EL GÉNESIS, LOS PATRIARCAS

LOS PATRIARCAS

Una nueva fase en la historia Bíblica es la aparición de Abraham o Abram como es inicialmente llamado. Abram es primero introducido en una lista genealógica en el capítulo 11, que forma parte de la fuente Sacerdotal. En 11:31 se nos dice que partió de “Ur de los Caldeos” con su padre Terah y su esposa Sarai, “para ir al país de Canaan”, pero se estableció en Haran. Esta información también forma parte de la fuente Sacerdotal, aunque otra referencia a Ur de los Caldeos en 15:7 le es adjudicada a J. La tradición que los antepasados de Israel venían de Haran también está atestiguada en otras partes del Génesis. Haran era una gran ciudad en el noroeste de Mesopotamia, en el río Balikh, tributario del Éufrates. La zona también es llamada Aram-Naharaim (Aram o Siria de los dos ríos). Estaba situada en una ruta comercial importante, pero habría sido una vuelta enorme para ir desde Ur al país de Canaan. Ur fue una famosa antigua ciudad situada al sur de Mesopotamia que floreció en el tercer milenio a.C. Fue llamada “Ur de los Caldeos”, sin embargo, solamente después del surgimiento del imperio Neo-Babilonio, a finales del siglo séptimo a.C. Los Caldeos son conocidos en la historia a partir del siglo noveno a.C., cuando aparecieron en el sur de Babilonia. La referencia a Ur de los Caldeos no puede ser más antigua que el exilio en Babilonia, en un tiempo cuando la salida de Abraham de allí tuvo gran significado para los Judíos que retornaron desde Babilonia a Judá. (La referencia a Ur de los Caldeos en 15:7, pues, ha de ser una adición secundaria, a menos que adjudiquemos una fecha muy tardía a J.).

LOS PATRIARCAS

La cronología interna de la Biblia sugiera una fecha alrededor del 2100 a.C. para Abraham, y otra cerca del 1876 para la bajada de su nieto Jacob a Egipto con su familia. Sólo algunos extremadamente conservadores estudiosos toman estas fechas al pie de la letra, en vista de las prodigiosas duraciones de las vidas atribuidas a los patriarcas, aunque muchos han situado las historias del Génesis contra el fondo de una época histórica. No es inaceptable esperar que incluso una obra de ficción pueda ofrecer pistas acerca de la época de su composición. Al contrario de muchos libros bíblicos, sin embrago, las historias de los patriarcas no contienen referencias a eventos públicos que puedan ser conocidos por otras fuentes. Hay una raro relato de una batalla entre reyes en Génesis 14. (Las cinco ciudades de la llanura, Sodoma, Gomorra, Adma, Zeboim, y Bela o Zoar, que se rebelan contra Quedorlaomer, rey de Elam, al este de Mesopotamia.) Aunque ninguno de los reyes mencionados en este relato es conocido en ninguna otra fuente. Hubo un tiempo en que los estudiosos mantuvieron que Amrafel, rey de Sinar, mencionado como aliado de Quedorlaomer, pudiera ser Hammurabi, rey de Babilonia, que reinó cerca del 1850-1800 a.C., asociado con el famoso Código (Sinar es a menudo usado como nombre para Babilonia en la Biblia). Si fuese así, se podría concluir que Abraham vivió, o supuestamente vivió, al mismo tiempo. Desafortunadamente, no obstante, esta identificación no tiene base alguna y ha sido abandonada. A un nivel más general, los estudiosos han tratado de asociar la migración de Abraham con un cambio mayor en la cultura del Cercano Oriente a comienzos del segundo milenio a.C. (Esta insinuación está asociada especialmente al arqueólogo Americano William Foxwell Albright.) En esta época, los grandes centros urbanos de Mesopotamia, como Ur, entraron en declive. Los textos Acadios de la época mencionan a los “Amoritas” u Occidentales, que supuestamente se desplazaron desde el desierto. Estos Amoritas también se habrían desplazado expandiéndose hacia el Oeste en Canaan. Se sugirió que Abraham formaba parte de esta migración de Amoritas. No está claro, no obstante, que el declive de los centros urbanos fuese debido a la invasión de los Amoritas, y el relato bíblico no sugiere que Abraham formase parte de un gran desplazamiento de población. Por lo tanto, la “hipótesis Amorita” ha sido generalmente abandonada por falta de evidencia.

Dado que no hay referencias para conocer eventos históricos en Génesis, los estudiosos han tratado de inferir la época histórica de las costumbres y estilo de vida descrito. Este intento se vio alentado por el descubrimiento de material comparativo de varios sitios en el antiguo Cercano Oriente, especialmente Mari en el Éufrates y Nuzi al este del Tigris. Mari floreció aproximadamente en tiempos de Hammurabi. El tipo de sociedad atestiguado allí es llamado “dimórfico” (o de doble forma) porque involucra tanto elementos nómadas como una población sedentaria en ciudades. Este es también el tipo de sociedad descrito en el Génesis, donde los patriarcas van de un lugar a otro e interactúan con gente establecidas en las ciudades. Pero este tipo de sociedad no era solamente peculiar en la época de Mari. De hecho ha continuado hasta nuestros días, como se puede ver en la subsistencia de los beduinos hoy día. Así, esto no ayuda mucho para determinar un contexto histórico para las historias patriarcales. Nuzi, en el norte de Irak también floreció a mediados del segundo milenio, cuando era la capital de un reino Hurrita. (Los Hurritas eran un grupo étnico distinto con su propio idioma.) El significado de Nuzi para los estudios bíblicos está principalmente en el ámbito de la ley y costumbres sociales. Por ejemplo, un contrato de matrimonio encontrado en Nuzi requiere que una mujer estéril proporcione una esclava a su marido para tener hijos. En Génesis 16 Sarai le da su criada Hagar a Abram para tener hijos, dado que es estéril. También, se afirmaba que en la sociedad Hurrita una esposa disfrutaba de estatus y protección especial cuando la ley la reconocía como esposa y hermana de su esposo. Esta costumbre se pensó aclaraba los relatos en Génesis donde Abraham e Isaac le dicen a la gente que sus esposas son sus hermanas. Pero de nuevo, el valor de estos paralelos ha sido cuestionado. La costumbre de que una esposa estéril tenía que proporcionar una sustituta a su esposo también la encontramos en los textos Asirios, Babilonios, y Egipcios, a lo largo de varios siglos. La evidencia para con la supuesta costumbre Hurrita, donde una esposa también era llamada “hermana”, es dudosa y debatible. En cualquier caso, las historias bíblicas no implican semejante costumbre –más bien, describen intentos para engañar a extraños malinterpretando la relación entre los patriarcas y sus esposas.

Otro tema que se ha pensado apoyaba un contexto situado en el segundo milenio para con las historias patriarcales ha de ser mencionado aquí.  En Génesis 14:13 Abram es llamado Hebreo, “`ibrî”, una designación que es usada de nuevo en la historia de José y el Éxodo. La gente llamada Habiru o `Apiru aparecen repetidas veces en un amplio rango en los textos del segundo milenio en el Cercano Oriente. Este término no se refiere a un grupo étnico sino que designa a gente que estaba en las afueras de la sociedad. Los Habiru aparecen algunas veces como mercenarios, otras como fugitivos, a veces como esclavos, otras como fuera de la ley. (El término correspondiente en Sumerio, SA.GAZ, está relacionado con la palabra criminal, y a veces es traducida como “bandido”; Albright sugirió que `Apiru significaba originalmente “pies polvorientos”.) Ha habido un debate amplio, aunque inconcluso, acerca de que Hebreo deriva de Habiru. Los Hebreos a menudo aparecen como gente marginal en los primeros libros de la Biblia. Por el momento es suficiente considerar que si Abraham era visto como Habiru, esto no señala hacia ningún contexto cronológico, dado que los Habiru están atestiguados a los largo de todo el segundo milenio.

No hay, pues, evidencia positiva que nos permita establecer el contexto histórico para los patriarcas durante o a mediados del segundo milenio. Es más, varias consideraciones hablan contra un contexto tan temprano. Los Filisteos, mencionados en Gén. 21:32-34; 26:1, 8, 14-15, era uno de los Pueblos del Mar que invadieron la costa en el siglo doce, dándole el nombre a “Palestina”. Los Arameos, que aparecen especialmente en la historia de Jacob, están atestiguados solamente desde finales del segundo milenio (siglo once). La mención más temprana del camello domesticado data del siglo once, y su uso se hizo común sólo unos siglos después. La evidencia arqueológica sugiere que Beersheba no fue fundada antes del siglo doce. Incluso si aceptamos que algunas referencias puedan haber sido añadidas secundariamente, esta evidencia descarta que esas historias se originasen antes de finales del segundo milenio a.C. o a comienzos del primero.

LAS HISTORIAS DE LOS PATRIARCAS

De hecho, las historias del Génesis no se dejan someter fácilmente al análisis histórico. Como bien vio con claridad Herman Gunkel, a finales del siglo diecinueve, estas no pertenecen al género de historiografía sino al de la leyenda. Gunkel aceptaba que memorias históricas pudiesen estar conservadas en leyendas, “vestidas con atuendo poético”, y presentó varios criterios mediante los cuales los dos géneros pueden ser distinguidos. La leyenda, según Gunkel, tiene su origen en la tradición oral, mientras que la historia se encuentra normalmente en forma escrita. Al material escrito se le puede dar más fácilmente una forma fija, mientras que las variantes orales de los mismos cuentos tienden a proliferar. La historia y la leyenda tienen diferentes esferas de interés. La historia trata los grandes eventos públicos, mientras que la leyenda trata con temas más personales y privados. Incluso cuando las leyendas tratan temas de gran importancia histórica, aún así tienden a centrarse en lo personal. La historia nos diría cómo y por cuales razones David tuvo éxito en librar a Israel de los Filisteos; la leyenda prefiere contarnos cómo el joven David mató a un Gigante Filisteo. El criterio más claro de la leyenda, escribe Gunkel, es que frecuentemente informa sobre cosas que son increíbles. Es poesía en lugar de prosa, y se le aplica una clase diferente de plausibilidad. Igual que la poesía, la leyenda trata de complacer, elevar, inspirar, y conmover. No aspira necesariamente a decir “qué fue lo que ocurrió” de manera que pueda satisfacer al historiador moderno.

Gunkel distinguió entre varias clases de leyendas en el Génesis. Las leyendas etiológicas explican la causa u origen de un fenómeno (ej., el relato de la esposa de Lot explica el origen de la estatua de sal). Las leyendas etnológicas explican el origen de un pueblo o sus costumbres (la historia de Caín explica por qué los Kenitas son intinerantes). Las leyendas etimológicas explican el origen de los nombres (hay dos relatos del origen del nombre de Beersheba: Gén. 21:31; 26:33). Las leyendas ceremoniales explican el origen de un ritual (la historia de la Pascua es un obvio ejemplo; la alianza con Abraham en Génesis 17 explica por qué sus descendientes practican la circuncisión). Gunkel no niega la posibilidad de que reminiscencias históricas puedan estar conservadas en tales leyendas, pero cambió el foco de la investigación, de los eventos tras el texto a la función de la historia y su “Sitz im Leben”  -posición/situación en la vida. Su pregunta era, por qué, y en qué clase de situación, fue relatada esta historia? Muchas historias fueron presumiblemente relatadas en un medioambiente cultual –por ejemplo, para explicar por qué Betel era un lugar sagrado (Génesis 28) –pero algunas otras lo pueden haber sido simplemente como entretenimiento.

LA HISTORIA DE LAS TRADICIONES

Basado en la obra de Gunkel, surge un movimiento entre los académicos Alemanes que trató de rastrear las historia de las tradiciones orales detrás del texto Bíblico. El exponente más influyente de este movimiento fue Martin Noth (1902-68). Noth encontró una pista del origen de la tradición en el lugar con el cual estaba asociada. Por ejemplo, Abraham aparece repetidamente asociado con la “encina de Mamré” cerca de Hebrón, al sur de Jerusalem. Isaac está asociado a Beersheba, más al sur. Jacob está relacionado con Betel, Siquem, y las montañas centrales del país. Noth supuso que las tradiciones acerca de los patriarcas individuales se originaron separadamente en diferentes regiones.

Está claro, sin embargo, que en cierto momento esas tradiciones fueron enlazadas juntas para formar una genealogía de antepasados de Israel; su nombre es cambiado por el de Israel en Génesis 32. Sus doce hijos le dan nombre a las doce tribus de Israel. Además, está asociado con las montañas centrales de Israel, que eran el corazón de Israel antes de la monarquía. Además en Génesis le es dada prioridad a Abraham, que está asociado con la zona posteriormente conocida como Judá. Hay dos periodos en la historia bíblica cuando estas construcciones tenían sentido. Uno fue en tiempos de David y Salomón, cuando (al menos de acuerdo con el relato bíblico) todo Israel estaba unido bajo la monarquía de Judá. Los académicos de la generación de von Rad, a mediados del siglo veinte, dataron al Yahvista en el reinado de Salomón en parte por esta razón. La otra fue después de la caída del reino del norte de Israel en el 722 a.C., cuando Judá tuvo la oportunidad de afianzar su liderazgo en todo Israel, norte y sur. Si se acepta el punto de vista usual que J era un relato sureño de la prehistoria de Israel y E uno norteño, es plausible que esas tradiciones pudieran haber sido combinadas después de la caída reino del norte (debida a la invasión Asiria). Tanto J como E, sin embargo, asumen la sucesión de Abraham, Isaac, y Jacob, y parece ser, por lo tanto, que la conexión entre los patriarcas ya había sido establecida antes de la ruptura entre los reinos del norte y del sur.

Hay buenas razones para pensar que el enlace de los patriarcas en una sucesión genealógica fue un intento temprano de definir al pueblo de Israel, mostrando como las tribus estaban mutuamente relacionadas. Es importante que los lazos genealógicos liguen a Judá y Benjamin (el eventual reino del sur) con las tribus del norte, y así crear una base para ver a Israel como una unidad. Hay también que señalar que esas historias insisten en que Abraham y sus descendientes no eran Cananeos. Dicen que vinieron de Mesopotamia, y continuaron regresando allí para buscar sus esposas durante varias generaciones. Los trabajos arqueológicos más recientes en Israel sugieren más bien que los Israelitas surgen en Canaán. No hay evidencia de la intrusión de una cultura material distinta, como se podría esperar si hubiesen vendido de Mesopotamia. El intento persistente en negar sus orígenes Cananeos se puede explicar como manera de establecer fronteras entre Israel y Canaán. Dado que los Cananeos eran los vecinos más cercanos de Israel, este era el límite más necesario si Israel quería tener su propia identidad. Las historias patriarcales vistas como un todo, pues, pueden ser entendidas como intento de definir a Israel en contraposición a sus vecinos, proponiendo algunas relaciones y negando otras.

Muchos de estos relatos en Génesis son de carácter folclórico, y seguramente evolucionaron a lo largo de siglos. Algunos rasgos de esas historias, sin embargo, son significativos por su fondo histórico, incluso si no sugieren una fecha específica. No hay referencia alguna en el Génesis a ningún rey Israelita o de Judá. No hay duda que la edición final de esas historias tuvo lugar sea durante o después de la monarquía, aunque se mantiene consistentemente el escenario de la narrativa en el periodo pre-monárquico. Esto le otorga cierta credibilidad al punto de vista que las historias tomaron forma antes del surgimiento de la monarquía. También, la religión de los patriarcas es significativamente distinta de la de las fuentes Deuteronómicas o Sacerdotales.

LA RELIGIÓN PATRIARCAL

Abraham tiene una muy fuerte relación personal con un Dios que le hace promesas y le protege. Isaac es guiado por “el Dios de tu padre Abraham” (Gén. 26:24). Jacob tiene una revelación del “Dios de Abraham, tu padre, y Dios de Isaac” (Gén. 28:13). Dios le dice a Abraham, “Yo soy para ti un escudo”(15:1). Jacob jura por “el Terror de Isaac”(31:42). Leemos acerca del Fuerte (o Toro) de Jacob (49:24). La experiencia del Dios de los Padres no está limitada a ningún lugar específico; la protección de este Dios sigue a los patriarcas dondequiera que vayan. Esta forma de culto es muy característica de las tribus nómadas y migratorias.

Pero los patriarcas también adoran a Dios en lugares específicos, como manifestaciones del dios El. El era la palabra común en Hebreo, y Semítico del Noroeste para “Dios”, aunque era también el nombre del dios supremo en los mitos de Ugarit. En Génesis 14 Abraham le da el diezmo a Melquisedek, rey de Salem (presumiblemente Jerusalem), sacerdote de El Elyon (El dios altísimo). Al actuar así reconoce, y otorga legitimidad a, un culto Cananeo establecido. De hecho, El y YHWH son reconocidos como uno y mismo dios en la religión bíblica. Según la tendencia del Elohista y Sacerdotal en el Pentateuco, el nombre YHWH no fue revelado hasta el Éxodo y por lo tanto los patriarcas adoraban a El en sus varias manifestaciones. En contraste, el dios Cananeo Baal no es mencionado en absoluto en el Génesis, y los patriarcas nunca adoran a una diosa. Por lo tanto los patriarcas aparecen participando en la religión Cananea en forma modificada, o se apropian de esta de manera selectiva. Es posible, por supuesto, que la selectividad sea debida a editores posteriores, quienes habrían eliminado las prácticas religiosas que pudieran ser ofensivas.

Los patriarcas adoraban a El bajo diferentes nombres y en diferentes manifestaciones. Podían llamarlo El-Roi (16:13), o El Shaddai (17:1; 28:3, etc.). En Génesis 28 Jacob tiene un sueño en el que ve una escalera que llega hasta el cielo donde los ángeles de Dios suben y bajan. Cuando despierta, dice: “Ciertamente está Yahvé en este lugar, y yo no lo sabía” (28:16), y llama al lugar Betel, Casa de Dios. Tiene otro encuentro con la divinidad en Génesis 32, en el vado del Jabbok. Se pensaba en la antigüedad que los espíritus guardaban los lugares de transición, como los vados, y esta es probablemente una leyenda antigua que subyace a la historia. Jacob llama el lugar “Peniel” o “Penuel”, “He visto a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida”. Todas estas manifestaciones pueden ser vistas como espíritus locales, aunque en Génesis, y probablemente también en la religión antigua, son vistas como diferentes manifestaciones del mismo dios.

Hay una sorprendente discrepancia entre la manera de culto practicada por los patriarcas y la exigida posteriormente en la Biblia. Dondequiera van los patriarcas, construyen altares al Señor. Abraham construye un altar en el encinar de Mamré, y otra vez entre Betel y Ai. Posteriormente planta un tamarisco en Beersheba, e invoca allí el nombre del Señor. Isaac construye un altar en Beersheba, y Jacob en Betel y Siquem. En Betel, Jacob toma una piedra que ha usado como almohada y la erige como estela y derrama aceite sobre ella. Más tarde, en Deuteronomio 12, se le ordena a Israel restringa el culto sacrificial a “los lugares que el Señor tu Dios elija”. Así: “Suprimiréis todos los lugares de culto donde los pueblos que vais a desalojar han adorado a sus dioses: en lo alto de los montes, en las colinas y bajo todo árbol frondoso. Demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, quemaréis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y borraréis su recuerdo de aquel lugar”(Deut. 12:2-3).

La ley deuteronómica no se aplica a los patriarcas, quienes se supone vivieron antes de Moisés. Sin embargo, la asociación de los patriarcas con un determinado santuario lo marcaba como lugar sagrado, y le otorgaba legitimidad a los ojos de la posterior tradición. De hecho, varias historias en Génesis parecen haber sido conservadas en orden a legitimar, o establecer la santidad de lugares específicos. En Génesis 14 Abraham acepta la bendición de Melquisedek, rey de Salem, y le da el diezmo de todo el botín obtenido en la batalla. Salem, o Jerusalem, era una ciudad Cananea, con sus propias tradiciones religiosas. Dado que Abraham actuó con respeto hacia Melquisedek, era correcto para los posteriores Israelitas adorar allí. En el Salmo 110 se le dice al rey de Judá “Tú eres por siempre sacerdote, según el orden de Melquesidek”. Aunque no está claro que significa esto, muestra que los reyes de Judá no repudiaban completamente su herencia Cananea. Melquisedek, rey y sacerdote de El Elyon, era un antepasado del que se podía estar orgulloso.

Jerusalem, bien entendido, fue posteriormente considerada como el lugar que el Señor había elegido. En el libro de los Reyes y algunas veces los Profetas, se suele despreciar el santuario de Betel que era uno de los templos del estado erigido por el Rey Jeroboam I, cuando el reino del norte de Israel se separó de Jerusalem (1 Reyes 12:25-33; el otro templo estaba en Dan, en la frontera norte de Israel). Aunque en Génesis 28 leemos como Jacob descubrió que Betel no era “otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo”(28:17). Esto parece querer establecer que Betel era un lugar sagrado, otorgándole credibilidad al santuario de Jeroboam. La mayor parte de Génesis 28 viene de E, la tendencia norteña de la narrativa de los patriarcas, pero los vv. 11-16 son claramente Yahvistas (Jacob concluye, “Yahvé está en este lugar y yo no lo sabía”). No está claro, no obstante, que el lugar esté identificado como Betel en la fuente J. La identificación del lugar del sueño de Jacob como Betel puede haber sido una contribución del escritor norteño Elohista. Curiosamente también se le atribuye a Jeroboam la construcción de Penuel (1 Reyes 12:25), la escena del encuentro de Jacob con Dios (o un ángel) en Génesis 32. Aquí también el Elohista puede haber estando apoyando las acciones de Jeroboam asociando estos lugares con el patriarca Jacob.

Está claro que los relatos del Génesis no procedían de la escuela Deuteronómica, la cual centralizó la religión en un solo criterio de religión verdadera. En parte, al menos, la religión de los patriarcas era el tipo de culto que los Deuteronomistas deseaban eliminar. Las historias de los patriarcas deben haber sido establecidas como parte de la herencia de Israel de manera tan fuerte que los Deuteronomistas no pudieron repudiarlas. Es razonable, pues, concluir que el Génesis refleja una forma popular, de religión familiar que floreció antes de la reforma Deuteronómica. Uno no puede, no obstante, tomar esas historias como relato fiable o completo de la religión Israelita de ningún periodo. Son historias acerca de un pasado, que fue siempre idealizado en cierta medida, y puede además haber sido editado. Tienen algún valor para el historiador de la religión, pero este valor es limitado debido a la falta de datos históricos explícitos.

Cualquiera que sea su valor histórico, las historias de los patriarcas son poderosas como relatos. En gran parte esto se debe, como todo buen folklore, a que tocan temas perennes, como los celos entre una mujer y su rival (Sara y Hagar) o la rivalidad entre hermanos (Jacob y Esaú). Muchas historias son entretenidas –la habilidad de Abraham para engañar al faraón o la bella historia de Isaac y Rebeca en Génesis 24. Otras son relatos de terror, según Phyllis Trible –la orden a Abraham para que sacrificara a su único hijo, o la disposición de Lot para sacrificar a sus hijas a los hombres de Sodoma (Génesis 19). Cuando estas historias son leídas como Escritura, devienen problemáticas, debido a una mal fundamentada asunción de que toda Escritura es edificante. Los relatos de Génesis son a menudos desafiantes y estimulantes, pero raramente proponen simples modelos a imitar.

EL CICLO DE ABRAHAM

El relato de J acerca de Abraham comienza en Génesis 12. YHWH le ordena al patriarca “Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra”.

Este pasaje introduce el tema de la promesa a los padres, que recorre todo el Génesis y es discutiblemente el tema que unifica todo el Pentateuco. Algunos estudiosos la ven como una adición editorial tardía, introducida para unir junto todo el material discrepante. Ciertamente tiene una función editorial, pero no pertenece necesariamente a los estratos tardíos del Pentateuco. Es suficiente que pertenezca a la obra del autor/editor que llamamos J. No hay secuencias adjuntas a la promesa. Todo lo que Abraham tiene que hacer es confiar en Yahvé y obedecer la orden de partida.

Tanto J como P ofrecen un relato más formal de la promesa a Abraham, presentándola en forma de alianza. El relato de J se encuentra en Génesis 15 (con algunas adiciones normalmente adjudicadas a E). El punto de partida es provisto por el deseo de Abraham de tener un heredero, y su preocupación por no tener hijos. Es un motivo familiar en la literatura del antiguo Cercano Oriente. Aparece en las historias de Aqat y Kirta. A Abraham, sin embargo, se le promete más de un hijo. Se le dice “Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes….. Así será tu descendencia”. Esta promesa es formalizada en una alianza. A Abraham se le ordena que tome una novilla, una cabra, un carnero, una tórtola y un pichón, y parta en dos cada una. Cuando estaba ya el sol para ponerse, cayó sobre Abrán un sopor y de pronto le invadió un gran sobresalto…. Y una antorcha de fuego que pasó por entre aquellos animales partidos. Entonces el Señor le promete formalmente que dará a su descendencia esta tierra, desde el río de Egipto hasta el río Éufrates.

El ritual descrito en este pasaje se relaciona con el idioma Hebreo para hacer una alianza, el cual es “cortar” una alianza. Una explicación del ritual es sugerida por el pasaje en Jer. 34:18: “Y a los que traspasaron mi acuerdo…… haré que acaben como el becerro que cortaron en dos y por entre cuyos pedazos pasaron”. En breve, el ritual implica una amenaza –el que no cumpla con la alianza será cortado en dos como la víctima sacrificial. En el caso de Génesis 15, sin embargo, no hay amenaza implícita. El ritual indica meramente que es una alianza formal. Es una alianza muy diferente de la que Dios hace con Moisés e Israel en el Monte Sinaí. En este último caso, hay una ley adjunta, y los beneficios de la alianza son contingentes al cumplimiento de la ley. La alianza con Abraham es verdaderamente una concesión –una promesa incondicional. Una alianza similar se realiza con David en 2 Samuel 7, y esta es una de las varias correspondencias que ligan a Abraham y David. En cada caso, la promesa pertenece a los descendientes del destinatario. Todo lo que se le pide a Abraham, o a David, es que confíen en la promesa. El relato Sacerdotal de la alianza de Dios con Abraham, que encontramos en Génesis 17, introduce otro requerimiento –cada varón de entre los descendientes de Abraham ha de ser circuncidado.

La declaración en Gén. 15:6, “Y creyó Abraham en Yahvé, que se lo reputó por justicia”, ha jugado un papel importante y controversial en la teología Cristiana. Es citada por San Pablo en Gál. 3:6. Pablo argumenta que puesto que a Abraham también se le dice que todos los pueblos de la tierra en él serán bendecidos (Gén. 12:3), esto muestra que los Gentiles pueden ser justificados por la fe, no por la ley. Este argumento jugó un papel fundamental en la teología de Martín Lutero. Ni que decir tiene, no hay aquí contraste alguno implícito entre fe y ley en el Génesis (aunque es verdad que no hay requerimientos de observancia legal). La fe aquí es confianza en la promesa. En la interpretación Judía, el elemento clave es que la promesa se relaciona con la posesión del suelo. La promesa a Abraham es vista como el mapa original para la posesión de la tierra de Israel.

La extensión de terreno desde el Nilo al Éufrates excede de mucho el territorio sobre el cual los reinos de Israel y Judá gobernarían posteriormente. Se ha afirmado algunas veces que el pasaje refleja, y justifica, la extensión del imperio de David y Salomón, pero incluso el texto bíblico no afirma que gobernasen tal extensión. 2 Samuel 8 afirma que David puso guarniciones en Damasco y recibió regalos del rey de Jamat, aunque sus dominios no llegan al Éufrates. Los historiadores recientes son cada vez más escépticos acerca de la extensión del supuesto imperio debido a la falta de evidencia arqueológica. En cualquier caso, está claro que el territorio prometido a Abraham es exagerado y no se corresponde con nada en la actual historia Israelita. Sí establece un elemento clave de la posterior identidad Judeo-Israelita. Afirma que el país posteriormente llamado Israel le fue prometido a este pueblo por Dios, en una alianza formal. Este país incluye los territorios más tarde gobernados por los reinos de Israel y Judá. La afirmación respecto a estos territorios no es presumiblemente anterior al tiempo de David, cuando las tribus de Israel se unieron en un reino unificado (según la crónica bíblica). Podía haber sido incluso más tarde reflejando los sueños de un gran Israel por parte del reino de Judá, después que el reino del norte fue destruido.

LOS RELATOS

A pesar de la elección de Abraham y la promesa a él hecha en Génesis 12, sus acciones no son siempre ejemplares. En dos ocasiones (Gén. 12:10-20; 20:1-7), hace pasar a su esposa como su hermana. Una historia muy similar es narrada acerca de Isaac en Gén. 26:6-11. Gén. 12:10-20 y 26:6-11 están normalmente asignados a la fuente J, mientras Gén. 20:1-7 es de E. La similitud de las historias sugiere un fondo en la tradición oral, donde esencialmente la misma historia es transferida de un carácter a otro. Las historias no son simplemente recontadas, sin embargo, sino que notifican algunos cambios que iluminan el problema central.

En Génesis 12 los protagonistas son Abraham y el faraón (sin nombre). Abraham desciende a Egipto debido a una hambruna, una experiencia común de los Asiáticos en el segundo milenio. Temiendo que los Egipcios pudiesen matarle para hacerse con Sarai, su esposa, dice que es su hermana. El Faraón la toma y trata bien a Abraham. No se nos dice que el Faraón duerma con Sarai, pero tampoco que no lo hiciera. En cualquier caso, es castigado con plagas. De nuevo tampoco se nos dice cómo el Faraón sabe que las plagas son debidas a Sarai. El narrador nos dice que las plagas son obra de Yahvé. El farón envía lejos a Abraham (en lugar de matarlo), presumiblemente porque teme al poder que causó la plaga. El rasgo más sorprendente de esta historia es la aparente disposición de Abraham para prostituir a su esposa, y el hecho que es a pesar de esto recompensado. La moral no es obviamente el punto de la historia. Más bien, es una historia de orgullo étnico o tribal –de cómo nuestro antepasado Abraham es más listo que el faraón.  Yavéh aparece aquí como dios tribal, que defiende a su siervo Abraham.

En Génesis 20 los protagonistas son Abraham y Abimelek, rey de Gerar. La razón de pasar a Sarah es asumida, basada en la anterior historia. Ella es presumiblemente irresistiblemente atractiva (aunque ya en Génesis 18 era anciana y avanzada en años). En este caso Dios interviene en un sueño de Abimelek para proteger la virtud de Sarah (los sueños son el motivo favorito del escritor Elohista). Además, Abimelek aparece muy preocupado por afirmar su inocencia. No hay expresión de preocupación alguna por parte de Abraham, pero entonces Dios le dice a Abimelek que Abraham es un profeta, de modo que se suponía que ya sabía como se desarrollaría las cosas. El simple placer de ser más listo que un gobernante extranjero, sin embargo, está aquí moderado por la preocupación por la virtud de Sarah.

El tercer caso de este motivo, en Génesis 26, empareja a Isaac con Abimelek, ahora identificado como Filisteo. En este caso Isaac anuncia que Rebeca es su hermana, pero los Filisteos no hacen intento de tomarla. Eventualmente, Abimelek ve a Isaac acariciando a Rebeca y concluye que es su esposa. De nuevo, Abimelek parece más preocupado que el patriarca Hebreo, aparentemente por miedo a lo que le pueda pasar a él mismo si incurren en culpa. Así que advierte a su pueblo que no toquen ni a Isaac ni a Rebeca. La preocupación aquí es por la culpa en la que se incurre cuando se toma la esposa de otro hombre. Abimelek cuestiona a Isaac acerca del engaño, pero en unos versículos posteriores(26:12) leemos que Yahvé bendice al patriarca. El engaño es aparentemente permitido a un patriarca si su bienestar lo requiere. En este punto en la narrativa bíblica, el motivo de elección se antepone a algunas consideraciones morales, aunque hay una gran sensibilidad acerca de temas sexuales.

La posterior tradición Judía se vio turbada por la decepción patriarcal, y buscó recontar las historias para evitar sus ofensas. El Génesis Apocrifón (cols. 19-20), una paráfrasis Aramea del Génesis encontrado entre los Rollos del Mar Muerto, hace un relato colorido de la historia de Abraham y Sarai en Egipto. Primero Abraham es advertido en un sueño que los Egipcios tratarán de matarle, y que Sarai le ha de proteger diciendo que él es su hermano. Los Egipcios están asombrados por la belleza de Sarai, y van y se lo cuentan en detalle al Faraón. Por supuesto el Faraón toma a Sarai y trata de matar a Abraham, pero Sarai dice que es su hermano. Entonces Dios aflige al Faraón con “un espíritu que le castiga” de manera que es incapaz de acercase a Sarai, menos aún de tener ningún tipo de relación con ella. Finalmente, se le pide a Abram que ore por el rey y sólo después de esto los Egipcios comprenden la causa de la aflicción –que Sarai es la esposa de Abram. La furia del Faraón es apaciguada por el hecho que necesita que Abram ore por él para expulsar el espíritu malo, y así despide a Abram con muchos regalos. En esta versión de la historia, la preocupación principal es de nuevo que Sarai no sea deshonrada, aunque el engaño es puesto en boca de Sarai no en la de Abram, y tiene un motivo honorable.

PADRES E HIJOS

Otro conjunto de temas surge en el ciclo de Abraham debido al heredero que ha de heredar la promesa. Primero, Abraham está preocupado porque “El heredero de mi casa será ese damasceno Eliezer”(Gén. 15:2). Entonces tiene un hijo, Ismael, de Hagar, la esclava de Sara. Aquí de nuevo hay un aspecto etnográfico en el relato: Ismael se convierte en el antepasado de una tribu del desierto. Como en la historia de Jacob y Esaú, el relato de Ismael explica cómo Israel fue definida respecto a sus vecinos mediante una elección divina que es bastante arbitraria. Pero este relato también saca a relucir cuestiones morales, no sólo para las sensibilidades modernas.

El relato es narrado dos veces, con variantes, en Génesis 16(J) y 21(E). En el relato de J, el conflicto entre Hagar y Sarai surge cuando Hagar está embarazada y mira a Sarai con desprecio. Abram no hace intento alguno para defenderla, sino que permite que Sarai haga como le plazca, de manera que Hagar se ve obligada a huir. El ángel del Señor interviene, y persuade a Hagar para que regrese, prometiéndole que su hijo tendrá una gran descendencia, “será un asno salvaje” y “vivirá enfrentado a sus hermanos”. Aunque también se le dice a Hagar que se someta a su ama. No hay lugar a dudas acerca de la mayor importancia de Sarai a los ojos del Señor. Abram no queda bien parado en la historia, dado que no hace intento alguno de defender a sus hijos; aunque, como es típico, no es censurado en el texto.

El relato de E localiza el conflicto más tarde, después del nacimiento y destete de Isaac. En este caso la dureza de Sara hacia Hagar tiene menos justificación: no puede concebir la idea que el hijo de una esclava sea igual a su hijo. Esta vez Abraham aparece preocupado, pero Dios le dice que Sarah tiene razón, y que la promesa será transmitida a través de Isaac. Envía entonces a Hagar y su hijo al desierto. Las dificultades de madre e hijo en el desierto anticipan el posterior deambular por el desierto de Israel y el profeta Elías. En cada caso Dios viene al rescate. Esta vez no hay motivo para que Hagar o Ismael regresen a Abraham, sino que Dios hace prosperar al joven en el desierto. Aquí de nuevo la idea de elección divina parece tener prioridad respecto a la compasión humana. La historia parece defender el etnocentrismo, sugiriendo que aquellos que no pertenecen al pueblo elegido pueden ser despedidos. Se puede encontrar una desalentadora explicación del mismo principio mucho más tarde en el libro de Esdras, donde Esdras hace que los varones Judíos casados con mujeres extranjeras las despidan junto a sus hijos. El Elohista suaviza la historia asegurándonos que Dios cuidó a Hagar e Ismael. No hay semejante garantía en el libro de Esdras. De nuevo, la historia plantea un tema profundo, uno que surgirá muchas veces en la Biblia, aunque no ofrece una solución satisfactoria.

El episodio supremo en las narrativas acerca de los herederos de Abraham es el sacrificio de Isaac en Génesis 22. La historia básica, 22:1-14,19, es generalmente adscrita a la fuente E, igual que la historia de Hagar e Ismael en Génesis 21. Los versículos 15-18 (“El Ángel de Yahvé llamó a Abraham por segunda vez….”) son considerados como una adición secundaria, que integran la historia en el tema Yahvista de la promesa. Hay algunos problemas con la división de la fuente, dado que “el Ángel del Señor” es mencionado en el v.11 y en v.14 explica el nombre Moriah con la frase “Yahvé verá(Yahvé ve)”. Evidentemente la historia ha sido revisada por diferentes manos, y esto ayuda a explicar por qué se pueden detectar en ella diferentes énfasis. No obstante, la belleza artística de la historia ha sido ampliamente alabada.

El versículo de apertura es excepcional entre los relatos del Génesis dado que ofrece una llave explícita para la interpretación: “Dios puso a prueba a Abraham”. La prueba es eventualmente abortada, aunque no hay duda que Abraham la supera. A Abraham le es ordenado en v.12 y de nuevo en la adición redaccional en vv. 16-18. Esto no es ninguna prueba, sin embargo. A Abraham se le dice que tome a su único hijo, Isaac, a quien ama, y lo ofrezca en holocausto. Aunque al lector se le dice por adelantado que se trata de una prueba, Abraham no lo sabe. Para apreciar la fuerza del relato, lo horrible de la orden debe ser tomado en serio.

Otra clave de la historia la ofrece el tema de la providencia. Abraham le dice a Isaac “Dios proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío”(v8). En este punto del relato, esta es una respuesta que intenta evitar la terrible verdad, aunque mucho más profética de lo que Abraham sabe. Cuando el Ángel del Señor interviene, Abraham nombra el lugar “el Señor proveerá”.

Otra clave de la historia está en la repetición de la promesa a Abraham en vv.15-18. Aunque este pasaje es una adición editorial, integra la historia en el tema principal que ahora enlaza los relatos patriarcales juntos.

Lo fascinante de la historia, sin embargo, está en el contenido específico de la orden a Abraham de sacrificar a su único hijo legítimo. No sabemos cuán ampliamente el sacrificio de niños era practicado en el antiguo Israel, pero no hay duda que era practicado, hasta muy cerca del exilio Babilonio. Los Reyes de Judá (Ajaz en el siglo octavo, 2 Rey. 16:3; Manasés en el siglo séptimo, 2 Rey. 21:6) hicieron que sus hijos “fuesen arrojados al fuego”. Había una instalación llamada Tofet en Ge (el valle) Hinón fuera de Jerusalem, donde los niños eran quemados como víctimas (de ahí el nombre de Gehenna para el infierno en tiempos del Nuevo Testamento). El rey Josías destruyó el Tofet en la reforma del 621 a.C., “para que nadie pudiera arrojar a su hijo o hija a las llamas en honor de Mólec”(2 Rey.23:10). Molec es normalmente entendido como dios Cananeo, y algunos intérpretes están prestos a reconocer que el sacrificio de niños era una costumbre Cananea. Pero hay también evidencia que también era practicado en el nombre de Yahvé, Dios de Israel. El profeta del siglo octavo Miqueas se dirige a un devoto Yahvista que se pregunta: “Con qué me presentaré ante Yahvé y me inclinaré ante el Dios de lo alto? Me presentaré con holocaustos, con terneros añojos? Aceptará Yahvé miles de carneros, miríadas de ríos de aceite? Ofreceré mi primogénito por mi delito, el fruto de mis entrañas Qormi propio pecado?”(Miq. 6:6-8). Miqueas le contesta que Dios sólo quiere que se respete el derecho, amar la lealtad y proceder humildemente, pero este tema demuestra que un devoto de Yahvé podía contemplar el sacrificio de su hijo en el siglo octavo a.C. Además el sacrificio de niños parece estar ordenado en Éxodo 22:28-29: “Me entregarás el primogénito de tus hijos. Lo mismo harás con el de tus vacas y ovejas. Siete días estará con su madre, y al octavo me lo entregarás”. Este mandamiento es modificado en Éxodo 34:19-20, “Todo lo que abre el seno maternal (primogénito) es mío”, pero añade, “Rescatarás todos los primogénitos de tus hijos”. (De manera similar, el primer nacido de asno podía ser rescatado con una oveja, pero si no era redimido había de ser sacrificado). Subyacente a este mandamiento está la convicción que toda vida viene de Dios, y que el derecho de Dios respecto al primer nacido ha de ser reconocido, en orden a asegurar la fertilidad. Habría que esperar que los primogénitos eran normalmente redimidos, como ordena Éxodo 34, pero lo que es remarcable es que el cruel mandamiento en Éxodo 22 permanece en los libros.

Yahvé también ordena el sacrificio humano en Ezequiel 20:25-26: “ E incluso llegué a darles preceptos que no eran buenos y normas con las que no podrían vivir, y los contaminé con sus propias ofrendas, haciendo que pasaran por el fuego a todo primogénito, a fin de infundirles horror, para que supiesen que yo soy Yahvé”. Ezequiel no atribuye el sacrificio a la influencia Cananea. Quizá tenía Éxodo 22 en mente. En cualquier caso, ofrece más testimonio de que el sacrifico de niños era practicado en Judá, hasta la época del exilio. La polémica contra el sacrificio de niños en Deuteronomio y Jeremías no habría tenido lugar si este no hubiera sido el caso.

Al contrario de Deuteronomio y Jeremías, Génesis 22 no condena el sacrificio de niños ni polemiza en contra. Al contrario, Abraham es alabado por su disposición a realizarlo. No tiene que realizarlo al final, pero este puede ser un caso excepcional, dado el estatus excepcional de Abraham. Un contrapunto a esta historia la encontramos en Jueces 11, en la historia de Jefté. Jefté promete al Señor que si sale victorioso en la batalla sacrificará “al primero que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro”. Desafortunadamente para Jefté, es saludado por su única hija. Expresa más dolor que Abraham, y no está menos resuelto a la hora de cumplir su voto. Los comentaristas modernos culpan a Jefté, dado que al contrario de Abraham, es él mismo el que trae sobre sí la desgracia al realizar semejante voto. Pero la Biblia no dice que el voto fuese temerario, ni lo juzga en absoluto. (El Nuevo Testamento lo proclama, igual que Abraham, un héroe de la fe, en Hebreos 11:32-34). Además, parece que realiza su voto bajo la influencia del espíritu de Yahvé (Jue. 11:20-21). En este caso no hay carnero en el zarzal. El Señor no siempre ofrece un sustituto.

Aunque el sacrificio infantil no es repudiado en Génesis 22, es enfáticamente rechazado por la tradición posterior. La tradición alaba la obediencia de Abraham, aunque hay un evidente malestar tanto con la idea de que Dios le dio semejante mandamiento como con la disposición de Abraham para ejecutarlo. Por un lado, se ha sugerido que la idea del sacrificio vino de Satán, igual como Satán incitó a Dios para probar a Job. Así el libro de los Jubileos, en el siglo segundo a.C. dice que la idea se originó con Mastema, líder de las huestes demoníacas (Jub. 17:16). Por otro lado, el Targum Neofiti (una paráfrasis de la Biblia en Arameo del periodo Cristiano temprano) tiene a Abraham diciéndole a Isaac abiertamente que va a ser sacrificado. Isaac responde preguntando a Abraham que lo ate debidamente, de manera que no se mueva y haga el sacrificio no apto. (En la tradición Judía, el sacrificio de Isaac es conocido como la Akedah, o Amarrando/amarrado). Otras fuentes Judías de principio de la era Cristiana también enfatizan que Isaac fue una víctima voluntaria y que esta disposición fue meritoria. Esta interpretación de la historia puede ser encontrada en un texto fragmentario de los Rollos del Mar Muerto anteriores al Cristianismo (4Q225).

El relato aún fascina a los filósofos y teólogos modernos. El filósofo Danés Soren Kierkegaard dice que sólo podía ser justificado mediante la “suspensión teleológica de lo ético” –la idea que las normas éticas no se aplican al mandamiento divino. Immanuel Kant, el gran filósofo Alemán de la ilustración, ofrece una más penetrante crítica. Para Kant, el problema es cómo puede uno saber si tal mandamiento viene de Dios en primer lugar: “Hay ciertos casos en los que el hombre puede estar convencido que no puede venir de Dios la voz que cree oír; cuando la voz le ordena hacer lo opuesto a la ley moral, por muy majestuoso que le parezca el fenómeno y aunque sobrepase a toda la naturaleza, ha de considerarlo un engaño”(ver Kant, “El Conflicto de las Facultades”). Cita la historia de Abraham como un caso puntual. Es por supuesto una crítica moderna, en un mundo donde no se cree que Dios pueda hablarle a la gente, y las pretensiones de revelación divina son vistas como problemáticas. Pero podemos ver, no obstante, que este tipo de crítica no es extraña a la Biblia como podríamos suponer. A medida que se va desplegando la historia bíblica, aumenta la duda acerca de la autenticidad de la revelación. Se puede ver en los debates sobre la profecía verdadera o falsa. En el tema de la revelación, como en el del sacrificio de niños, hay que reconocer un desarrollo en el corpus bíblico, aunque el desarrollo no procede necesariamente en línea recta.

EL CICLO DE JACOB

El engaño es un tema menor en el ciclo de Abraham, aunque donde es más prominente es en la historia de Jacob. Un primer ejemplo es la historia de Jacob y Esaú en Génesis 27. El contexto es la rivalidad entre los dos hermanos que tiene su comienzo ya en el vientre de su madre. El triunfo del más joven de los hermanos es un bien conocido motivo folclórico. Hay otros sucesos similares en la Biblia, como la historia de David. En el caso de Jacob y Esaú, la rivalidad es exacerbada por el hecho que Esaú es cazador, y Jacob vive una vida sedentaria (comparar la historia de Caín y Abel). Jacob, sin embargo, logra engañar a su padre ya ciego y roba la bendición que pertenecía a su hermano. Lo lleva a cabo en connivencia con su madre. Su padre Isaac no puede revocar la bendición. La historia es narrada en detalle, y no se realiza juicio moral alguno. Uno queda maravillado por la manera tan extraña en que es transmitida la bendición.

En parte, el relato es etnológico. Esaú se convierte en el antepasado de Edom, vecino de Judá al sur. En parte, es un cuento folclórico, con Jacob en el papel de mentiroso, que se salta las reglas aunque es, no obstante, atractivo y encantador. Estas historias ofrecen cierta liberación de la estricta rigidez de una vida sometida a las normas –el punto no es que uno debe actuar de esta manera, sino el placer que uno obtiene viendo como Jacob “se desenvuelve y sigue adelante con esto. En este respecto las historias de Jacob son excepcionales en la Biblia, donde la seriedad moral es normalmente la regla. Pero aunque podamos apreciar los engaños de Jacob, es en cierta manera inquietante que el antepasado de Israel obtenga su bendición mediante el engaño. Jacob no es ningún santo. El profeta Oseas dice de él: “Estando en el seno materno suplantó a su hermano, y de mayor luchó con Dios”(Os. 12:3). Hasta cierto punto, sufre las consecuencias por su engaño. Es él mismo la víctima del engaño en sus tratos con Labán (Gén. 29-30) y de nuevo cuando se le dice que José está muerto(37:29-35). Sin embargo, no pierde la bendición. No es censurado por su engaño en Génesis, aunque sus ambigüedades morales han de ser tenidas en cuenta. No es esta la única vez que Dios “escribe derecho con líneas torcidas” en la Biblia. La manera como Israel, las diez tribus descendientes de Jacob, se dice toman posesión de la tierra prometida da lugar a problemas morales más severos. Como se puede ver, cada vez más en la Biblia, y en Génesis, la ambigüedad moral de Israel es reconocida. El estatus del “pueblo elegido” es un ideal en la Biblia. Raramente una realidad.

El carácter de Jacob cambia con la edad. En Génesis 34 leemos el secuestro de la hija de Jacob Dina y el saqueo de Siquem. El protagonista de la historia, Siquem, es la figura que le da nombre a la ciudad en las colinas centrales que figurará prominentemente en la historia del Israel temprano (ver Josué 24). Siquem, se nos cuenta amaba sinceramente a Dina, a pesar del hecho que la había secuestrado. Su oferta de casamiento puede sonar monstruosa de acuerdo con los estándares modernos, pero no según aquellos que regían el mundo antiguo. Deuteronomio 22:28 requiere que un hombre que toma una virgen y yace con ella pague el precio de la novia y se case con ella. Dado que la ha violado, no le está permitido divorciarse de ella. Los sentimientos de la joven no parecen ser tenidos en cuenta. La principal consideración es su bienestar económico. Era muy difícil para una mujer que había sido violada encontrar un marido. El padre de Siquem, Jamor, realiza una invitación que resuena a lo largo de toda la historia de Israel y el Judaísmo, hasta nuestros días: “Emparentad con nosotros, dadnos vuestras hijas y tomad para vosotros las nuestras. Quedaos a vivir con nosotros: tenéis la tierra franca”.

La reacción de Jacob ante el incidente es suave, como corresponde a un anciano patriarca. Sus hijos, sin embargo, tienen la sangre caliente, y sólo ven un insulto al honor de su familia. Su respuesta a Siquem es explícitamente reconocida como engañosa. Acceden a dar a Dina en casamiento sólo si cada varón en Siquem se circuncida. La circuncisión viene a ser uno de los rasgos distintivos del Judaísmo en el periodo postexílico, aunque la costumbre era ciertamente más antigua. Aquí es usada como un truco, de manera que los hijos de Jacob, Simeón y Leví, atacan a los Siquemitas “cuando aún sufrían los dolores”. Matan a Jamor y Siquem y saquean la ciudad. Rescatan a Dina (aunque tampoco se nos dice si deseaba ser rescatada). Incluso toman como botín las esposas de los hombres de Siquem.

Hasta aquí, Génesis 34 parece ser otro caso en el que los Hebreos superan a los Gentiles. El aspecto más remarcable de la historia es la conclusión. Jacob reprocha a Simeón y Leví: “Me habéis puesto a malas haciéndome odioso entre los habitantes de esta país, los Cananeos y los Perizitas. Yo dispongo de unos pocos hombres, de modo que si ellos se juntasen contra mí y me atacaran, sería aniquilado junto con mi familia”(Gén. 34:30). Esta declaración es remarcablemente pragmática. Los Cananeos no son demonizados aquí, como lo son a menudo en la Biblia Hebrea. Hay más bien un reconocimiento de que los Hebreos necesitan vivir junto a ellos. Pero las palabras de Jacob no son el veredicto final del autor. Los hijos replican, “Por qué habría de ser tratada nuestra hermana como una prostituta”?(Gén. 34:31). El honor también tiene su afirmación. El texto deja abierta la cuestión. Lo que es remarcable aquí es el espíritu crítico que reconoce que hay más de un partido en el tema.

La historia del saqueo de Siquem era popular en el Judaísmo del Segundo Templo, cuando Siquem era la ciudad de los Samaritanos, a quienes los Judíos veían como descendientes de los colonos Asirios, aunque adoraban al dios de Israel. La historia es repetida en Jubileos 30, sin ningún escrúpulo. El juicio contra los Siquemitas fue determinado por el cielo. Además, si alguien en Israel quisiera dar a su hija o hermana en casamiento a un Gentil, debía ser apedreado hasta la muerte. Los límites entre Judío y Gentil son trazados más pronunciadamente en el último texto. Los temas de Génesis 34, la circuncisión y el matrimonio interracial, son temas centrales en el Judaísmo del Segundo Templo, mucho menos prominentes antes del exilio. La historia de Génesis 34 refleja  cierta diversidad de opinión en las relaciones con los Gentiles. Incluso en el periodo del Segundo Templo no todos los Judíos participaban de la línea dura del autor de Jubileos.

JUDÁ Y TAMAR

Un ejemplo aún más sorprendente del emergente espíritu crítico lo encontramos en la historia de Judá y Tamar en Génesis 38. De nuevo, la historia tiene diferentes facetas. En un aspecto, es un relato genealógico; explica el extraño ancestro -Judá- del cual descendió el rey David. Podría ser entendido como conteniendo matices políticos, dado que presenta a Judá, antepasado de la tribu que dominaba el reino del sur y le dio nombre al Judaísmo, con aversión. Principalmente es un relato moral sobre los peligros del doble rasero y los absolutos morales.

La historia comienza con el casamiento de Judá con una mujer Cananea. No se condena esto en el texto, aunque va contra la práctica de los patriarcas. Cuando fallece su hijo Er, su hermano Onán se supone debía “entrar” a su viuda, Tamar, para darle descendencia al primero. (Esto se conoce como la ley del levirato, expuesta en Deuteronomio 25:5-10). Cuando Onán elude su deber a este respecto, también muere. Judá entonces le dice a Tamar que espere hasta que su hijo más joven Sela crezca, aunque no se lo da a ella en matrimonio. Tamar decide entonces tomar la iniciativa. Se viste como una prostituta, cubriendo su cara, y espera a Judá al borde del camino cuando se dirige al esquileo. La conquista es fácil. No hay implicación alguna de que Judá esté haciendo nada extraordinario cuando contrata a una prostituta. Promete un cabrito como pago, pero ella prudentemente se asegura esta promesa. Cuando envía el cabrito, no hay allí ninguna prostituta. Solamente entonces Judá muestra cierta preocupación por que se le haya tomado el pelo. Cuando Tamar aparece embarazada, sin embargo, Judá se convierte en una columna de rectitud: “Traédmela para que sea quemada”. (En Deuteronomio 22:24 la pena por fornicación era morir apedreado. (Por el fuego sólo aparece en el relato de Tamar). Cuando vio sus pertenencias, sin embargo, reconoció que “Ella tiene más razón que yo, porque la verdad es que no la he dado por mujer a mi hijo Selá”. No se sugiere que Judá debe ser castigado por su acción, aunque el pasaje es único en el Génesis por su explícita admisión de que el patriarca estaba equivocado. También se reconoce aquí cierta relatividad de la ley –las acciones de Tamar son justificadas porque ella persigue un bien más grande, la continuación del linaje de su marido. De hecho, uno de sus hijos gemelos, Perez, se convierte en antepasado del Rey David. Un acto de engaño y prostitución se convierte en el enlace esencial en la transmisión de la divina promesa. Tal es la ironía de la historia.

LA HISTORIA DE JOSE

La historia de Judá y Tamar está integrada en la historia más larga y compleja de José, la cual nos ofrece la más excelente ilustración en el Génesis de la ironía de la historia y de los misterios de la providencia. Esta historia es obviamente diferente en estilo, de los cortos y folclóricos relatos que forman la historia patriarcal. La historia de José es una novela que nos ofrece un magnífico ejemplo de prosa-ficción temprana. Tradicionalmente, la historia ha sido atribuida al Yahvista (J) con algunos pasajes asignados al Elohista (E). Primero interviene Rubén para salvar la vida de José(E), después Judá (J). Judá propone venderlo a los Ismaelitas. Después se nos dice variadamente que es vendido en Egipto por los Madianitas (37:36) o por los Ismaelitas (39:1). Se podrían añadir otras menores discrepancias. Se ha argumentado que muchas de estas variantes pueden ser deliberadas por parte de un sofisticado autor. Este argumento no se aplicará a la contradicción de si fue vendido por los Madianitas o los Ismaelitas. Puede ser que los Madianitas son aquí mencionados secundariamente por un editor que quería excusar a los hermanos del cargo de haber vendido a José como esclavo, lo que era un crimen que conllevaba la pena de muerte según Deut. 24:7. Habría que señalar que José dice que sus hermanos lo vendieron en Egipto (Gén. 45:4).

La historia se desarrolla a través de una montaña rusa de giros de la trama. José incurre en el odio de sus hermanos porque es el favorito de su padre, y exacerba la situación relatando un sueño en el que sus padres y hermanos se inclinan ante él. Así que cuando están alejados de su padre, pastoreando las ovejas cerca de Siquem, los hermanos se proponen matarle. Primero interviene Rubén, y hace que le arrojen en un pozo más bien. Después Judá propone venderlo a los Ismaelitas. Esto también es un crimen, aunque menor. Los hermanos se libran de la culpa a este respecto con la llegada de los Madianitas. Los hermanos impregnan la ropa con sangre y se la presentan a Jacob como evidencia de la muerte de José. Este cruel engaño se hace eco del engaño de Jacob a su padre ciego, Isaac. El episodio de Judá y Tamar es aquí insertado, y ligado al contexto mediante varios temas(e.g., Se le pide a Judá reconozca las prendas que había dado a Tamar; Se le pide a Jacob reconozca la ropa de su hijo). Principalmente, este episodio ofrece espacio entre la cautividad de José y su ascenso a la prominencia en Egipto.

José experimenta la transición del cautiverio al poder no solamente una vez sino dos. Primero, es mayordomo de la casa de su amo. Esta feliz situación queda interrumpida cuando la esposa de su amo trata de seducirle, y le acusa falsamente. (Este motivo tiene un paralelo Egipcio en el relato de los Dos Hermanos donde la esposa del hermano mayor trata igualmente de seducir al joven justo, y después le acusa falsamente). Consecuentemente, José es encarcelado. De nuevo se asciende debido a su habilidad por Dios otorgada para interpretar sueños, y ahora es puesto en autoridad sobre todo Egipto. Destaca porque almacena grano anticipándose a un tiempo de hambruna. Cuando hay una hambruna en Canaan, sus hermanos vienen y cumplen su profecía inclinándose ante él, en ignorancia de su identidad. José prueba a sus hermanos, especialmente respecto a sus sentimientos hacia su hermano menor, Benjamin, aumentando la preocupación de Jacob en el proceso. Al final no puede controlarse más y descubre su identidad(45:1-3). No le reprocha a sus hermanos el haberlo vendido en Egipto, porque “Dios me ha enviado delante de vosotros para que podáis sobrevivir en la tierra y para salvaros la vida mediante una feliz liberación”(45:7). Pero José es también responsable por hacer que Jacob y toda su familia baje a Egipto y se establezca ahí, como pastores. Además, José está acreditado con la centralización de la riqueza en manos del Faraón llevando al pueblo a un estado de esclavitud: “De este modo se apropió José de todo el suelo de Egipto para el faraón, pues los egipcios vendieron cada uno su campo porque el hambre les apretaba, y la tierra vino a ser del farón. En cuanto al pueblo, lo redujo a servidumbre, de cabo a cabo de las fronteras de Egipto”(47:20-21). Solamente quedaron exentas las tierras de los sacerdotes. La quinta parte de la cosecha pasó a manos del Faraón. Parece ser, pues, que incluso aunque José salvó del hambre a su familia también estableció las bases para su futura opresión. Aunque esta opresión, a su vez, vino a ser la ocasión de su mayor liberación.

Muchos estudiosos han tratado de encontrar datos históricos en la historia de José. Hubo una época (c. 1750-1550 a.C.) cuando gente de Siria, conocida como los Hyksos, gobernaron Egipto. El principal relato acerca de este pueblo lo encontramos en el historiador Heleno-Egipcio Maneto, que también los llama “Pastores”. Maneto dice que algunos de los Hyksos se establecieron en Jerusalem cuando fueron expulsados de Egipto. La carrera de José, no obstante, tiene poca semejanza con nada de lo que sabemos acerca del gobierno de los Hyksos en Egipto. Los Hyksos eran una fuerza hostil invasora; José es el fiel sirviente del Faraón, y su pueblo se estableció pacíficamente en Goshen, lejos de los asentamientos de los nativos Egipcios, “porque los Egipcios aborrecen a todos los pastores”(46:34). Cualquier tipo de reminiscencias en la historia son meramente fortuitas.

El propósito de la historia de José tiene varias facetas. Primero, es una historia de entretenimiento por derecho propio. Tenemos muchas historias de este tipo en el antiguo Egipto, como el relato del Marinero Naufrago o el relato de los Dos Hermanos. En la Biblia, novelas igualmente complejas se pueden encontrar en los libros de Samuel y en libros posteriores como Rut y Ester. La historia de José contiene un tema teológico, ilustra el papel de la divina providencia en la historia de Israel, a pesar de la indigna conducta de los hijos de Jacob. El carácter de José tiene una cualidad ejemplar a menudo enfatizada en la posterior tradición Judía. Se ha sugerido que este carácter es sobretodo el del cortesano ideal, y que pudo servir como modelo para los funcionarios en la corte real en Jerusalem. En la edición del Pentateuco, la historia forma un puente que va desde las narrativas patriarcales hasta el Éxodo, explicando como los Israelitas llegaron a Egipto.

La historia de José es diferente en estilo respecto a otras historias en Génesis, y por esta razón no puede ser fácilmente absorbida en una o más de las fuentes tradicionales. Tiene cierta cantidad de colorido local. Las reformas atribuidas a José, en las que los sacerdotes estaban exentos de los duros impuestos con los que se había cargado al pueblo otorgándole concesiones al Faraón, encajan en la historia del tardío Egipto que no en la del temprano Egipto. Los mejores paralelos los ofrece Herodoto y los escritores Griegos tardíos. La historia de José es improbable que fuese compuesta tan temprano como el reino de Salomón, como muchos estudiosos han supuesto. El tema del cortesano sabio, del cual José es prototipo, es especialmente popular en la literatura tardía Hebrea (en los libros de Ester y Daniel). Es interesante que los héroes de todas esas historias son Israelitas o Judíos al servicio de reyes extranjeros. Muchos Judíos de hecho llegaron a ser prominentes en el servicio de reyes extranjeros en el periodo posterior al exilio de Babilonia.

El libro de Génesis concluye con las muertes de Jacob y José. Antes de su muerte, Jacob bendice a sus hijos. La Bendición de Jacob es un antiguo poema, y es un catálogo temprano de las doce tribus. Dos aspectos de la Bendición de Jacob han de ser señalados. Primero, el comentario sobre Simeón y Leví no es una bendición: son condenados como hombres violentos, presumiblemente debido al saqueo de Siquem, y condenados a ser dispersados en Israel. La dureza es especialmente sorprendente en vista del carácter sacerdotal de la tribu de Leví. Segundo, a Judá se le promete un cetro que nunca se apartará de él. La bendición refleja presumiblemente una perspectiva según Judá, aunque afirme una visión inclusiva de Israel que abarca a las doce tribus.

LA EDICIÓN SACERDOTAL DE LAS HISTORIAS DE LOS PATRIARCAS

La fuente sacerdotal puede ser detectada solo en algunos lugares de las narrativas patriarcales. Abraham es primero presentado en una genealogía de (P) en Génesis 11, y se nos informa que tenía setenta y cinco años cuando salió de Harán en 12:4. La adición más significativa Sacerdotal a la historia de Abraham es el relato de la alianza con Abraham en Génesis 17. Al contrario del relato de J en Génesis 15, P requiera algo más que la fe de Abraham: “Ésta es mi alianza que habéis de guardar entre yo y vosotros –también tu posteridad-: todos vuestros varones serán circuncidados”(17:10). Cualquier varón que no esté circuncidado ha de ser apartado del pueblo. La práctica de la circuncisión está atestiguada en el Cercano Oriente mucho antes de la aparición de Israel. No hay razón para dudar que los Israelitas la practicasen desde tiempos muy tempranos, aunque no debe haber sido una señal distintiva en el Israel temprano. Es en tiempos del exilio en Babilonia cuando adquiere importancia central en tanto que señal de la identidad Judía. El relato Sacerdotal de la Alianza con Abraham probablemente no sea más antiguo que el exilio Babilonio. Es característico de la fuente Sacerdotal que la alianza sea identificada de cerca con un requerimiento ritual. Esta asociación ha sobrevivido hasta los tiempos modernos. La coloquial palabra “Yiddish” para circuncisión es “bris”, una modificación de la palabra Hebrea para alianza, “berit”.

En Génesis 12-50 la fuente Sacerdotal se encuentra primeramente en las listas genealógicas, como la lista de los doce hijos de Jacob en 31:22-26, los descendientes de Esaú en 36:1-14, y la lista de los descendientes de Jacob cuando vino a Egipto en 46:6-27. Esas listas otorgan orden a la narrativa postulando relaciones, aunque también transmiten un sentido de veracidad histórica mediante sus (ficticios) detalles.

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COMENTARIOS

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OTROS ESTUDIOS

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Finkelstein, Israel, and Neil Asher Silberman. “Te Bible Unearthed: Archaelogy´s New Vision of Ancient Israel and the Origins of Its Sacred Texts”. New York: Free Press, 2001 (esp. 27-24). Relato actualizado de los registros arqueológicos, que frustran el intento de hacer históricos los relatos de los patriarcas.

Gunkel, Hermann, “The Stories of Genesis”. Trad. J.J. Scullion. Vallejo: Bibal, 1994. Exposición literaria clásica.

Hendel, Ronald S. “The Epic of the Patriarch: The Jacob Cycle and the Narrative Traditions of Canaan and Israel”. HSM 42. Atlanta: Scholars, 1988. Buen uso de las analogías Ugaríticas.

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