CAOS PRIMORDIAL I

EL MITO PRIMORDIAL DEL YAHVISTA

Es sobretodo la recuperación del mito de Atrahasis lo que antes que nada necesita una revisión radical de nuestra evaluación tanto de la dependencia como de la originalidad de los autores bíblicos del Génesis. Lo que quiero argumentar es que el Yahvista era un genio creativo que reformó tradiciones míticas anteriores, especialmente la de la tradición de Atrahasis, en un nuevo y original mito de los orígenes. Dado que el Yahvismo era relativamente una nueva religión, muchos de los temas teóricos aún tenían que ser desarrollados. El Yahvista llevó a cabo la tarea de integrar el Yahvismo con las concepciones contemporáneas de los orígenes del universo y de la humanidad en particular. Este llevó a cabo esta tarea mediante una especie de especulación mitopoética. El resultado fue un nuevo mito primordial en el cual Yahvé es afirmado como creador y soberano divino del universo y la posición de la humanidad asegurada ante el creador para siempre.    

CREACIÓN INCOMPLETA

El Yahvista comienza su mito de los orígenes como Atrahasis y su derivado Enuma Elish, con cláusulas temporales explicando la situación prior a la creación. Antes que Yahvé comenzase a crear, sólo había no-creación –o caos, como lo llamaban los Griegos. En el antiguo Cercano Oriente habían dos poderosos símbolos primarios del caos. Uno era el diluvio primordial u océano, frecuentemente representado por un monstruo con forma de dragón; el otro era el desierto estéril, algunas veces representado como una terrible bestia(1). La vida –al menos la vida humana- era imposible bajo ninguna de estas dos condiciones; de ahí la utilizaciónn del mar y el desierto como símbolos de la no-existencia, o caos.

                                                                               

El autor del libro de Job, entendió y utilizó bien estos símbolos. Como parte de su plan literario para enfatizar la terrible trascendencia de cara a lo meramente humano, el autor de Job 40:15-41: 34 presenta a Yahvé desafiando a Job para que haga el papel de creador, si puede, y someta a Behemot y al Leviatán, los dos monstruos tradicionales del caos representantes de la tierra seca-desierto y del informe océano, respectivamente. Puesto que evidentemente no puede subyugar a los monstruos del caos, no tiene derecho a desafiar al Creador acerca de la manera como rige al mundo.

El autor de Génesis 1 retrata al caos como diluvio primordial debido a que estaba siguiendo la tipología del Enuma Elish. El Yahvista, sin embargo, unos siglos antes estableció el desierto estéril como símbolo de la no-creación porque estaba siguiendo la tipología de Atrahasis(2). Este mito es Babilonio en cuanto asume que, sin la acción vivificante de la irrigación, la tierra es naturalmente seca y estéril como las estepas que rodean Mesopotamia. El Yahvista asume un escenario similar para la creación. Ver Génesis 2:4-15.

Las raíces Mesopotamias del mito primordial del Yahvista son claras desde el comienzo. Algunos de los nombres de los lugares son quizá deliberadamente oscuros en un intento de situar el Edén en algún lugar más allá del mundo histórico, o sea en la periferia. Estos nombres geográficos son identificables como lugares históricos todos asociados con Mesopotamia y sus cercanías: El Tigris y el Éufrates y el país de Asiria. Cush, que en otras partes de la Biblia normalmente se refiere a Etiopía, aquí es una referencia al territorio de los Kasitas, como en Génesis 10:8(3). Se ha sugerido que incluso el nombre Edén deriva del Sumerio “e d i n” que significa “estepa”, “llanura”. Sin embargo, el nombre Edén es más posible que derive de la raíz Semita “`dn”, que significa básicamente “abundancia”, “lujo”(4). El jardín del Edén, pues, habría sido literalmente, como mantiene la tradición, un lugar de abundancia, un “paraíso” –para la deidad, no para los humanos(5).

La raíz “`dn”, previamente conocida en Hebreo (Neh. 9:25) y en Siriaco, recientemente ha aparecido en la versión Aramea de una inscripción bilingüe del siglo noveno a.C. encontrada en Tel Fakhariyeh al noreste de Siria(6). La inscripción, muy reveladora en este tema del Edén, forma parte de una estatua dedicada como alabanza al dios de la tormenta Hadad, dice:

“El dueño de la irrigación del cielo y la tierra, que deja caer la lluvia en abundancia y proporciona pastos y agua para todo el país; que proporciona bebida y comida para todos los dioses, sus hermanos; el dueño de la irrigación de todos los ríos, que hace un deleite (m`dn) de todo el país”.(Versión Aramea, 11:2-5)

La mayor parte de este pean de alabanza es tomada de la literatura hímnica Akadia. No obstante, la última frase es digna de atención en lo que el traductor Arameo elije la extraña raíz “`dn” para expresar el concepto de un lugar bien regado, y deleitoso. Uno se pregunta si no hay una más larga tradición detrás de esto de la que conocemos sobre la palabra Edén. Esta inscripción es heurística para la interpretación de Génesis 2 de otras maneras también. Ambos textos mencionan ríos que riegan la tierra de, presumiblemente, Mesopotamia. Quizá habría que  entender Génesis 2 como implicando que Yahvé, al igual que Hadad, es directamente responsable de la acción vivificadora de los ríos, o sea, que Yahvé Dios es el “dueño de la irrigación” que mediante su control las corrientes de aguas cósmicas transforman la tierra seca en un oasis paradisiaco(7). Dado los muchos otros vestigios Mesopotamios presentes en el mito primordial del Yahvista, es muy probable esta interpretación.

Como ya se ha afirmado anteriormente, el Yahvista no concibe el impulso creativo inicial de la deidad como un éxito completo, una obra perfecta desde sus comienzos. Igual que el autor de Atrahasis, el Yahvista concibió la creación como una obra gradual en la cual el Creador crea a través de un proceso de prueba y error.

Reminiscente de Atrahasis, el Yahvista asume que la creación tiene que ver con la organización del mundo agrícola. La no-creación es sinónimo de la ausencia de “humanos que cultiven el campo”(2:5). Del lado positivo, la creación comenzó cuando el creador modeló la arcilla del suelo (ha-´adam) y “formó” la humanidad (ha-´adam). Tenemos aquí el bien conocido juego de palabras que relaciona a la humanidad con el suelo de la tierra. Pero el Yahvista quiere decir más que un mero juego de palabras. En su visión la humanidad estaba íntimamente ligada a la tierra, al menos en sus comienzos. Los humanos fueron creados para cultivar “el suelo/el humus”. Al mismo tiempo que el Creador creó la humanidad, también “plantó el jardín del Edén……. Y puso allí los humanos que había creado”(2:8). El cultivador humano y el humus cultivado son términos correlativos. Incluso después que los humanos son expulsados del jardín, su función como cultivadores del suelo permanece (3:17-19, 23).

Es importante señalar que Yahvé era el jardinero original. Fue Él quien “plantó” el jardín del Edén e hizo crecer ahí todo tipo de arbustos y deliciosos árboles frutales, incluyendo los dos míticos árboles divinos, “árbol de la vida” y “árbol de la ciencia del bien y del mal” (2:8-9). No hay que sorprenderse que a la deidad le gustase pasear en este jardín maravilloso en la suave brisa del día(3:8). La humanidad, parece, fue creada para trabajar en el jardín para la deidad: “Tomó pues, Yahvé al hombre, y le puso en el jardín de Edén para que lo cultivase y guardase”(2:15). Sin duda tenemos aquí un eco de Atrahasis. En este mito los humanos fueron creados como trabajadores agrícolas sustitutos de los dioses inferiores, que se habían rebelado y se negaban a realizar esta ardua tarea para los dioses principales. Aquí no tenemos rebelión de los dioses inferiores. Esta posibilidad quedó descartada por el Yahvista, con su énfasis en Yahvé Dios como rey del cielo y la tierra. Aunque el Yahvista no descarta a priori la existencia de otros dioses(8), ningún otro dios es permitido en el cuadro en este punto, no sea que la soberanía absoluta de Yahvé se vea comprometida. Sin embargo, la asunción que la humanidad fue originalmente creada para aliviar a la deidad de la carga de cultivar su propia plantación o “jardín” queda intacta(9). Como en Atrahasis, la función de la humanidad era el servicio divino, un servicio que incluía producir provisiones para la deidad(10).

La tesis aquí expuesta está en oposición respecto a la opinión que comúnmente encontramos en los comentarios acerca de este pasaje, o sea, que el jardín era un lugar de sublime felicidad para “nuestros primeros antepasados” anterior a su caída. En esta “interpretación” el jardín es un símbolo de la “gracia” desinteresada de la deidad. O sea, Dios creó a la humanidad para compartir su propia condición de bendición eterna e inmortalidad, que por definición excluía cualquier forma de dolor y sufrimiento. Si la tesis aquí expuesta es correcta esta no fue en absoluto la intención de Yahvé.

Como digo, en el relato del Yahvista la intención original del Creador al formar la humanidad es el cultivo de la tierra y la mejora del jardín de la deidad. O sea, el autor introduce las semillas de la premonición que la humanidad no vivirá de acuerdo a su vocación. En lugar de promocionar la creación, la humanidad dará lugar a la maldición de la tierra(3:17). Finalmente la tierra clamará en protesta por la violencia humana a la que estará sujeta, como cuando ha de abrir su boca para tragar la sangre de Abel(4:10-14). No es hasta los tiempos de Noé y el diluvio que la tierra obtendrá beneficio de la actividad humana(5:29; 9:20)(11).

Una segunda indicación de lo tentativo de las fases de comienzo de la creación se encuentra en la formación de la humanidad. El plan divino original para la humanidad demostró ser menos que adecuado. El humano original (ha ´adam) era un ser solitario, indiferenciado en cuanto al género. Entendiendo que “no es bueno que el hombre esté solo”(2:18), Yahvé moldeó criaturas adicionales –los diferentes animales- de la arcilla(12). Yahvé razonó que dado que esos animales  estaban hechos de la misma sustancia, los humanos se unirían naturalmente con ellos. Sin embargo, el error pronto se hizo obvio. La humanidad, aunque similar a los animales en muchas formas, era claramente distinta. Aunque lo que constituiría el carácter esencial de la humanidad estaba aún por definir.

La dependencia del Yahvista de los relatos de creación del Cercano Oriente se hacen de nuevo evidentes(13). La épica de Gilgamesh describe la creación de Enkidu de manera similar. Primero Enkidu no era completamente humano. Es más, no es llamado un humano sino más bien un “lullu-amelu”, que traducido es “hombre primordial”, o incluso “prototipo humano”(14). En esta etapa Enkidu es sólo incipientemente humano; es retratado como teniendo más en común con los animales que con los humanos. No lleva vestidos sino que está cubierto de pelos como los animales. Se junta con las bestias, vagando por la estepa como una de ellas. Come y bebe como ellas. En orden a realizar su potencial humano ha de abandonar la compañía de los animales por la compañía de humanos. Su relación sexual con la prostituta “Shamhat” es una metáfora de su humanización (awelis iwe) “se convierte en humano” (Babilonio Antiguo, Gilgamesh II.iii.25, cf. 27). A través de Shamhat Enkidu aprende que necesita una hembra como compañera de su propia especie. La prostituta es más que una compañera sexual, es también una especie de medio esposa o madre que da nacimiento a Enkidu el humano y lo educa. “Tomándole de la mano, lo lleva como a un niño”(II.ii.31-32) a la civilización y hacia la completa humanización. Previamente Enkidu había mamado la leche de las bestias salvajes. Ahora a través de la persuasión de la prostituta, aprende a comer y beber de manera humana(II.iii.1-25). Finalmente, lo viste como ella misma y la transformación es completada.

Lo humano en Génesis 2-3 es retratado de manera similar. Cuando Yahvé descubre que los animales no son compañeros adecuados para los humanos, rehace su creación de la humanidad dividiéndola en macho y hembra: “hombre” y “mujer”. La traducción usual de “sela`” como “costilla” oscurece el significado del Yahvista. El rango semántico del vocablo Hebreo incluye “lado” igualmente que “costilla”(15). La imagen es la de actualizar “uno de los lados”, o sea, re-formar el todo en dos mitades complementarias(16). Con esta redefinición de la humanidad, la creación avanza enormemente, según el Yahvista. El labrador del jardín tiene ahora una “compañera (`ezer) que le corresponde”. La complementariedad de los sexos queda inmediatamente confirmada en la institución del matrimonio, presentado como la conclusión natural de la creación del hombre y la mujer(17). Con estos avances la distinción entre humanos y animales queda clara; la humanidad es una especie en sí misma sujeta a un orden completamente diferente.

Pero qué hay de la relación de la humanidad con la deidad? Si la humanidad compartía con los animales un origen común de la arcilla, también compartía vida divina con el Creador. Yahvé insufló su propio aliento de vida en las figuras de arcilla de los primeros humanos para hacerlos seres vivientes. Cuántas de las divinas prerrogativas podían ejercer los humanos sin amenazar la soberanía de Yahvé como Credor?

Al final de Génesis 2 los humanos aparecen desnudos (`arummim, 2:25). Esto es normalmente interpretado como símbolo de inocencia y sin-pecado. La vestimenta era algo superfluo hasta que la concupiscencia pervirtió la relación entre el varón y la hembra de las especies hasta llegar a requerir protección el uno del otro, y hasta que el pecado introdujo un desequilibrio en la naturaleza tal que hizo necesaria la protección del medioambiente hostil. En la mente del Yahvista, sin embargo, la transición desde la desnudez hasta el vestido parece funcionar como otra metáfora de la humanidad asumiendo su propio lugar sobre los animales aunque por debajo de lo divino.

En Mesopotamia los antiguos bardos habían usado desde hacía mucho tiempo la desnudez de los primeros humanos para simbolizar que esos primitivos, sin el beneficio del otorgado don divino de la civilización, eran poco menos que animales. En la épica de Gilgamesh el “lullu” Enkidu, mencionado arriba, vagaba originalmente desnudo entre las fieras. Aún más temprano en el mito Sumerio “oveja” y “trigo” (o Lahar y Ashnan) describen la condición original no-civilizada de la primitiva humanidad en estas palabras:

“Shakan (dios de los rebaños) aún no había salido de la tierra seca;

La humanidad de esos distantes días

No conocía el llevar vestidos

Comía hierba con sus bocas como las ovejas,

Bebía agua de los charcos (como animales)”(18).

En la tradición de Mesopotamia la adopción del vestido por los humanos fue realizada por las buenas gracias de los dioses. La vestimenta fue uno de los dones de la civilización, junto con el conocimiento de la irrigación en la agricultura y la construcción de ciudades, que los dioses otorgaron a la humanidad para su progreso. Aunque la naturaleza de los animales era ir desnudos, los dioses iban vestidos. Junto con el casco con cuernos, el atuendo con volantes era el principal símbolo de la divinidad en la iconografía de Mesopotamia. Así, la vestimenta era un metáfora efectiva de la dignidad de la humanidad, seres más cercanos por naturaleza a los dioses que los animales(19).

De nuevo el genio del Yahvista es aparente en la manera que manipula este motivo para sus propios propósitos en Génesis 2-3. Tradicionalmente la nota en Génesis 2:25, de que los humanos primordiales estaban desnudos pero no sentían vergüenza, ha sido relacionada con los versículos que preceden y vista como un comentario sobre las relaciones macho-hembra. Temáticamente, sin embargo, este versículo está relacionado con los versículos que siguen y ha de ser visto como la introducción a la relación de la pareja humana con la deidad. Como en la tradición Mesopotamia, en la historia del Yahvista la desnudez original simboliza la falta de una clara demarcación entre los humanos y los animales en esta etapa de la creación. El motivo forma una sola pieza con la anterior asunción del Creador cuando pensaba que “el humano” podría encontrar una compañía apropiada entre los animales.

Pero aunque los humanos no sentían vergüenza de su original condición (Gén. 2:25), las palabras de la serpiente despertaron su imaginación para aspirar a una dignidad superior, “ser como dios/los dioses”(3:5). Al comer del árbol del conocimiento se abrieron sus ojos y se dieron cuenta que estaban desnudos. O sea, que estaban más cerca de los animales que de la divinidad a la que aspiraban. El hecho de hacerse ropas ha de ser visto como un acto de desafío hacia su creador y un aferrarse a la divinidad.

Este intento de vestirse –hacerse ropas de hojas de higuera- revela la futilidad de su ambición. Avergonzados de su desnudez aunque incapaces de hacerse ropas apropiadas, se esconden de la divinidad a cuyo estatus aspiraban. Por su parte, la deidad, reconociendo que los humanos habían demostrado ser más como dios que como animales, los viste eventualmente, aparentemente como sí misma(3:21, cf. 3:22). Aunque el autor implica que esta vestidura es de compromiso. Los
 vestidos están hecho de pieles en lugar de tela, recordándoles que la humanidad comparte los atributos tanto de la deidad como de los animales.

El problema de esta dual naturaleza de la humanidad está entrelazado en la construcción del mito primordial del Yahvista. Por un lado, el cuerpo humano esta hecho de la misma sustancia (arcilla) que el de los animales; por otro, los humanos son animados por el mismo principio de vida divina del Creador(2:7). De nuevo el Yahvista parece guiarse por temas tomados de mitos anteriores, Atrahasis especialmente. En esta historia también la relación de la humanidad con los dioses era ambivalente y necesitó una definición posterior. Creados del barro con la sangre divina de un dios rebelde asesinado, la humanidad contiene una sustancia terrenal animada por un principio de vida divino(20). La tarea de Atrahasis fue la de desarrollar el papel de la humanidad en tanto que subordinada a los dioses aunque con su función propia dentro del orden del ser. Aunque hubo que tener paciencia dado que los dioses solamente llegaron a una solución mediante el proceso de prueba y error. El Yahvista adopta este modelo básico cultural aunque lo modifica conscientemente para acomodarlo a los requerimientos de sus creencias Yahvistas.

El estatus ambivalente de los prototipos originales humanos –ni animales ni dioses- es sugerido también por su presencia en el jardín de la deidad(21). A pesar de la común afirmación que Yahvé creó el jardín en beneficio de los seres humanos, la narrativa sugiere otra cosa. El jardín es presentado como la reserva personal de la deidad donde cultivaba los dos árboles divinos, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal(22). Este último es desconocido en otras partes. Pero el árbol de la vida es un motivo tradicional en la literatura e iconografía del Cercano Oriente(23). En las descripciones iconográficas, como en Génesis 3:24, el árbol está guardado por genios protectores llamados querubines. El acceso al árbol de la vida estaba limitado a los dioses. En la exégesis tradicional, el hecho que “Adán y Eva” tuviesen acceso al árbol significa que estaban destinados a tener vida eterna, hasta que el pecado echó a perder el plan de Dios. Seguramente el Yahvista pretendía otorgar otro significado. El que la pareja protohumana tuviese acceso a la fuente de la inmortalidad sugiere que el estatus de la humanidad no estaba aún completamente definido, que la experiencia humana estaba aún en una etapa en desarrollo.

Se pueden encontrar paralelos a esto tanto en el mito de Adapa(24) como en el de Gilgamesh; en ambos relatos un progenitor humano falla en adquirir la inmortalidad. En el caso de Adapa, éste falla en comer “el pan de la vida” y beber “el agua de la vida” a él ofrecida por el rey de los dioses. Adapa se negó siguiendo el consejo de Ea, el dios de la sabiduría, que le dijo que esta comida y bebida eran “el pan de la muerte” y “el agua de la muerte”. Dado que Adapa es descrito como una creación especial de Ea, y puesto que no es probable que el dios de la sabiduría no hubiera conocido la verdadera naturaleza de dicha comida y bebida, se puede concluir que Ea engañó deliberadamente a Adapa para que no obtuviera la inmortalidad, no fuese que los humanos adquirieran una prerrogativa que pertenecía solamente a los dioses. En el otro caso, Gilgamesh luchó valientemente para adquirir la inmortalidad, casi con éxito.  Al final, sin embargo, Gilgamesh perdió “la planta de la vida” cuando una serpiente olió su bondad y se la robó mientras Gilgamesh dormía. En ambas historias, como en el relato del Yahvista, la inmortalidad es vista como algo inapropiado para la humanidad y se “pierde” para siempre.

El Yahvista pone un segundo árbol divino en el jardín, o sea, el árbol el conocimiento del bien y del mal(3:6). El motivo de un árbol del conocimiento no está atestiguado en otra parte; parece haber germinado y crecido de la fértil imaginación del Yahvista. Aunque estaba inspirado en precedentes temáticos.

La sabiduría, según la psicología del Cercano Oriente, era un rasgo que los progenitores de la raza humana se suponía habían de poseer. El mismo nombre de Atrahasis indicaba que era “excelentemente sabio”. Adapa es llamado “el sabio de Eridu”. Del héroe Gilgamesh también se decía que poseía una sabiduría semejante a la de los dioses: “Shamash le tiene cariño; Anu, Enlil, y Ea han engrandecido su sabiduría”(Gil. I.v.21-22). Es más, las líneas de apertura de la épica describen como le es garantizad a Gilgamesh “toda la sabiduría”(I.i.4). Quizá lo más sugerente en este contexto es la transformación del “lullu” Enkidu que sigue a su relación con la prostituta Shamhat. Aunque pierde algo de su intimidad con los animales, se dice que adquirió sabiduría mediante un aumento de su comprensión(I.iv.29), incluso hasta llegar a ser “como un dios”(25).

La sabiduría, aunque compartida por los humanos, era considerada sobretodo una característica divina. En Mesopotamia, la sabiduría estaba asociada especialmente al dios Ea(Enki), el cual había creado la humanidad. Por lo tanto es particularmente interesante que tanto Adapa como Atrahasis, humanos arquetípicos, eran ambos devotos del dios Ea ambos se distinguían por su sabiduría. El que el creador otorgase la sabiduría a los primeros humanos debe haber sido un motivo estándar. Y cuando la historia del diluvio fue añadida a la épica de Gilgamesh, convirtiéndola en casi un mito primordial como el de Atrahasis, el editor encontró apropiado transformar al héroe Gilgamesh en sabio primordial ante-diluviano igualmente(26).

El genio del Yahvista es que pensó en cambiar completamente el motivo de la sabiduría humana primordial para enfatizar la distinción entre la deidad y la humanidad. En su historia primordial se le prohíbe a la humanidad comer del fruto del árbol del “conocimiento del bien y del mal”. El significado exacto de la frase “conocimiento del bien y del mal” está en disputa. Pero el contexto favorece un significado de conocimiento o sabiduría universal(27). La frase “bien y mal” es pues un merismo que expresa ambos lados de conocimiento posible, e incluye todo entre ambos. Un equivalente en Castellano sería de la A a la Z. Pero la omnisciencia es una prerrogativa divina; una característica particular del Creador. El fruto prohibido del árbol del conocimiento del bien y del mal, pues, es el símbolo del autor para el intento inicial aunque fallido a cargo de la deidad en establecer una clara demarcación entre Creador y criatura estableciendo la sabiduría fuera del alcance de la humanidad(28).

La serpiente, el más astuto de los animales, captó la situación rápidamente. Reconoció la prohibición por lo que era, un plan del Creador para conservar su propio territorio. En la tradición Cristiana la serpiente ha sido vilipendiada como imagen de Satán que engañó a una pareja inocente mediante una mentira. Aunque esta no es la imagen que quiso dar el Yahvista. La serpiente dice no obstante la verdad en su conversación. La mujer y su esposo no mueren, como había dicho Yahvé en (2:17). Más bien, como bien dijo la serpiente, la sabiduría es altamente deseada, dado que su posesión lo hace a uno “como los dioses, conocedor del bien y del mal”(3:5). Parece ser que el Yahvista deriva el carácter de la serpiente en parte de Gilgamesh, dado que la serpiente de J (el Yahvista)tiene cierto parecido con la serpiente que privó al semi-divino Gilgamesh de la planta de la vida. En cualquier caso, la serpiente de Génesis 3 es más un carácter mítico que un animal ordinario, como es evidente en su habilidad de hablar y caminar erecta. (La serpiente comienza a arrastrarse sobre su vientre después de ser maldecida en 3:14). Es más, dada la posterior presencia del Querubín para guardar el árbol divino de la vida(3:24), uno se pregunta si la serpiente no está conectada con el Serafín que está en la presencia de Yahvé en Is. 6:1-7, quien a su vez puede ser identificado con el “uraeus” o cobra bien conocidos en el arte Egipcio como protector de la deidad, una figura semi-divina(29). El rasgo principal distintivo principal de la serpiente era su posesión de sabiduría. Se pude notar la demarcación intencionalmente confusa entre creador y criatura en la escena. La perceptividad de la serpiente viene del hecho de que ella, también, poseía sabiduría.

En un cierto nivel la afirmación de Yahvé que si comían del fruto del bien y del mal morirían, es cierta. Los humanos murieron después de comerlo aunque no inmediatamente. En fin, la pareja protohumana violó la prohibición y comió del fruto del árbol del conocimiento. Como bien predijo la serpiente, adquirieron la sabiduría y vinieron a ser como dioses. Hasta la misma deidad lo reconoce: “He ahí al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal”(3:22). En tanto que historia de los orígenes esta escena es altamente sugerente. Sobrentiende la idea que en lo que a la inteligencia concierne y también a las decisiones morales, los humanos están más cerca de Dios que de los animales.    

                                                 

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1.     Ver Gunkel, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit” (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895).

2.     Deutero-Isaías (Isa. 51:3) Utiliza la imaginería de Dios convirtiendo el desierto en un Jardín. Jer. 4:26 usa la imagen inversa cuando sugiere que en el día del juicio Yahvé convertirla tierra fértil en un desierto.

3.     Ver E.A. Speiser, “The Rivers of Pardise”, Festschrift Johannes Friedrich (Heidelberg: Carla Winter Universitätsverlag, 1959), 473-485.

4.     Ver A.R. Millard, “The Etymology of Eden”, VT 34 (1984), 103-106.

5.     El tema del Edén como paraíso para la humanidad es un desarrollo posterior resultante de la yuxtaposición de los relatos de la creación de P y J en Gén. 1-3.

6.     Ver Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil, y Alan R. Millard, “La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingüe assyro-arameénne”, Etudes asyriologiques 7 (Paris: Editions Recherche sur les civilisations, 1982).

7.     W.W. Hallo sugiere que quizá habría que comparar el Sumerio “a-ti-la” y “ú-ti-la”, “agua vivificante, verdura” en Lugalbanda I.258-263; ver Hallo, “Lugalbanda Excavated”, JAOS 103 (1983), 165-180.

8.     Ver arriba.

9.     Contrastar Westermann, “Genesis 1-11”, 222. También, guiado por su creencia que J fue escrito como polémica contra las políticas de prestaciones laborales de Egipto, Coote and Ord, “Bible´s First History”, 50 y 61 afirma equívocamente que J rechazaba la tradición Mesopotamia según la cual la humanidad había sido creada como trabajadores para los dioses.

10.   Ecos de este tema se encuentran en el sacrificio de Noe al final del diluvio. En Atrahasis el sacrificio del héroe del diluvio es presentado como el acto de un fiel devoto, que es contrastado con las acciones rebeldes de la generación impía que dio lugar al diluvio debido a que se negaron a cumplir con su deber como abastecedores de los dioses. Este motivo también puede ofrecer una explicación de por qué la ofrenda de Caín no fue aceptable a Yahvé (Gén. 4:3-5). Dado que Caín es retratado como el que continua el pecado de sus padres, fue innecesario explicar que la ofrenda que este “labrador del suelo” hizo “de los frutos de la tierra” era inherentemente inaceptable. Caín fue rebelde en su actitud al cultivar el suelo y abastecer a la deidad.

11.   Para un buen tratamiento de la importancia del tema de “la tierra”(ha ´adama) en la historia primordial del Yahvista, ver Patrick D. Miller, Jr., “Genesis 1-11: Studies in Structure and Theme”, JSOTSup 8 (Sheffield: University of Sheffield, 1978), 37-42.

12.   Atrahasis no conserva el motivo de los animales creados de la arcilla, aunque estaba esto implícito dado que el diluvio

13.   Se habría acabado con todos los animales, igual que con todos los humanos, si el héroe del diluvia no hubiese salvado un remanente de cada especie (III.ii.32-38). El poema de Erra, dependiente como es de Atrahasis en lo que a la casi total destrucción de la humanidad se refiere debido a sus gritos de rebelión que molestaban a la deidad, es igualmente paralelo en lo que concierne a la amenaza de aniquilación tanto de la humanidad como de los animales (Erra I.41-45)

14.   El término “lullu” está atestiguado solo en contextos que se refieren a la humanidad primordial. Speiser (ANET, 38, n. 86) lo traduce como “salvaje”; aunque “AHw” “Ursprünglicher Mensch” está más cerca de la evidencia textual. Ver J. Tigay, “The Evolution of the Gilgamesh Epic” (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), 202.

15.   HALAT III.965. La interpretación de “sela” como “lado” está atestiguada en el Judaísmo temprano (Mishnah Rabbah, Gen. 8.1, 17:6). La interpretación tradicional de “sela” como hueso(“costilla”) deriva en gran medida de la feliz exclamación del ser humano en 2:23. La función de este poético pareado es enfatizar la consubstancialidad del varón y la hembra de la especie humana y la mutualidad de su relación; no trata de definir la derivación material de la hembra de las especies. También hay que descartar la teoría de S.N. Kramer (“Enki and Ninhursag: A Sumerian Paradise Myth” BASOR Supplementary Studies 1 (New Haven, Conn.: American Schools of Oriental Research, 1945, 8-9) de que la topografía del Génesis deriva originalmente del juego de palabras Sumerio que involucra el cuneiforme TI, que ambiguamente significa tanto “vida” como “costilla”. Cualquiera que sea la correcta interpretación de este mito, no tiene nada que ver con la creación de la hembra de la especie humana. Más bien el mito parece referirse a la preocupación en Mesopotamia por el poder generador del agua y la irrigación de lo que sería la estepa estéril; ver T. Jacobsen, “The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion”(New Haven, Conn.: Yale Universtiy Press, 1976), 112-113; G.S. Kirk, “Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures” (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1970), 91-99. En una dirección diferente, Hans Goedicke (“Adam´s Rib”, Biblical and Related Studies Presented to Samuel Iwry, ed. Ann Kort and Scott Morschauwer (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1985, 73-76). Especula que la tradición del Génesis de la creación de Eva de la costilla de Adán puede derivar de una confusión en Egipcio de los dos homófonos “imw” “costilla” y “imw” “arcilla”, lo que es poco convincente debido a que no hay evidencia de que el relato del Génesis dependa en nada de la tradición Egipcia, mucho menos de una unión oscura y errónea de homófonos en esta tradición. 

16.   La cuestión de si el ser humano era originalmente andrógino (bisexual) (W. Doniger O´Flaherty y Micea Eliade en “The Encyclopedia of Religions”, s.v. “Andróginos”) o sexualmente indiferenciados (P. Trible, “God and the Rhetoric of Sexuality”, Philadelphia: Fortress Press, 1978, 141, n.17) no la tratamos aquí. Una interpretación bisexual ya está atestiguada en la Mishnah Rabbah (Génesis 8:1).

17.   Hasta ahora nadie ha señalado el hecho que el mito primordial del Yahvista tenga como patrón el mito de Atrahasis. Sin embargo los pasajes más relevante en Atrahasis se dan en una parte dañada de las tablillas que han de ser reconstruidas partiendo de varios fragmentos  (textos E, S, y R, según están diseñados por Lambert y Millard, este último mas situado por los editores). Mejorando las restauraciones de C. Wilcke (“Familiengründung im Alten Babylonien”, en Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung. Se puede leer: (Cuando) una joven mujer (desarrolla senos en) su pecho,/(aparece) una barba en la mejilla de un joven hombre/ en los jardines y en las calles/se elijen el uno y el otro esposa y marido”(I.271-276). Este pasaje y su análogo bíblico han sido tratados en “La Institución del Matrimonio en Génesis 2 y en Atrahasis”, un trabajo leído en un encuentro en la Asociación Bíblica Católica, los Angeles. Agosto 10-13, 1991.

18.   Publicado por E. Chiera, “Sumerian Religious Texts” (Upland, Penn.: Crozier Theological Seminary, 1924, nº 25; también traducido por S. N. Kramer, “From the Tablets of Sumer: Twenty-five Firsts in Man´s Recorded History”(Indian Hills, Colo.: Falcon´s Wing, 1956, 145). El texto ha sido recientemente estudiado por B. Alster y H. Vanstiphout, “Lahar Acta Sumerologica” 9 (1987), I-43.

19.   Robert A. Oden, Jr. (“Grace or Status? Yahweh´s Clothing of the First Human”, en The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It, New York: Harper & Row, 1987, 92-105). Equivocado cuando argumenta que la desnudez es un símbolo de cercanía respecto a la divinidad. Su tesis es correcta en cuanto considera que tanto en el mito Mesopotamio como el Israelita la investidura de los primeros humanos con ropas significa su completa humanización.

20.   Esto recuerda el mandamiento bíblico de no comer carne que contenga la sangre, “porque la vida es la sangre” (Deut. 12:23; similar en Gén. 9:4).

21.   Ezeq. 28:13, pasaje que contiene muchas similitudes temáticas y verbales en Génesis 2-3, el Edén es identificado como “el jardín de Dios”. Aunque no se encuentra en Génesis, esta frase de Ezequiel es un comentario autentico sobre lo que quiere dar a entender el Yahvista.

22.   Prescindiendo del debate de si la narrativa hablaba originalmente de solo un árbol o de si originalmente había dos narrativas paralelas en Génesis 2-3.

23.   Sobre el concepto de “árbol sagrado” en la literatura e iconografía Mesopotamia, ver H. York, “Heiliger Baum”, en Reallexikon der Assyriologie 4 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1972-1975, 269-282.

24.   ver ANET 3, 101-103.

25.   La reconstrucción de la primera parte de esta línea como “Tú eres sabio, Enkidu, te has convertido como en un dios” (Speiser, ANET, 75) ha de ser abandonada. Según Maureen Gallery Kovacs (The Epic of Gilgamesh, Standford, Calif.: Stanford University Press, 1989, 9) señala que “un recientemente publicado fragmento Acadio de Anatolia confirma la restauración “bello” en lugar de “sabio”

26.   Noé es la contraparte  de Ziusudra/Atrahasis/Utnapishtim, el piadoso sobreviviente del diluvio partiendo del cual fue repoblada la tierra. Esta es aparentemente la fuente de la tradición que agrupó a Noé con Job y Dan´el en Ezeq. 14:14, 20.

27.   Hay tres teorías sobre el significado de la frase, “conocer el bien y el mal”: (1) La madurez sexual, osea, el periodo de la pubertad hasta la senilidad en el que se puede disfrutar del sexo; (2) Independencia moral, o sea, la habilidad para determinar uno mismo lo que es bueno o malo, lo que implica la posibilidad de ir contra los impuestos estándares divinos sobre lo que es moral; y (3)Conocimiento universal. Cada una de estas teorías afirman estar basadas en la Biblia haciendo referencia a diferentes pasajes. Es más, no son mutuamente exclusivas. 

28.   Lo correcto de esta interpretación está confirmada en Ezequiel 28, cuando se refiere a la hubris del rey de Tiro como aspiración ilegítima. La alusión al mito de la creación del Yahvsita es aquí patente.

29.   Ver Karen Randolph Joines, “Winged Serpents in Isaish´s Inaugural Vision”, JBL 86, 1976, 410-415; y Othmar Keel, “Jahwe Visionen und Siegelkunst”, Stuttgarter Bibelstudien 84/85(Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk”, 1977, 46-124. La serpiente es aquí nombrada “nahash” en lugar de “sarap”; sin embargo, los dos términos son unificados en las “fieras serpientes” (hannehashim hasserapim) con las que Dios castiga a los Israelitas en el desierto (Núm. 21:6, 8; Deut. 8:15). El término “nahash” y “sarap” se usados de forma intercambiable en Núm. 21:6-9; 2 Rey. 18:4. Una serpiente voladora o alada (sarap mesh`opep) es mencionada en Isa. 14:29 y 30:6. Finalmente, podría haber una posible relación del querubín con la serpiente en el jardín de Dios (Edén) en Ezequiel 28.