designado como “hoi loudaioi”, sin importar el referente específico. Sobre la base de estos argumentos, la traducción genérica de “hoi loudaioi” como “los Judíos” es más deseable.

Los Judíos son retratados desde el comienzo como el pueblo que rechaza a Jesús (1:11), le persiguen (5:16), buscan su muerte (8:40), expulsa a los creyentes de la Sinagoga (9:22), traman la muerte de Jesús (9:49-52), y persiguen a sus seguidores (16:2). Además, tanto el Evangelio como el narrador y el Jesús de Juan emplean un lenguaje dualista que contrasta espíritu y carne, luz y oscuridad, vida y muerte, salvación y condena eterna, Dios y Satán, creencia e incredulidad. Los que pensaban que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios están firmemente asociados con los elementos positivos de cada par, mientras que los que le rechazan -tipificados por los Judíos- son asociados con los elementos negativos. El ejemplo más extremo aparece en Juan 8, donde Jesús declara ante una audiencia Judía: “Ustedes sois de vuestro Padre el Diablo…..”(8:44). Esta acusación ha contribuido “enormemente” al racista antijudaísmo y antisemitismo desde la antigüedad hasta nuestros días.

Al utilizar el término “los Judíos” para indicar, y condenar a aquellos que no creen en Jesús, el Evangelio de Juan anima a sus lectores a separarse de cualquiera identificado con esta designación. Por esta razón se puede también considerar “antijudío” dado que declara que los Judíos que no creen en Jesús renuncian a su alianza con Dios (8:47). Se ha de enfatizar que este Evangelio ha sido usado para promover el antisemitismo. La cita más dañina es la de Juan 8:44. La asociación de los Judíos con Satán forma parte del discurso antisemita y su imaginería, desde los grabados en madera (como es la imagen del “Judío invocando al Diablo desde una vasija de sangre”, un tallado de 1560 que se encuentra en las “Historias Prodigiosas” del humanista Francés Pierre Boaistuau, 1517-66) a obras como el Mercader de Venecia de Shakespeare, donde el mercader Judío es mencionado como una “especie de diablo”, “el mismo diablo”, y “el mismo diablo encarnado” (Acto 2, escena 2), y actualmente en los sitios web, por nombrar solo algunos casos.

Aunque la difícil retórica de Juan no puede ser fácilmente descartada, puede ser entendida como parte del proceso de autodefinición del autor, para distinguir a los seguidores de Jesús de los de la Sinagoga y, al mismo tiempo, de los Judíos y el Judaísmo. Esta distanciación debe haber sido particularmente importante si la composición étnica de la comunidad de Juan incluía Judíos, Samaritanos, y Gentiles. Obviamente esto no justifica la retórica del Evangelio aunque puede hacer posible para los lectores el comprender la posición de la narrativa en el proceso mediante el cual el Cristianismo vino a ser una religión separada.

ESTRUCTURA Y RASGOS LITERARIOS
El Evangelio de Juan comprende dos secciones principales llamadas el Libro de los Signos (cap. 1-12) y el Libro de la Gloria (cap. 13-21).

En lo que se refiere a la vida de Jesús, el Evangelio de Juan narra lo que se puede llamar un “relato histórico”, por cuanto sitúa la historia de Jesús en su contexto histórico de Galilea y Judea, durante las décadas que llevaron a la primera revuelta Judía contra Roma. El Evangelio también narra una historia cosmológica de la preexistencia de la Palabra (Verbo) de Dios que entra en el mundo, conquista a Satán, y retorna al Padre. Este cuento cosmológico existe dentro y detrás de las palabras y acciones de Jesús. Este relato histórico, que describe sus interacciones con sus seguidores y oponentes, está evidenciado a lo largo de la trama que describe la vida de Jesús desde el momento en que es identificado por Juan el Bautista (1:19-36) hasta la cruz (cap. 19) y su resurrección y aparición a sus discípulos (cap. 20-21). El relato cosmológico es relatado tanto por el narrador como por Jesús, en sus comentarios y reflexiones sobre la vida y muerte de Jesús.

El Evangelio de Juan emplea un número de métodos literarios que dirigen la atención del lector hacia sus temas principales y ayudan a enlazar juntos el relato cosmológico con el histórico. Estos incluyen la repetición (“Se acerca la hora y ya estamos en ella” (4:21,23; 5:25,28; 16:2,25,32), palabras con doble sentido (ej. “será alzado/elevado” en 3:14-15 significando tanto la crucifixión como la exaltación), y malentendidos (la pregunta de Nicodemo de cómo es posible “nacer de nuevo/por segunda vez”, 3:3-5), e ironía (7:34-35, donde la muchedumbre piensa que Jesús se puede ir a la diáspora, entre los Griegos cuando el lector sabe que está hablando de su muerte y regreso al Padre.

El PATRÓN DE NARRATIVA
El Evangelio de Juan narra menos eventos que los Sinópticos, pero las historias están más desarrolladas y estilizadas, quizá en orden a hacerlas más fácil de seguir. Las estructuras narrativas de esas historias son fácilmente discernibles y tienden a seguir patrones similares. Un ejemplo consiste de historias de “signos” que relatan los milagros de Jesús. Éstas tienden a tener la siguiente estructura o una variante de ellas: (1) La identificación de un problema, (2) la expectativa que Jesús remediará el problema, (3) la aparente frustración de esta expectativa, (4) el milagro en sí mismo, y (5) el resultado. Por ejemplo, en el cap. 2, en las bodas de Canán, la madre de Jesús le dice que no hay vino, esperando claramente que éste haga algo al respecto; él la reprende aparentemente (2:4), diciéndole que su hora aún no ha llegado. Entonces realiza el milagro, el mayordomo se maravilla, y el narrador explica que “Jesús hizo esto”, la primera de sus señales en Canán de Galilea, revelando así su gloria; y sus discipulos creyeron en él” (2:11). El propósito de este patrón parece querer transmitir a la audiencia que los milagros de Jesús no intentaban demostrar sus sobrenaturales habilidades sino dar a conocer su identidad como Hijo de Dios. Este aspecto de las señales en Juan traen a la mente Éxod. 10:2, donde el Señor le dice a Moisés que las señales que había realizado ante los Egipcios eran para que la gente crea que “Yo soy el Señor”.

Un segundo ejemplo de patrón narrativo se halla en las historias que narran la llamada de los discípulos. En casi cada caso, se trata de alguien que ya cree que testifica a los demás y los trae a Jesús, después de lo cual ellos también creen. Por ejemplo, Juan Bautista le dice a dos de sus discípulos que sigan a Jesús. Uno de ellos, Andrés, se lo cuenta a su hermano Simón Pedro, que viene ante Jesús y se convierte en discípulo (1:42). Jesús encuentra a Felipe, quien se lo dice a Natanael, que va al encuentro de Jesús y se convierte en discípulo (1:49). La mujer Samaritana se encuentra con Jesús en el pozo y da testimonio de él a su comunidad Samaritana; éstos invitan a Jesús para que se quede con ellos, después de lo cual se convierten en creyente (4:41-42). El propósito de este patrón deviene claro al final del Evangelio, cuando Tomás se niega a creer el testimonio de los discípulos de que Jesús ha resucitado de entre los muertos hasta que no lo vea él mismo. Jesús regresa y le invita a tocarle, aunque le da un gentil regaño: “Porque me has visto has creído? Dichosos los que no han visto y han creído” (20:29). Aquí el Jesús de Juan se está dirigiendo claramente a posteriores lectores que no tendrán la capacidad de ver a Jesús en persona y creerán en cualquier caso. La conclusión del Evangelio con la afirmación en (20:30-31) indica que para generaciones futuras, es el Evangelio de Juan el que servirá de base para la fe, el medio mediante el cual la gente puede encontrar a Jesús.

COMENTARIO AL EVANGELIO DE LUCAS

EL EVANGELIO DE LUCAS
El Evangelio de Lucas, también conocido como el Tercer Evangelio, y el libro de Hechos, son ambos adjudicados a Lucas, un médico que acompañaba a Pablo en su misión (Col. 4:14; 2 Tim. 4:11; File. 1:24). Tampoco el Evangelio ni Hechos, a pesar de las afirmaciones de autoría a cargo de Lucas, y suficientes distinciones realizadas entre el retrato de Pablo en sus epístolas auténticas y su descripción en Hechos, confirman una familiaridad personal con el apóstol.

Quien quiera compusiese el Evangelio está claro que no fue testigo ocular (1:2); el autor, “Lucas”, no sólo utilizó fuentes tempranas sino que también quiso corregirlas (1:1-4). Esas fuentes incluían el Evangelio de Marcos (aunque no Marcos 6:45-8:26; 9:41-10:12); un texto llamado Q (del alemán “fuente”, Quelle), reconstruido en textos comunes con los Evangelios de Lucas y Mateo, comprendiendo la mayoría de los dichos, como son las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-11; Luc. 6:20-23) y el “Padrenuestro” (Mat. 6:9-13; Luc. 11:2-4); textos independientes llamados “L” de una fuente especial de Lucas (ej. Luc. 1-2); y los propios comentarios del autor. Lucas también comparte algunos textos comunes con Juan, como los relatos acerca de las amigas de Jesús Marta y María (Luc. 10:38-42; Juan 11-12) y la nota sobre la posesión de Judas Iscariote por Satán (Luc. 22:3; Juan 13:2).

ESTILO CONTENIDO Y ESTRUCTURA
El estilo de Lucas va desde el elegante Griego del prólogo (1:1-4 todo incluido en una sola frase) a una evocación de la Septuaginta en los dos primeros capítulos. En su relato de las natividades de Juan el Bautista y Jesús, en la cadencia de las Escrituras Israelitas, el Evangelio sugiere una continuidad entre el antiguo Israel y el relato Cristiano.

La narrativa sigue a la de los otros Evangelios Canónicos, pero se distingue en el relato del “viaje” a Jerusalem (Luc. 9:51). Lucas también incluye algunas de las enseñanzas más familiares de Jesús, incluida la parábola del buen Samaritano (10:29-37) y la parábola del hijo pródigo (15:11-32). Diferente también es la narrativa de la natividad, enfocada en Juan el Bautista y la Virgen María, y los relatos de la resurrección y ascensión.

GUÍA DE INTERPRETACIÓN
El Evangelio ha sido tradicionalmente visto como interesado en los marginados de la sociedad: mujeres, niños, enfermos, pobres, recolectores de impuestos y pecadores, y Gentiles. Esta configuración da lugar a la pregunta, “marginales respecto a qué?” El Evangelio de Lucas nos dice que las mujeres (Judías) tenían libertad para poder viajar (1:39; 8:2-3; 23:27,55-56) y acceso a sus propios fondos (7:37; 8:3; 15:8; 21:2); patrocinaban causas (8:1-3); poseían casas (10:38; ver también Hechos 12:12); y asistían a la Sinagoga (13:10-17) y al Templo (2:22,36-37,41-50). Los niños tan valiosos en la cultura Judía, aparecen bajo el buen cuidado de sus padres que los aman tanto que hasta buscan la bendición de Jesús. Los enfermos, que no han de ser confundidos con los ritualmente impuros, son presentados insertos en las redes de asistencia social. La mayoría de la gente en la antigüedad era pobre, y el sistema Judío, comenzando con la Tanakh, promulgaba responsabilidad social para su cuidado. El ver a Jesús, propiamente, al cuidado de mujeres, niños, enfermos y pobres, lo inserta dentro del Judaísmo en lugar de separarlo de este.

El Jesús de Lucas tiene un particular interés en asociarse con “colectores de impuestos y pecadores”. En lugar de verlos sospechosos debido a su laxitud en la observancia de la Halaka, esta es gente que se ha apartado a sí misma del bienestar social. Los recolectores de impuestos, por ejemplo, trabajan para el gobierno Romano. Los Gentiles –incluyendo los representantes de Roma- son escasamente marginales. Lucas los describe más bien como bienvenidos a la comunidad Judía (ver 7:1-11).

La representación que hace el Evangelio de los Judíos y el Judaísmo es más bien compleja. Por un lado, especialmente en los dos primeros capítulos, localiza a los Judíos dentro de un medioambiente Judío vibrante de fieles -Judíos- involucrados en las tradicionales prácticas de la fe Judía. El Evangelio abre con el sacerdote Zacarías, padre de Juan el Bautista, recibiendo una revelación divina en el Templo de Jerusalem; José y María visitan el Templo para ofrecer a su hijo y celebrar la Pascua. Lucas describe incluso la circuncisión tanto de Jesús como Juan. Por otro lado, Lucas describe la Sinagoga como lugar violento (4:28-29), relata los constantes fallos de Israel y exalta la fidelidad de los Gentiles y Samaritanos (7:9; 17:16-18), y se empeña en caricaturizar a los Fariseos y Sacerdotes. Esta dura retórica asemeja a la de los profetas bíblicos y escritos de Qumran (Rollos del Mar Muerto); la distinción está, no obstante, en que la crítica de Jesús contra sus compatriotas Judíos es insertada en un texto que está dirigido primariamente a los Gentiles. Lucas no conoce, ni está interesado en que los lectores conozcan, las costumbres Judías: Las costumbres Judías son definidas (22:1) y presentadas algunas veces erróneamente (2:22). El punto de vista consensuado es que el autor es un Gentil que escribe primariamente para una audiencia Gentil, en algún momento de finales del siglo I o comienzos del siglo II. Algunos estudiosos sugieren que los dos primeros capítulos son adiciones, creadas a comienzos del siglo II d.C., diseñadas no para poner en primer plano la practica del Judaísmo, sino para refutar los argumentos de Marcion, un Cristiano que promovía la idea que el Dios del Antiguo Testamento no era el revelado por Jesús (el estereotipo de “la ira del Dios del Antiguo Testamento” vs. el “Dios de amor del Nuevo Testamento” es un recrudecimiento de la herejía Marcionita).

El punto de vista de Lucas acerca de los Judíos y el Judaísmo también es complicado debido a la relación del Evangelio de Lucas con su segundo volumen. Los Hechos de los Apóstoles describen el comienzo de una iglesia firmemente asentada en el Judaísmo, con los seguidores de Jesús en el Templo los cuales eran bien vistos por los Judíos. Pero Hechos acusa a “toda la casa de Israel” (2:36) de haber crucificado a Jesús y de “haber matado al autor de la vida” (3:14-15); el texto finaliza no en Jerusalem sino en Roma, con Pablo anunciando que “los Judíos nunca entenderán” (28:26), “Los Gentiles sí” (28:28). Una lectura plausible de los dos volúmenes es que Lucas describe a Jesús como cumplimiento del plan de Dios y a la iglesia como verdadera heredera de Moisés y los Profetas, y presenta a los Judíos no-Cristianos como hipócritas, intolerantes y violentos. Los lectores han de prestar atención a la tensión entre la descripción que hace Lucas de Jesús el Judío y la de los primeros seguidores de Jesús en tanto que observantes de la religión Judía, y la presentación de Lucas de aquellos Judíos que no se convirtieron al Cristianismo como gente que falla en cumplir las intenciones de Dios y se convierten en enemigos de Jesús y sus seguidores.

MITRA IV

MITRA IV

Para llenar los vacíos de una información directa, se ha indagado en la literatura Iraní y más precisamente en la Avéstica. “El mitraismo, escribía F. Cumont, es la forma romana de mazdeismo”. A la inversa y en reacción contra Cumont, S. Wikander ha sostenido que el Mitra greco-romano era extraño al dios iranio y que su culto había tomado forma en los países danubianos. G. Widengren rechazó y refutó una parte de esta argumentación paradójica. Por su parte, L.A. Cambell se ha esforzado en buscar las raíces del mitraísmo en una herencia Iraní que ha sido cada vez más cuestionada. Cumont afirmó una fuerte influencia Helena y Babilonia sobre el Mazdeismo. En la época que Mitra hizo irrupción en el Oriente griego, no podía permanecer al margen de los movimiento de ideas y corrientes culturales Helenas. La explicación zoroastriana de la imaginería mitraíca ha sido discutida más recientemente por R. Gordon. Parece ser que los nombres de Mitra, de Cautes y Cautopates, la epíclesis “Nabarzes” y la aclamación “Nama” (homenaje) que se lee en las inscripciones atestiguan el origen persa del dios; pero la organización histórica y, en gran medida también, la ideología del culto proceden de una elaboración helenista. O sea, Mitra es iraní, el mitraísmo es greco-romano.

UNA HISTORIA DEL MUNDO

Las estelas con escenas múltiples nos relatan una “génesis” del Cosmos y las hazañas del dios que es considerado como su salvador antes de subir al carro solar. Pero habría que reordenar las escenas unas con otras así como con algunas otras representaciones, para poder tener una secuencia aparentemente coherente de las fases y los hechos. La banda esculpida de Osterburken comienza con la imagen de una cabeza rodeada de bloques de piedra que parece salir de una boca oscura. Este dios primordial emergiendo del caos podría pasar por el equivalente de Cronos, el Tiempo que, creando la historia devora y destruye –como el fuego de los Estoicos. Se le ve también recostado, agarrando el rayo o el arpa de Saturno. De Saturno proceden el cielo y la tierra representados en la estela de Osterburken bajo el aspecto de un Atlas y de una mujer acostada (como la Tellus del arte oficial Romano). El Cielo y la Tierra dan nacimiento a las tres Parcas, deidades del destino, que aparecen arriba en el mismo relieve.

Pero Cronos, primer poseedor del fuego celestial, le vuelve a dar un día el rayo a su hijo Zeus-Oromasdes. Varios bajos relieves ilustran este episodio del pase de los poderes a aquel que deviene responsable en adelante del orden cósmico. Lo utiliza -el rayo- para abatir los monstruos serpiente, encarnaciones del Mal que suponen la existencia de un poder antagonista. La mitología griega conocía una historia de gigantes y Titanes aplastados por el soberano del Olimpo. La tradición irania enseñaba también que Ahura Mazda había rechazado y enviado a las tinieblas inferiores a los demonios ahrimanianos que habían intentado el asalto del cielo. Sin embargo, el orden Joviano no está garantizado definitivamente contra las amenazas del mal y la muerte. Es entonces que Mitra interviene en la historia del mundo.

Pero no desciende del cielo: surge de la roca, con el gorro asiático, en una mano la antorcha luminosa, en la otra el cuchillo con el que dará el golpe de gracia al toro. Los pastores asisten o ayudan en este nacimiento milagroso, tirando del dios por los brazos. A continuación lo encontramos cosechando trigo, o cerca de un árbol o en un árbol. F. Cumont supuso que el dios desnudo se había ido a esconderse tras las ramas de una higuera, pero estas escenas lo muestran mas bien como “guardián de los frutos”, función del Persa en la jerarquía iniciática, o sea como garante de la subsistencia de las especies (humana y animal). La continuación de la gesta parece confirmar esta vocación de Mitra y, en primer lugar resalta el milagro del agua fecundante. Se ve al dios tirando una flecha contra una pared rocosa de donde surge una fuente, en la cual calma su sed un pastor comparable con los que asisten al Mitra petrógeno –lo hacen en conocimiento de causa, puesto que salvará sus rebaños de la muerte. Hay, pues, que admitir que los espíritus malos habían conspirado para eliminar las criaturas vivientes mediante la sed y la desecación total. Faetón había realizado la misma amenaza contra el mundo, según la Fábula griega: también esta leyenda ocupa una cara de un relieve en Dieburg, mientras que al reverso un Mitra cazador y sagitario promete la salvación.

Mientras tanto, la vida permanece expuesta a los ataques de un enemigo invisible, que los relieves mitraicos no parecen haber representado (a parte de los gigantes serpentinos fulminados por Zeus-Oromasdes). Después del milagro del agua comienza la persecución de un toro, que aparece en las estelas Danubianas en una especie de barca con forma de luna creciente (Scapha lunares). Hay una relación cierta, aunque poco conocida, entre el toro y la luna. Según el Boundahishn, el esperma del toro purificado por los rayos del astro nocturno produjo las especies de animales. En Oriente, el cuarto creciente lunar fue muy pronto comparado con los cuernos del toro y, en el bajo-relieve rupestre de Bourg-Saint-Andéol, la Luna lleva cuernos taurinos. Porfirio, en una página donde se leen varias alusiones al culto mitraico (De antro Nympharum, 18), escribe que la Luna preside la generación, que el Toro es su lugar de exaltación y que las almas descendidas al mundo de la génesis son “bougeneis”, o sea: “nacidas del buey”. En sus detalles, este testimonio pude ser de poca confianza. Pero toda la imaginería mitraica atestigua al menos que el toro contiene los elementos vivificantes que se tratan de sustraer a las tentativas maléficas. De ahí la necesidad que tiene Mitra de capturar al animal.

Este se refugia primero en una especie de nave cubierta con un techo de doble rampante; pero dos pastores vestidos como Cautes y Cautopates (que se identifican sin duda con aquellos que ayudan al Petrogeno a salir de la roca) le meten fuego a la casa del toro. La persecución continua. Mitra se agarra a la bestia, consigue montarla agarrándola por los cuernos. Agarra al animal por las patas traseras y lo lleva con la cabeza hacia abajo o lo arrastra reculando (como Caco a quien Comodiano compara precisamente con Mitra) hasta la cueva donde un cuervo, mensajero del Sol, le prescribe matar al toro rebelde. Esta captura vale al dios el título de “bouklopos” (ladrón de bueyes), nombre del que se aprovecharon los Cristianos para burlarse.

La muerte del toro atrae a una serpiente y a un perro que se prestan a chupar la sangre que fluye de la herida, mientras que un escorpión, a veces un cangrejo, pinzan los testículos de la víctima para absorber el esperma. A veces un león interviene, al lado de una crátera. Espigas de trigo salen de la herida con la sangre que gotea, o brotan de la cola del toro. Algunas veces la escena tiene lugar entre dos árboles. O sea, la vegetación y los animales son consideradas como benéficas para el sacrificio, antes que los enemigos de la vida no se apropien de los elementos para destruirlos y echarlos a perder.

Es después del sacrifico del toro que se sitúa, parece ser, un episodio interpretado como el indicio de un conflicto entre Helios y Mitra. De hecho, se ve al Sol arrodillado ante Mitra que carga con un saco de soldado (que no una pierna del toro): la corona radiada yace en el suelo, y el Sol parece haber perdido su prerrogativa de astro soberano. El verdadero “Sol inuictus” es a partir de ahora Mitra que ha salvado la creación. El sol reconoce su preeminencia(1). El Sol reconoce su preeminencia haciéndose iniciar en el grado de “Miles” de alguna manera. Mitra y Sol se estrechan la mano derecha por encima del altar (en un monumento en Poetovio, esta “dextrarum iunctio” se hace delante de una brocheta de carne asada que el cuervo pica con su pico). Su alianza es consagrada mediante una comida de comunión sobre la piel del toro. Esto prefigura a todos los mitraistas reunidos.

En fin, Mitra se sube al carro del Sol. En la imaginería de las estelas danubianas la secuencia re realiza mediante la representación de un dios barbudo que enlaza una serpiente y que se identifica, creo, con el Kronos-Aión de los ídolos Leontocéfalos. Excepcionalmente, en un relieve en Sofía, figura ante la escena del homenaje del Sol a Mitra, pero se corresponde también con la última fase del ciclo. Así, el ciclo comienza y termina con Saturno: “Redeunt Saturnia regna....", por citar un verso de Virgilio en la Égloga IV “El Tiempo abre y cierra la historia”.

UNA COSMOGONÍA
Esta historia del mundo es solidaria de una teo-cosmología que integra ciertos rasgos de tradiciones orientales en un sistema fuertemente teñido de filosofía griega. Para F. Cumont, el Tiempo divinizado de los mitraistas sería la transcripción de Zurvan Akarana, padre de Ormuzd y Ahriman, dios de las cuatro caras del que se ha pretendido descifrar los rasgos en una inscripción de Antíoco I, rey de Commagene. Este Zurvanismo habría nacido y tomado consistencia en Babilonia, en relación estrecha con el fatalismo astrológico. En todo caso, desde le siglo IV antes de nuestra era, Eudemo de Rodas, un discípulo de Aristóteles, tomó de algunos Magos la idea que el Tiempo engendró al dios Bueno y al demonio Malo, o sea la Luz y las Tinieblas. Pero las cosmogonías órficas y Ferécides de Siros hacían también del Tiempo un dios primordial. Atenágoras (Leg., 18) atribuye a Orfeo una teogonía que hace salir de Océano un dragón leontocéfalo, Heracles-Cronos, generador del huevo cuyas dos mitades separadas formarán el Cielo y la Tierra. Estas darán nacimiento a las tres Moiras: Cloto, Lakesis y Atropos. Es, en suma, la secuencia que ilustra la pilastra izquierda de la gran estela de Osterburken. Mitra surge de entre las dos mitades de un huevo en el curioso monumento de Housesteads, como el Aión de Módena y el Fanes órfico al que una inscripción de Roma lo asimila con el dios petrógeno. Órfica y también Griega es esta creencia de que el reino de Zeus sucede al de Kronos.

El Tiempo leontocéfalo de los mitraistas es un dios del fuego y del cielo, señor de los planetas, del zodiaco y de las estaciones. Lo que parece significar que para ellos, como para los estoicos, el mundo procede del fuego celestial y se “resolverá” mediante el fuego, dado que el mismo Aión enlazado por una serpiente figura al fin del ciclo desplegado en el registro inferior de los relieves danubianos. El “Eterno Retorno” implicado en esta imaginería es también un dogma estoico. Por otro lado, este Cronos divinizado es el que armoniza las revoluciones astrales y se identifica, pues, de alguna manera, con el firmamento, lo que depende de una doctrina típicamente helénica y pitagórica. Se sabe que los mitraistas habían adoptado la semana planetaria: la escala simbólica de los planetas que, según Celso (Orígenes, Contra Celso., VI, 22), se mostraba a los iniciados representando una semana al revés, del día de Saturno (Sábado) al día del Sol (Domingo). Un relieve en Bolonia muestra encima de la tauroctonia a los dioses de la semana, desde la Luna al Sol (de derecha a izquierda). Esta hebdómada procede de una astrología Greco-Egipcia (del mismo origen que el Aión leontocéfalo); fue captada en todo caso por los pitagóricos que consagraban el séptimo día a Apollon, o sea al Sol.

El sacrificio del toro figura muy a menudo bajo un arco de círculo astral o zodiacal, a veces el mismo círculo del zodiaco. Un zodiaco estucado orna la bóveda del nicho cultual en el “Mithraeum” de Ponza (Italia). En la religión mitraica los astros no juegan un papel negativo o pernicioso como en ciertos gnosticismo contemporáneos y en el maniqueísmo. Los planetas protegen los siete grados de iniciación. Marcando los tiempos del mundo y del año, los astros cooperan, de alguna manera, con la realización de la historia por los dioses deseada. Proclo nos precisa que, en la teología de los misterios mitraicos, Temis era solidaria con la Necesidad, o sea, que el cumplimiento del destino coincidía con la Justicia divina. Los grandes momentos de la gesta mitraica son definidos sideralmente: el nacimiento del Petrógeno corresponde al solsticio de invierno, la tauroctonia con el equinoccio de primavera (el Carnero figura al Oriente de los zodiacos que contornan alrededor del antro sacrificial). Las representaciones de los cuatro Vientos, de las Estaciones, de los elementos personificados, de las dos luminarias del día y la noche recalcan este carácter del culto cósmico que era la fuerza del mitraismo. Se le ensañaba a los fieles un por qué del mundo y su lugar en este mundo. una religión no puede tener éxito sino a este precio.

El dios que cuidaba del mundo era Mitra. En una página de su tratado sobre “Isis y Osiris”, Plutarco es tributario de varias fuentes (Eudemo, Eudoxo y Teopompo), y hace de Mitra un dios mediador (mésitès) entre “Oromazès” y Areimanios, la Luz y las Tinieblas. El Mitra de los antros greco-romanos no tiene exactamente este papel, aunque ocupa un lugar intermedio en los relieves cultuales: entre Cautes y Cautopates, o sea, entre el Sol del hemisferio superior (primavera-verano) y el del hemisferio inferior (otoño-invierno); también Porfirio subraya la posición equinoccial del Tauróctono, a media distancia de los dos solsticios. Es a esta triada que parece hacer alusión el Pseudo-Denys el Areopagita, cuando habla del “Mitra triple” (Ep., 7), que se encuentra en las estelas de Rückingen y Dieburg bajo el aspecto de un árbol tricéfalo. La función mediadora del “deus inuictus” encaja con las teorías que situaban al Sol en medio de los planetas, y debió favorecer la identificación de Mitra con Mercurio, intermediario entre los dos mundos de Arriba y de Abajo –“quasi medius currens”, siguiendo la etimología errónea, aunque significativa de Varron.

Porfirio (que depende del filósofo Numenio de Apamea) hizo de Mitra un demiurgo, función que no aparece ni en la tradición iraní, ni en la imaginería mitraica. Es cierto que se le ve sostener la esfera, pero es en tanto que “Kosmokrator”, como los emperadores! Es responsable del mundo, pero no lo ha creado. Hay que explicar por qué los filósofos Griegos creyeron poder aplicarle el título de “demmiourgos”. La verdad es que al sacrificar al toro, anima o reanima las especies, al ser la sangre considerada tradicionalmente como la residencia del alma y la vida(2). Mitra no es creador, sino defensor de las criaturas de Zeus-Oromasdes. Al comparar el antro de la tauroctonía con la caverna del mundo, tal como lo explicaba Platón en la “República”, Profirio invita a pensar que el sacrificio del toro hace entrar las almas en el mundo de la génesis (también este toro es calificado como “señor de la generación”). Pero, a diferencia del platonismo (o del neo-platonismo de Profirio), el mitraísmo no afecta con un coeficiente negativo la encarnación en el mundo material. Al darle o volverle a dar vida a las especies, Mitra fortifica la creación de Oromasdes contra los ataques del Mal. La doctrina mitraica del sacrificio y la salvación confirma este optimismo innato del culto pérsico.

UNA DOCTRINA DEL SACRIFICIO FUNDADOR
La tauroctonía era el modelo, el arquetipo que justificaba todos los ritos realizados en las “spelea” y las esperanzas de las que eran garantes. Al igual que un banquete había reunido a Sol y Mitra sobre el cadáver del toro, una comida de “comunión” reunía a los fieles sentados en fila en las banquetas alrededor de los manjares consagrados. En estas modalidades como en sus finalidades, el “sacrificio” mitraico difería fundamentalmente de los sacrificios greco-latinos tradicionales. No había víctima estrictamente apropiada. Las osamentas arqueológicas encontradas pertenecen a aves o bóvidos, cabras, jabalíes, zorros o lobos. Sobretodo, la consagración de las viandas no se realizaba “bajo el cielo” (sub diuo), sobre las gradas o en el patio de un templo, sino en la cripta misma, en el “corazón” del santuario donde se encontraba a menudo un altar simbólico que no tenía nada de sacrificial. Esta transferencia del culto del exterior al interior fue una innovación radical. En efecto, el “Mithraeum” no es, como el templo greco-romano, la casa del dios, sino un lugar de comunión entre los hombres y los dioses. La tauroctonía no es ofrecida a los dioses, sino realizada para los hombres y las otras criaturas de Zeus-Oromasdes. No se trata de un sacrifico de homenaje, de propiciación o de expiación, ni de adivinación mediante las entrañas. En la tradición iraní, el sacrificio es no un hecho de los hombres, sino de los dioses, es un acto de creación: el sacrificio funda el mundo. el de Mitra retiene algo de esta herencia persa. Pero es ante todo un sacrificio de salvación que refuerza la vida y la solidaridad de los vivos contra la muerte. El desciframiento de una inscripción pintada en el “spelaeum” de S. Prisca aunque discutido, lee aún indiscutiblemente (seruasti y sanguine fuso) lo que demuestra que los mitriastos recibían en la Tauroctonía a un salvador, un “conservador” de las criaturas. Si se estuviera seguro del epíteto (a)eternali, se podría inducir que la sangre del toro era para ellos portadora de inmortalidad. M. Simon afirma que se trata de una influencia cristiana, lo que habría que demostrar.

Este sacrificio tiene una repercusión cósmica. Además, el Sol y la Luna, el Olimpo de los dioses greco-romanos asiste y preside de alguna manera al tauroctonía, sobre las estela de Sarrebourg y de Osterburken sobretodo. Arriba o debajo de la gruta están a menudo representados siete altares cuyo número corresponde al de los planetas (así, las personificaciones divinas acompañan también algunas veces al Tauróctono). Estos siete altares pueden significar la multiplicación cósmica del alcance y de las virtudes del sacrificio. Toda repetición o reactualización de este sacrificio en los “Mithraea” debía tener el mismo sentido a los ojos de los fieles. La inmolación arquetípica no tenía la finalidad puntual de los sacrificios romanos. En la celebración y consumo de las carnes de la o las víctimas(s), los mitraistas tenían consciencia de continuar, de prolongar la obra del Tauróctono fortificándose solidariamente contra los enemigos de la Vida.

Esta doctrina del sacrificio salvador tiene sin duda raíces iraníes. Ahura Mazda había creado al primer ser viviente, un toro. Pero, según el “Bundaísmo”, es Ahriman quien lo habría matado. De la médula espinal de la víctima habían salido las plantas nutritivas y medicinales (el manojo de espigas que salen de la cola del toro mitraico) y su esperma recogido en la Luna había producido las especies animales útiles. Los relieves greco-romanos anteriores unos siete u ocho siglos a los del Bundaismo atribuyen la inmolación a Mitra. F. Cumont pensaba que la tradición atestiguada por los libros palevis era la más antigua y que los sacerdotes de Mitra habrían sustituido a Ahriman su dios “como autor de esta comida salvadora”. Al contrario, para A. Loisy, R, Pettazzoni, H. Lommel, la tauroctonía es primitivamente realizada por Mitra y no fue puesta bajo Ahriman sino posteriormente, debido a la condena zoroastriana de los sacrificios de sangre. Más recientemente, I. Gershevitch a retomado la opinión de Cumont, pero sin argumento decisivo. J. Duchesne-Guillemin ha demostrado que el Mitra greco-romano asumía ciertas funciones de Ahriman; en realidad se le han atribuido ciertas dedicaciones a Ahriman, aunque ninguna que lo identifique con el Tauróctono. En todo caso, el hecho que Zarathustra (Gatha Y. 32) reproche a los que matan al toro de querer así apartar de ellos la muerte no tendría ningún sentido si no se hubiera atribuido al sacrificio del toro los mismos poderes vivificantes que tiene en el mito mitraico. La imputación de la tauroctonía a Ahriman se manifiesta como secundaria en relación a las prácticas de la más antigua religión iraní.

El “Boundahishn” anuncia también que al fin de los tiempos el “Saoshyant” (salvador o benefactor) matará un toro cuya grasa mezclada con jugo de “haoma” blanco (planta de jugo embriagador, como el “soma” hindú) otorgará la inmortalidad. Este sacrificio escatológico tendría la misma virtud “salvífica” que el de Mitra. Pero la tauroctonía de los relieves cultuales nos es dada como teniendo lugar ya (“seruasti”, “tú nos has salvado derramando la sangre” del toro, dice la inscripción métrica de S. Prisca), y no como promesa para un futuro, más o menos lejano. La relación exacta de la representación mitraíca con esta apocalíptica mazdea sigue siendo problemática.

Se han propuesto interpretaciones astronómicas de la tauroctonía, teniendo en cuenta sobretodo del toro y del escorpión que corresponderían a los signos zodiacales del mismo nombre en oposición. F. Cumont escribió que para los Romanos la primavera comenzaba el 7 de mayo, el otoño el 7 de noviembre, “el Sol está respectivamente en los signos de Tauro y Escorpio”. De hecho, se trata de la entrada en la estación cálida y en la estación fría. Algunas representaciones de los dadóforos nos los muestran también teniendo uno una cabeza de toro, el otro un escorpión. Por otro lado, R. Beck los ha identificado con las dos estrellas de Aldebaran (Tauro) y Antarés (Escorpio). Escorpio regía las partes genitales y por lo tanto, el absorber el esperma del toro, podía simbolizar la generación. La crátera al lado del león evocaba la pequeña constelación de la Copa en el hemisferio austral? También la presencia de la serpiente entre el escorpión y el león que aparece en los bajo-relieves podía transmitir iconográficamente alguna parte de la carta celeste. Pero qué hacer del cangrejo que, en el relieve de Ottaviano Zeno por ejemplo, aparece al lado del escorpión. Qué hacer también del águila y del cuervo que aparecen posados en otros sitios, simétricamente, en el borde de la bóveda rupestre? Hay que ver en el perro una referencia a la constelación del Pequeño o Gran Perro? No está excluido que la tauroctonía y su medio ambiente hayan inspirado “secundariamente” exégesis de este género; pero la composición no procede de un partido tomado astrológicamente, incluso si la astrología hubiera impregnado fuertemente el mitraísmo –lo que nadie ha discutido nunca(3).

En 1980, M. P. Speidel ha querido demostrar que Mitra representaba la constelación de Orión, el gran cazador como Tauróctono (y enemigo del Escorpión), protector de los militares y funcionarios de los que reclutaba un gran número de adeptos del dios persa. Varios elementos de la imaginería tauroctónica corresponderían a constelaciones se que encontraban hacia el 100 a.C. a lo largo del ecuador, entre Tauro y Escorpio: Orion (=Mitra), el Perro Menor, Hidra (=la serpiente), la Crátera (bajo Leo), el Cuervo, la espiga (Virgo; la Virgen). De hecho, el mito griego de Orión dice que un escorpión lo mató: es pues un “vencido” y su constelación se hunde bajo el horizonte cuando asciende la del asesino (Escorpio). Orión no es nacido de la piedra (como Mitra), sino que es hijo de la Tierra, según una tradición que no es, por otro lado, unánime. Astrológicamente, presidía la natividad de las gentes inestables y móviles que se desplazaban oficialmente (soldados, tribunos, generales) o profesionalmente; pero este era considerado un horóscopo malo –de acuerdo al mito del héroe griego- y se hace difícil entender que haya podido ser retenido como símbolo religioso mayor. Es difícil imaginarse que todos los mitraístas hayan podido nacer bajo la influencia de Orión: cómo suponer que hayan todos reconocido el ascendente de esta constelación en tanto que tal? Astronómicamente, Orion está bajo Tauro del que “sujeta la parte baja del cuerpo” (Cicerón, Arat., 103), pero no hay nada referente a Mitra dominando al toro, ni de un “tauróforo”. Si la serpiente está ligada a la crátera, de cara al león (y no bajo el León, como en el cielo), no lejos del perro, estos motivos no forman una secuencia explícitamente relacionada con el zodiaco; no están ordenados en la carta de acuerdo a su posición en relación a cada uno de los signos. Donde el zodiaco corona la escena (Heddernheim, Rückingen, Osterburken), no se ve que las espigas de la cola taurina figuren –como deberían- bajo la Virgen (Virgo), por ejemplo, ni el perro (= Canis Minor) bajo Cáncer y los Gemelos (Géminis). Total, la gesta de Mitra es extraña a la leyenda de Orión. Por lo demás, ningún texto mitraico las asimila la una a la otra y la dedicatoria a Orión de una pequeña vaca en bronce (Museo de Damasco) no podría confirmar esta hipótesis aventurera.

La exégesis de R. Beck (1988), aunque pertinentemente argumentada, no es convincente.

Más recientemente (1989), D. Ulansey ha propuesto una explicación astronómica de la tauroctonía y de la génesis misma del mitraísmo. Se trata del descubrimiento de la precesión de los equinoccios –fenómeno reconocido ya por Hiparco de Nicea en el siglo II antes de nuestra era- que, según él, habría revolucionado los medios intelectuales y sobretodo los estoicos. Se habría pues sentido la necesidad de transcribir mitográficamente e iconográficamente la exclusión del Toro (Tauro) en beneficio del Carnero (Aries) como signo del equinoccio vernal. La constelación de Perseo con el gorro asiático (Frigio) en el arte griego y su daga se encuentra justamente por encima de Tauro. Se le habría dado el nombre de Mitra, dios tutelar de Mitriades VI Eupator, el célebre rey del Ponto que revindicaba precisamente a Perseo como antepasado…. Pero en la época que el sol entraba en la primavera en Tauro, el Perro Pequeño (Canis Minor), Hidra, el Cuervo, la Crátera aparecían y se veían sobre el ecuador celestial: como motivos todos que están cerca del Tauróctono!

Hay que objetar que la posición de los animales asociados al acto salvador no coincide con la que tenían en el cielo respecto a Tauro. La secuencia escorpión-serpiente-crátera-perro que se encuentra en las estelas mitraicas del grupo de Renania no se descifra en la carta del cielo. Inversamente, la secuencia Escorpión-Lobo-Hidra-Cuervo-Crátera que se lee en esta carta no se repite en los monumentos que ilustran la tauroctonía. De todas maneras, varios puntos permanecen oscuros. En la estela de Celius (monumento de Ottaviano Zeno), en la que M.J. Vermaseren ha identificado una parte conservada en el Museo de Sao Paulo(4), el cangrejo yuxtapuesto al escorpión puede difícilmente ser interpretado de acuerdo con un estado preciso del cielo. Muchos otros detalles no se elucidan mejor en función de esta teoría, que no tiene en cuenta toda la imaginería mitraica, en particular los episodios que siguen o preceden la muerte del toro. Para ser creíble cualquier exégesis del Mitraismo ha de ser total.

En fin, no se ve que la precesión de los equinoccios haya verdaderamente perturbado los espíritus, incluso entre la gente culta. El fenómeno era algo molesto respecto a los dogmas de la astrología (que parece ser los mitraistas integraron en su sistema, contrariamente a lo que pretende R. Merkelbach). También los astrólogos no tenían en cuenta la mayoría de las veces el tiempo, incluso intelectuales como el neoplatónico Proclo (que invoca la autoridad de los misterios mitraicos acerca de Temis y la Necesidad ligada al fatalismo astral) negaba la precesión(5).

http://lam.mitra.free.fr/foto.htm
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1. El Mitra de S. Stefano Rotondo tiene la cara dorada y un verso de S. Prisca evoca las “espaldas de oro” del dios tauróforo.
2. Es sin duda en este sentido que es a veces igualado con Júpiter y calificado como “deus genitor”.
3. Según un graffiti, el “Mithraeum” de S. Prisca habría sido consagrado el 20 de noviembre de 202, fecha en que Tauro desaparece poco antes del alba, mientras que el León permanece alto en el cielo: símbolo celestia del triunfo de Mitra? (M. Guarducci, en “Mysteria Mithrae”, p. 162.
4. Otros dos elementos (los dadóforos) se encuentran en las reservas del Louvre: M.J. Vermaseren, “Mithriaca IV (EPRO, 16), Leyde, 1978, p. 17.
5. Ver la crítica de E. Will, “Mithra et les Astres, Syria, 67, 1990, p. 427-433; R. Turcan, “Mithra et l´astronomie, Pour la Science, 1990, p. 149.