EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN
El Evangelio según San Juan es uno de paradojas y contradicciones tanto en su contenido como en las reacciones que evoca en sus lectores. Relata la historia del Hijo de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros, y tuvo una muerte ignominiosa que no obstante señala su exaltación, ascensión hacia Dios, y el triunfo divino sobre las fuerzas del mal. Presenta una visión sublime de una salvación futura que es también de manera inexplicable ya, una realidad presente. Muchos lectores aprecian este Evangelio por su lenguaje e imaginería sublimes, y su habilidad para elevar a los lectores partiendo de los momentos históricos de la vida de Jesús hacia las nobles alturas del cosmos. A otros no les gusta debido a su persistente insistencia en la verdad absoluta de su mensaje, y la ausencia de espacio para cualquier otra manera de ver el mundo.

La paradoja que presenta este Evangelio se extiende a su relación, como no, con el Judaísmo. Usa en gran manera la Biblia Hebrea, mediante citas y alusiones directas, así como, más sutilmente, mediante la apropiación de algunos des sus caracteres, motivos e historias que son interpretadas mediante las lentes de la fe en Jesús como Cristo e Hijos de Dios. Este Evangelio también tiene numerosos paralelos con otras fuentes Judías, del periodo del Segundo Templo y Rabínico, así como referencias a prácticas Judías. Al mismo tiempo, el Evangelio es altamente perturbador en su “racista” representación de los “Judíos”. “Los Judíos” son los archienemigos de Jesús y sus seguidores; están ciegos ante la verdad y son implacables con Jesús, hasta el punto de planear su muerte. Su conducta hacia Jesús y su fallo en creer en él demuestra que habían abandonado su alianza con el Dios de Israel, y los presenta como hijos del diablo. Por esta razón, el Evangelio de Juan ha sido llamado el más Judío y el más anti-Judío de los Evangelios.

FECHA Y CONTEXTO HISTÓRICO
El Evangelio de Juan es considerado generalmente el último de los evangelios canónicos puesto por escrito. Este punto de vista ya era mantenido desde el siglo II d.C. El padre de la Iglesia Clemente de Alejandría (150-211/216), fue citado por el historiador Cristiano del siglo IV Eusebio de Cesarea (His. Eccl. 6.14.7) al efecto que el Evangelio de Juan fue escrito para complementar los otros Evangelios. Hoy día, la cuestión de la relación de Juan con los Sinópticos sigue siendo controversial. Sin duda, hay un número de paralelos significativos entre Juan y los Sinópticos, como la multiplicación de los panes (6:1-14; cf. Mat. 14:13-21; Marc. 16:32-44; Luc. 9:10-17) y Jesús caminando sobre las aguas (6:16-21; cf. 14:22; Marc. 6:45-51). Sobre la base de estos paralelos, algunos estudiosos argumentan que Juan está relacionado con uno o más de esos Evangelios. Pero la mayoría de las narraciones, como las de las bodas de Canán (2:1-13), el encuentro de Jesús con la Samaritana (4:1-42), y la resurrección de Lázaro (11:1-44) solo aparecen en el cuarto Evangelio. El Evangelio también ofrece una perspectiva distinta de Jesús, como es la creencia en su preexistencia como Logos (Verbo) y el papel del Logos en la creación (1:1-5). Parece razonable sugerir que aunque todos los Evangelios tuvieron acceso a alguna de las tradiciones comunes, es insuficiente la evidencia para determinar si el cuarto Evangelio tuvo acceso a un texto completo de uno o más de los Sinópticos. Por esto, no es posible datar a Juan sobre el fundamento de una dependencia literaria sobre uno o más de los Evangelios canónicos.

Datar el Evangelio basados en su teología es igualmente problemático. Se ha sugerido una datación a finales del siglo I o comienzos del II d.C. basados en su alta Cristología, que se centra sobretodo en Jesús como Hijo de Dios en lugar de su aspecto humano. Ejemplos tempranos de puntos de vista exaltados sobre Jesús, como la carta de Pablo a los Filipenses (2:6-11), hace menos valioso este criterio para determinar la fecha del Evangelio.

Tampoco son de mucha ayuda las circunstancias históricas en las que fue escrito el Evangelio. No hay evidencia externa de la primera audiencia histórica del Evangelio, pero sobre el fundamento de la evidencia interna se ha argumentado que el Evangelio fue escrito dentro de y para un grupo en particular de Cristianos, a menudo mencionados como la comunidad de Juan. Las circunstancias particulares que llevaron a la versión final del Evangelio son a menudo reconstruidas sobre tres referencias a la expulsión de la Sinagoga debido a haber confesado a Jesús como Mesías (9:22; 12:42; 16:2). Dado que la expulsión así fundada sería anacrónica respecto a los tiempos de Jesús, se ha argumentado que estos pasajes se refieren a una exclusión de creyentes Judíos en Cristo de la Sinagoga, sea en la comunidad de Juan o de manera más amplia. La exclusión de la Sinagoga, se dice, significaba la exclusión y forzosa eliminación de la comunidad Judía, con numerosas consecuencias sociales y económicas. Los que proponen esta interpretación argumentan que la experiencia traumática de la expulsión fue escrita con la historia de la comunidad de Jesús y sugiere que la experiencia puede ser reconstruida leyendo el Evangelio en dos niveles: una historia de Jesús situada en el primer tercio del primer siglo d.C. que relata simultáneamente una historia de la comunidad de Juan situada en la última década del primer siglo. La verificación externa de esta hipótesis algunos la ven en la maldición litúrgica de los herejes, “Bircha ha-minim”, eufemísticamente llamada una Bendición sobre los Herejes, que fue añadida a la decimoctava bendición que constituye las oraciones centrales de la liturgia Judía. La teoría es que en algún momento de finales del siglo I, las autoridades Judías añadieron esta maldición a la liturgia diaria como manera de excluir a los indeseables, incluyendo los Judíos que confesaban a Cristo, del culto y por lo tanto de la comunidad como un todo. Si esta teoría es correcta, ofrecería una base para fechar el Evangelio a finales del siglo I, después del 85 d.C.

Pero esta construcción es defectuosa tanto literaria como históricamente. Desde un punto de vista crítico-literario, no hay evidencia de que el Evangelio codifique la historia y experiencia de la comunidad en su historia de Jesús. Con la excepción de los pasajes de la expulsión, no hay otras partes del Evangelio que lleven fácilmente a esta lectura a dos niveles. La diversidad teológica bien documentada dentro del Judaísmo del siglo I, como bien evidencia la amplitud de los diferentes puntos de vista de Fariseos y Saduceos en temas fundamentales tales como la autoridad de la tradición oral y la creencia en la resurrección corporal y las distintas visiones expresadas en los Rollos del Mar Muerto, hacen poco probable que los judíos fuesen excluidos de la Sinagoga por creer que Jesús era el Mesías. Más bien, en el periodo del 132-135 afirmaciones similares fueron realizadas aparentemente referentes a que Simeon Bar Koba era el mesías, por el prominente Rabino Akiva, cuyo estatus y estatura dentro del Judaísmo rabínico temprano no sufrió ninguna degradación como consecuencia de esto. Finalmente, la evidencia en el manuscrito de Birchat ha-minim no apoya el punto de vista que la maldición estuviera vigente en aquellos tiempos de tal manera que hubiera servido para excluir a los Judíos confesores de Cristo de la Sinagoga. Por estas razones, es difícil usar las circunstancias históricas como base para fechar el Evangelio.
La evidencia más persuasiva para fechar el Evangelio es textual. La evidencia material más temprana respecto al Evangelio es un pequeño fragmento en un “codex” Egipcio de Juan 18:31-33, 37-38, conocido como el Papiro de la Librería de Rylands 52. Este fragmento está fechado en el 135-160. Debido a que la circulación del Evangelio de Asia Menor, donde fue probablemente puesto por escrito, a Egipto pudo haber llevado unas cuantas décadas, la existencia de este fragmento sugiere una fecha entre finales del siglo I o comienzos del II para la versión final del Evangelio. Por estas razones, el Evangelio de Juan se piensa fue completado entre el 85-95 d.C.

HISTORIA Y COMPOSICIÓN
Esta fecha se aplica a la versión final del Evangelio el más completo de los manuscritos del Nuevo Testamento, como es el Sinaiticus, Alexandrinus, y el Vaticanus. Esta versión final, no obstante, fue el resultado de una larga y complicada historia de composición. Es como si las fuentes pre-Joaninas o las versiones más tempranas del Evangelio hubieran circulado durante algunas décadas antes de la fecha de la composición final. La evidencia de un largo proceso de composición incluye inconsistencias narrativas y torpes transiciones narrativas. Por ejemplo, mientras que el cap. 5, que relata la curación de un cojo, es establecido en Jerusalem, el capítulo (6:1) sitúa abruptamente a Jesús al otro lado del mar de Galilea. También es intrigante el comentario en 14:31, donde Jesús dice, “Levantaos, vámonos de aquí”, y continua hablando, sin cambiar de lugar en tres capítulos más.

Algunos estudiosos proponen que una “fuente de señales” escritas sirvió como base para la narrativa del Evangelio. El Evangelio relata una serie de “señales” (en Griego “semeia”) o acciones maravillosas, a menudo, aunque no siempre, acompañadas por un largo discurso. Estas señales no son meros milagros sino más bien testimonio de la identidad de Jesús en tanto que único hijo de Dios; los relatos de estas señales tienen como intención fomentar o profundizar la fe de la audiencia del Evangelio.

La versión del Evangelio de Juan que encontramos hoy en el Nuevo Testamento contiene un pasaje que no aparecía originalmente: en el relato de la mujer sorprendida en adulterio (7:53-8:13) no aparece en algunos de los primeros manuscritos, en algunos otros aparece después de Luc. 21:38 (donde encaja mejor narrativamente; ver Juan 8:1-2). También se ha cuestionado Juan 21. Fundamentados tanto en el contenido como el estilo, algunos estudiosos creen que este capítulo final es una adición tardía, escrita por alguien que no era el autor(es) del resto del Evangelio. En la antigüedad, tradiciones posteriores eran añadidas al final de un libro.

AUTORÍA Y PROCEDENCIA
El Evangelio identifica al discípulo amado (el discípulo al que Jesús amaba) como autor y testigo visual (19:35; 21:24). Esta anónima figura aparece en escena en la última Cena de Jesús con sus discípulos (13:23). Es presentado como el discípulo más cercano a Jesús, y ya en la cruz, Jesús le encomienda que cuide a su madre (19:25-27). Desde el siglo II, la tradición Cristiana ha identificado al discípulo amado con Juan hijo de Zebedeo, uno de los doce discípulos mencionados en los Sinópticos. Pero esta tradición no es probable que sea correcta, primero porque Juan el hijo de Zebedeo, un pescador Galileo, no hace juego con la descripción basada en Jerusalem del discípulo amado, y segundo porque el Evangelio no identifica al discípulo amado con Juan. Por consiguiente, el autor del Evangelio es mejor comprendido como anónimo y, probablemente, no un discípulo de Jesús a nivel de testigo ocular. La versión final del Evangelio ha sido tradicionalmente asignada a Éfeso en Asia Menor, aunque es posible que una versión más temprana se originara oralmente o en forma escrita con un grupo en Judea.

AUDIENCIA Y PROPÓSITO
Juan 20:30-31 señala el propósito del Evangelio: “Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre”. Este texto indica que el propósito es llevar a los lectores a la fe en Jesús como Mesías (Cristo) e Hijo de Dios. Sin embargo, el verbo “para que creáis” refleja una tradición usada en los manuscritos; otros manuscritos contienen una forma diferente del verbo que es mejor traducida como “para que continuéis creyendo”. Esta segunda forma sugiere que el Evangelio fue escrito con la intención de fortalecer la fe de aquellos ya dentro de la comunidad. Esta última interpretación encaja con el tono y contenido del Evangelio, que no enfatiza apertura hacia los no creyentes, sino que se centra en un conjunto de puntos de vista específicos acerca de Jesús (Cristología), el fin de los tiempos (escatología), y salvación (soteriología).

El punto de vista que el Evangelio fue escrito para una comunidad específica está muy de cerca relacionado con el contexto histórico del Evangelio. El papel predominantemente negativo que juegan “los Judíos” en la narrativa sugiere que el texto fue escrito en un contexto conflictivo entre Judíos y miembros de la comunidad de Juan. Incluso si la teoría de la expulsión es tenue, la hostilidad del Evangelio hacia los Judíos es, sin duda, real. Es posible que el Evangelio refleje una etapa en el proceso mediante el cual los creyentes de Juan comenzaron a verse como separados de, y en cierta medida, contra los Judíos y el Judaísmo. Los puntos de vista sobre el tamaño y carácter étnico de la audiencia a la que iba dirigida el mensaje, varía ampliamente: van desde ver a la audiencia como compuesta de todo tipo de seguidores de Jesús, al punto de vista que la primera comunidad era una comunidad selecta y pequeña de Israelitas que eran descendientes directos de aquellos que habían permanecido en Judea después de la destrucción del Primer Templo. Si el primer punto de vista es correcto, el conflicto reflejado dentro del Evangelio pude reflejar una extendida separación entre Judíos y Cristianos. Si el segundo punto de vista es correcto, el Evangelio refleja una controversia interna Judía aunque no una separación extendida o local de los caminos.

Hay indicios significativos en el Evangelio mismo que sugieren que la audiencia a la que iba dirigido incluía no solo a Judíos sino a Samaritanos y Gentiles también. Juan 4 describe el encuentro de Jesús con la Samaritana, con el resultado que muchos Samaritanos creyeron en Jesús. Juan 12 describe un fuerte interés de algunos “Griegos”, quizá Judíos en la Diáspora aunque es más probable que fueran Gentiles, después de esto Jesús declara que su muerte conducirá a toda la gente hacia él. Si la audiencia, y por tanto la comunidad de Juan, incluía Judíos, Gentiles, y Samaritanos, entonces sería plausible argumentar que necesitaban crear su propia identidad para superar las barreras sociales, históricas, y teológicas existentes dentro de sus grupos de origen. Una parte a la hora de realizar el trabajo habría sido crear una identidad distinta de la de aquellos otros grupos, especialmente de los Judíos y el Judaísmo, de los cuales este nuevo grupo tomó la mayor parte de su simbolismo, escrituras, y teología. El Evangelio enfatiza la superioridad de Jesús respecto a Moisés (1:18; 3:14-15). Juan 2:13-22 implica que Jesús sustituye al Templo de Jerusalem como lugar donde Dios mora, una afirmación que es hecha explícita en 4:21 e ilustrada en 6:1-4 donde los Judíos siguen a Jesús hacia Galilea en lugar de Jerusalem para celebrar la Pascua.

JUDÍOS Y JUDAÍSMO
El Evangelio de Juan refleja amplio y profundo conocimiento de Jerusalem, prácticas Judías, y métodos de interpretación bíblica. Algunas referencias acerca de la topografía de la Jerusalem de comienzos del siglo I, como la piscina de Bet-zatá cerca de la Puerta de las Ovejas (5:2), verificada arqueológicamente, lo que sugiere conocimiento directo de la ciudad y sus alrededores. El Evangelio hace referencia al Sabbath y la Pascua así como a la Fiesta de los Tabernáculos (5:1) y a la Hanuka (10:22). Explica el ritual del lavado de manos antes de las comidas (2:6), un comentario que apoya la hipótesis, anteriormente mencionada, que al menos alguna parte de la audiencia de este Evangelio no era de origen Judío. Más sorprendente es como el Evangelio alude a un amplio rango de ideas Judías. Por ejemplo, en Juan 6, a menudo llamado el discurso del Pan de la Vida (6:25-71), emplea argumentos similares a los usados en la posterior tradición midrásica. En 5:17 Jesús responde a las acusaciones de los Judíos: “Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo”. Esta respuesta recuerda la discusión a cargo del filósofo helenista Judío, Filón de Alejandría sobre el tema de si Dios trabaja o no durante el Sabbath (De Cherubim, 86-890; Legum Allegoriae 1:5-6). El mismo tema es discutido en la literatura rabínica, ej. Éxodo Rabbah 11:10; 30:9; aunque este texto en su forma actual posdata al Evangelio de Juan con varios siglos, puede reflejar tradiciones que ya estaban presentes en el siglo primero. El prólogo del Evangelio aplica conceptos asociados con La Señora Sabiduría en Prov. 8:22-31 y a “La Palabra” en eclesiástico 24 (encarnada en Jesús); la Palabra (Verbo) es presentada como preexistente e instrumental en la creación del mundo. Como la Señora Sabiduría, la Palabra está destinada a hacerse carne y habitar en el mundo (1:14; Ec. 24:8).

JUAN Y LAS FUENTES JUDÍAS
A pesar de los muchos paralelos entre Juan y las fuentes Judías-Helenas como los Apócrifos y pseudo epígrafes, y la obra de Filón, no hay evidencia de un conocimiento directo y uso por parte de Juan de esas fuentes. Más bien, las similitudes reflejan ideas que estaban “en el aire” en Asia Menor, donde la versión final del Evangelio puede haber sido escrita. Los paralelos con la literatura rabínica no revelan ninguna dependencia o conocimiento directo de los textos rabínicos, los cuales están fechados en un periodo al menos dos siglos después de la composición final del Evangelio. Por esta razón, las similitudes de Juan respecto a algunas tradiciones rabínicas y el uso de métodos exegéticos similares no demuestran dependencia sino más bien ayudan a establecer la existencia en el siglo I de creencias, prácticas, o métodos que pueden ser conocidos basados en textos mucho más tardíos. Juan es una fuente para la antigüedad de algunas tradiciones rabínicas, no a la inversa.

Las fuentes textuales más importantes, y únicas documentables, usadas por el Evangelio de Juan son las Escrituras Judías, en su traducción Griega. El Evangelio incluye numerosas citas y alusiones al Pentateuco (Torah) y literatura profética. Importantes figuras bíblicas, como Abraham, Moisés, y Jacob son mencionadas. Más sutilmente, ciertas narrativas bíblicas forman la base de varias disertaciones importantes. la figura de la Señora Sabiduría, y su asociación con Dios y la creación es un rasgo mayor del prólogo (1:1-18; Prov. 8; Sirac 24; Sabiduría 10; Filón, “Sobre la Creación”). El ciclo de Abraham (Gén. 12-36) es subyacente a Juan 8:31-59, especialmente el contraste entre Ismael e Isaac (Gén. 16 y 21; cf. Juan 8:34-35), la hospitalidad de Abraham a los tres ángeles visitantes (Gén. 18; cf. Juan 8:39-44), y la tradición según la cual Abraham tuvo una visión del futuro (Gén. 15:17-20; cf. Testamento de Abraham; Juan 8:53-58). La historia del Éxodo de Egipto es evocada en Juan 6.

Se puede también enfatizar que el Evangelio también alude a ideas y prácticas no Judías. La noción del Logos en tanto que poder creativo en el mundo es un rasgo no solo de la literatura sapiencial Judía sino también de la filosofía Griega, por ejemplo, en la obra de Heráclito, Aristóteles, y los Estoicos. Juan 6 se refiere no solo al libro del Éxodo sino también a los cultos mistéricos Greco-Romanos y quizá incluso a las acusaciones de los Romanos contra los Cristianos de que practicaban el Canibalismo y otras prácticas inmorales. Juan 4 también alude a creencias mesiánicas Samaritanas.

JUAN Y EL ANTI-JUDAÍSMO
Aunque el Evangelio toma mucho de la tradición Judía, sus referencias explícitas a los Judíos y al Judaísmo son bastante hostiles. El término Griego “hoi loudaioi” o alteraciones de este aparece más de setenta veces. La traducción literal es “los de Judea, o sea, los habitantes de Judea”, (los Judíos como son llamados comúnmente). La traducción apropiada de este término es uno de los temas más contendidos por los estudiosos de Juan. Algunos sugieren que el término ha de ser traducido como “Judíos” cuando es usado de manera neutra o positiva, como en las referencias a las fiestas de los Judíos (2:13; 5:1; 6:4), pero no cuando es usado negativamente para referirse a los enemigos de Jesús. En este último caso, “hoi loudaioi” no designa a los Judíos o a los que viven en Judea como un todo. La muchedumbre que come el “pan de la vida” (Juan 6), o que escucha a Jesús ensañando en el Templo durante la fiesta de los Tabernáculos (Juan 7) son Judíos, pero no son descritos como enemigos de Jesús. En adición, Jesús dice en su conversación con la mujer Samaritana en el pozo que “la salvación viene de los Judíos”(4:22). Estos ejemplos muestran que el referente específico de “hoi loudaioi” dentro de la narrativa varía de acuerdo con su contexto literario.

Pero esto no resuelve el tema. Más importante que el referente de cada uso es el efecto retórico en general de la constante repetición de las palabras “hoi loudaioi”. El uso del término en el Evangelio sirve a dos funciones importantes: hace borrosos los límites entre varios grupos Judíos, y emplea el término para designar las fuerzas que son hostiles a Jesús. Sobretodo, “hoi loudaioi” nunca es usado para describir a los discípulos y otros seguidores, que son Judíos respecto a su religión y origen étnico, aunque en su mayor parte no son residentes en Judea. Igualmente, Jesús no es mencionado como “Judío” excepto una vez, por la mujer Samaritana, maravillada que Jesús, un Judío, le pida de beber a una mujer Samaritana (4:9). En su lugar, el Evangelio usa “Israelita” de “Israel” como término positivos. Jesús se refiere a Natanael, como “un Israelita donde no hay engaño” (1:47). Natanael a su vez declara que Jesús es el Rey de Israel (1:49) y la entusiasmada multitud que recibe a Jesús en su entrada triunfal en Jerusalem antes de la Pascua hace lo mismo (12:13). El efecto es para distanciar al lector de cualquier grupo designado como “hoi loudaioi”, sin importar el referente específico. Sobre la base de estos argumentos, la traducción genérica de “hoi loudaioi” como “los Judíos” es más deseable.

Los Judíos son retratados desde el comienzo como el pueblo que rechaza a Jesús (1:11), le persiguen (5:16), buscan su muerte (8:40), expulsa a los creyentes de la Sinagoga (9:22), traman la muerte de Jesús (9:49-52), y persiguen a sus seguidores (16:2). Además, tanto el Evangelio como el narrador y el Jesús de Juan emplean un lenguaje dualista que contrasta espíritu y carne, luz y oscuridad, vida y muerte, salvación y condena eterna, Dios y Satán, creencia e incredulidad. Los que pensaban que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios están firmemente asociados con los elementos positivos de cada par, mientras que los que le rechazan -tipificados por los Judíos- son asociados con los elementos negativos. El ejemplo más extremo aparece en Juan 8, donde Jesús declara ante una audiencia Judía: “Ustedes sois de vuestro Padre el Diablo…..”(8:44). Esta acusación ha contribuido “enormemente” al racista antijudaísmo y antisemitismo desde la antigüedad hasta nuestros días.

Al utilizar el término “los Judíos” para indicar, y condenar a aquellos que no creen en Jesús, el Evangelio de Juan anima a sus lectores a separarse de cualquiera identificado con esta designación. Por esta razón se puede también considerar “antijudío” dado que declara que los Judíos que no creen en Jesús renuncian a su alianza con Dios (8:47). Se ha de enfatizar que este Evangelio ha sido usado para promover el antisemitismo. La cita más dañina es la de Juan 8:44. La asociación de los Judíos con Satán forma parte del discurso antisemita y su imaginería, desde los grabados en madera (como es la imagen del “Judío invocando al Diablo desde una vasija de sangre”, un tallado de 1560 que se encuentra en las “Historias Prodigiosas” del humanista Francés Pierre Boaistuau, 1517-66) a obras como el Mercader de Venecia de Shakespeare, donde el mercader Judío es mencionado como una “especie de diablo”, “el mismo diablo”, y “el mismo diablo encarnado” (Acto 2, escena 2), y actualmente en los sitios web, por nombrar solo algunos casos.

Aunque la difícil retórica de Juan no puede ser fácilmente descartada, puede ser entendida como parte del proceso de autodefinición del autor, para distinguir a los seguidores de Jesús de los de la Sinagoga y, al mismo tiempo, de los Judíos y el Judaísmo. Esta distanciación debe haber sido particularmente importante si la composición étnica de la comunidad de Juan incluía Judíos, Samaritanos, y Gentiles. Obviamente esto no justifica la retórica del Evangelio aunque puede hacer posible para los lectores el comprender la posición de la narrativa en el proceso mediante el cual el Cristianismo vino a ser una religión separada.

ESTRUCTURA Y RASGOS LITERARIOS
El Evangelio de Juan comprende dos secciones principales llamadas el Libro de los Signos (cap. 1-12) y el Libro de la Gloria (cap. 13-21).

En lo que se refiere a la vida de Jesús, el Evangelio de Juan narra lo que se puede llamar un “relato histórico”, por cuanto sitúa la historia de Jesús en su contexto histórico de Galilea y Judea, durante las décadas que llevaron a la primera revuelta Judía contra Roma. El Evangelio también narra una historia cosmológica de la preexistencia de la Palabra (Verbo) de Dios que entra en el mundo, conquista a Satán, y retorna al Padre. Este cuento cosmológico existe dentro y detrás de las palabras y acciones de Jesús. Este relato histórico, que describe sus interacciones con sus seguidores y oponentes, está evidenciado a lo largo de la trama que describe la vida de Jesús desde el momento en que es identificado por Juan el Bautista (1:19-36) hasta la cruz (cap. 19) y su resurrección y aparición a sus discípulos (cap. 20-21). El relato cosmológico es relatado tanto por el narrador como por Jesús, en sus comentarios y reflexiones sobre la vida y muerte de Jesús.

El Evangelio de Juan emplea un número de métodos literarios que dirigen la atención del lector hacia sus temas principales y ayudan a enlazar juntos el relato cosmológico con el histórico. Estos incluyen la repetición (“Se acerca la hora y ya estamos en ella” (4:21,23; 5:25,28; 16:2,25,32), palabras con doble sentido (ej. “será alzado/elevado” en 3:14-15 significando tanto la crucifixión como la exaltación), y malentendidos (la pregunta de Nicodemo de cómo es posible “nacer de nuevo/por segunda vez”, 3:3-5), e ironía (7:34-35, donde la muchedumbre piensa que Jesús se puede ir a la diáspora, entre los Griegos cuando el lector sabe que está hablando de su muerte y regreso al Padre.

El PATRÓN DE NARRATIVA
El Evangelio de Juan narra menos eventos que los Sinópticos, pero las historias están más desarrolladas y estilizadas, quizá en orden a hacerlas más fácil de seguir. Las estructuras narrativas de esas historias son fácilmente discernibles y tienden a seguir patrones similares. Un ejemplo consiste de historias de “signos” que relatan los milagros de Jesús. Éstas tienden a tener la siguiente estructura o una variante de ellas: (1) La identificación de un problema, (2) la expectativa que Jesús remediará el problema, (3) la aparente frustración de esta expectativa, (4) el milagro en sí mismo, y (5) el resultado. Por ejemplo, en el cap. 2, en las bodas de Canán, la madre de Jesús le dice que no hay vino, esperando claramente que éste haga algo al respecto; él la reprende aparentemente (2:4), diciéndole que su hora aún no ha llegado. Entonces realiza el milagro, el mayordomo se maravilla, y el narrador explica que “Jesús hizo esto”, la primera de sus señales en Canán de Galilea, revelando así su gloria; y sus discipulos creyeron en él” (2:11). El propósito de este patrón parece querer transmitir a la audiencia que los milagros de Jesús no intentaban demostrar sus sobrenaturales habilidades sino dar a conocer su identidad como Hijo de Dios. Este aspecto de las señales en Juan traen a la mente Éxod. 10:2, donde el Señor le dice a Moisés que las señales que había realizado ante los Egipcios eran para que la gente crea que “Yo soy el Señor”.

Un segundo ejemplo de patrón narrativo se halla en las historias que narran la llamada de los discípulos. En casi cada caso, se trata de alguien que ya cree que testifica a los demás y los trae a Jesús, después de lo cual ellos también creen. Por ejemplo, Juan Bautista le dice a dos de sus discípulos que sigan a Jesús. Uno de ellos, Andrés, se lo cuenta a su hermano Simón Pedro, que viene ante Jesús y se convierte en discípulo (1:42). Jesús encuentra a Felipe, quien se lo dice a Natanael, que va al encuentro de Jesús y se convierte en discípulo (1:49). La mujer Samaritana se encuentra con Jesús en el pozo y da testimonio de él a su comunidad Samaritana; éstos invitan a Jesús para que se quede con ellos, después de lo cual se convierten en creyente (4:41-42). El propósito de este patrón deviene claro al final del Evangelio, cuando Tomás se niega a creer el testimonio de los discípulos de que Jesús ha resucitado de entre los muertos hasta que no lo vea él mismo. Jesús regresa y le invita a tocarle, aunque le da un gentil regaño: “Porque me has visto has creído? Dichosos los que no han visto y han creído” (20:29). Aquí el Jesús de Juan se está dirigiendo claramente a posteriores lectores que no tendrán la capacidad de ver a Jesús en persona y creerán en cualquier caso. La conclusión del Evangelio con la afirmación en (20:30-31) indica que para generaciones futuras, es el Evangelio de Juan el que servirá de base para la fe, el medio mediante el cual la gente puede encontrar a Jesús.