LA TEOLOGÍA DEL AUTOR DE J
LAS FUENTES USADAS POR J
En general el autor de J se basó en una variedad de relatos
legendarios y mitológicos que estaban en circulación en el mundo antiguo. La
manera como los autores bíblicos utilizaron estas pre-existentes historias es
más clara en el caso de la historia del diluvio, tan similar al diluvio
Babilonio que la conexión es transparente. Por supuesto no podemos estar
seguros si el autor de J conocía exactamente la versión del diluvio que se
conserva en la Épica de Gilgamesh o en Atrahasis. De cualquier manera era muy
parecida.
Para el resto del la Historia Primordial, no podemos tener
certeza acerca de los orígenes de los materiales. La historia de Adán y Eva
tiene sorprendentes paralelos con la historia de la “iniciación y caída” de
Enkidu, así como con otros elementos de la Épica de Gilgamesh(1). Por otro lado tanto el relato sobre Adán y Eva
como el Mito de Adapa explican nuestra mortalidad con el hecho que nuestros
antepasados fallaron en comer una substancia que les habría hecho tanto a ellos
como a nosotros, inmortales. Así, aunque no tenemos un prototipo o modelo
Babilonio exacto para la historia de Adán y Eva, podemos apreciar que pertenece
a un tipo de mito que era evidentemente popular en el mundo antiguo.
Por otro lado, la historia de Caín y Abel en Gén. 4:1-26 refleja el antiguo tema literario del
conflicto entre el agricultor y el pastor. Además, la información que se da de
Caín probablemente debería ser interpretada a la luz de la antigua práctica de
relatar historias del antepasado que tuvo el mismo nombre que el pueblo que de
él desciende. Pues Caín (Hebreo “Qyn”) es el
antepasado de la tribu Kenita (Hebreo “Qyny”),
igual que Israel es el antepasado de los Israelitas. Historias como esta,
aunque supuestamente se refieren a un antepasado, realmente trataban de
reflejar los rasgos de carácter del pueblo que supuestamente descendía de él.
Quizá la descripción de Caín como alguien con una especie de señal especial,
que como errante, practicaba la venganza siete veces por el derramamiento de
sangre esté basada en la observación de un grupo de gente histórica, los
Kenitas, cuya existencia es conocida en otros pasajes bíblicos.
La conexión entre un pueblo histórico y el antepasado del
que recibieron su nombre también es un aspecto de la historia de Noe y sus
hijos (Gén. 9:18-27). En este relato, el
acto impío de Cam, el padre de los Cananeos, pretendía seguramente describir la
inmoralidad de los Cananeos.
Finalmente, la historia de la Torre de Babel (Gén. 11:1-9) se debe a la existencia de
torres-templo en muchas ciudades de Mesopotamia. Las altas estructuras de estas
eran para honrar a sus dioses. Para los extranjeros parecían representar un
intento arrogante de parte de los humanos para llegar hasta el cielo. Un
aspecto de la historia, por otro lado, es simplemente debido a un juego de
palabras: Babel era el lugar donde la gente comenzaba a balbucear.
Aunque todo esto es bastante incierto, nos ofrece, no
obstante, una idea de qué fuentes tomó el autor de J su material.
LA ESTRUCTURA DE LA HISTORIA
PRIMORDIAL DE J
Si echamos un vistazo a los bloques de las cinco narrativas
principales descritos arriba se puede observar una cierta simetría. El elemento
central en los cinco bloques, el diluvio, difiere de los otros cuatro. Los dos
primeros y los dos últimos relatos son historias de pecado y castigo. El relato
del diluvio, sin embargo, no menciona ningún pecado específico. El relato del
diluvio también permanece separado en lo que es la única ocasión en la que se aplicada
la pena de muerte. El relato del diluvio tiene una función específica dentro de
la secuencia de las cinco narrativas.
Si echamos un vistazo a los pecados específicos en los
relatos, 1,2,4, y 5 podemos ver que en el primero y último el pecado cometido
es una ofensa directa contra Dios mientras que en los relatos 2 y 4 es una
ofensa contra seres humanos (un hermano en 2, un padre en 4). Parece ser que
detrás de la estructura de J está el siguiente patrón simétrico.
Pecado contra Dios 1. Adán y Eva (no hay pena de
muerte)
Contra seres humanos 2.Caín y Abel
(no hay pena de muerte)
3.EL DILUVIO (Pena de
muerte—no hay pecado específico
contra seres humanos 4.Noé e hijos
(no hay pena de muerte)
Pecado contra Dios 5.Torre de Babel(no hay pena de
muerte)
RESULTADOS DEL PECADO
Echando un vistazo a los resultados del pecado en los cuatro
relatos encontramos una impresionante lista de problemas que nos afectan en
tanto que seres humanos. En cada caso, surge una situación que restringe la
posibilidad de nuestra completa expansión y desarrollo de nuestro potencial
humano. Veamos esas limitaciones de la vida.
En el relato de Adán y Eva encontramos una serie de
alienaciones. El hombres está alienado de la tierra: Adán que sale de la tierra
(Hebreo “`adamah”) había de estar en armonía
con esta, pero en lugar de esto hay un conflicto. La mujer tiene un conflicto
con ella misma, pues su deseo sexual la lleva al hombre el cual la subyuga,
pervirtiendo la igualdad entre sexos originalmente planeada según Génesis 2. La mujer también experimenta una
división dentro de ella misma en lo que su papel como madre conlleva dolor. Y,
finalmente, la armonía original de la naturaleza llega a su fin y la alienación
y el conflicto serán ahora las características del ser humano y del mundo de
los animales(representado por la serpiente).
En el relato de Caín y Abel, leemos que como resultado del
crimen, la violencia y el derramamiento de sangre se expandirán
geométricamente: se vengará a Caín siete veces, y setenta veces siete por su
descendiente Lamec.
Como resultado del pecado cometido por el hijo de Noé, una
nación estará sometida a otra. En términos modernos, esto se llama
imperialismo.
Finalmente, en el relato sobre la Torre de Babel leemos que
hay una completa ruptura de la comunicación de manera tal que ya no es posible
que la gente hable unos con otros.
Según el autor de J, todos estos males vienen al mundo
debido al pecado. Comenzamos a ver por qué J ha seleccionado estos relatos de
entre toda la gran cantidad de mitos y leyendas que sin duda tenía a su
disposición. Afirmaba que nuestros problemas en tanto que seres humanos eran
debidos al pecado. Además, elige hábilmente sus materiales en ordena ilustrar
de manera panorámica el alcance de las limitaciones que resultan del pecado. No
se puede sino admirar la meticulosidad con la que describe “el problema humano”.
LA FUNCIÓN DEL RELATO DEL DILUVIO
El relato del diluvio difiere, como ya se ha señalado
arriba, de los otros cuatro relatos en lo que no involucra un pecado específico
y en lo que es el único caso en el que se aplica la pena de muerte. Hay otra
peculiaridad en el relato del diluvio de J. Al comienzo de la historia, se nos
dice que “Viendo Yahvé que la maldad del hombre
cundía en la tierra y que todos los proyectos de su mente eran puro mal de
continuo”(Gén. 6:5), decide destruir
la raza humana mediante el diluvio. Al final del diluvio leemos que Dios nunca
más destruirá a la raza humana mediante un diluvio porque “los deseos del corazón humano, desde la adolescencia,
tienden al mal” (Gén. 8:21). El mismo
fenómeno, la mala inclinación de los corazones humanos, lleva a Yahvé primero a
una decisión y después a la opuesta. Un punto principal en el relato del
diluvio es insistir en que la humanidad merece la pena de muerte, pero que Dios
ha decidido no ejecutar este veredicto. El autor de J aparentemente cree que en
las otras cuatro narrativas de la Historia Primordial se pidió la pena de
muerte(está claramente señalada en la historia de Adán y Eva y Caín y Abel).
Paradójicamente, la función de la historia del diluvio es mostrar la gracia de
Dios insistiendo en que los pecados de la humanidad merecen la muerte.
Puede parecer que el autor de J tuviera una más bien
pesimista visión de la naturaleza humana, pero hay que señalar que semejante
actitud negativa era soportable dado que también creía, como veremos, que Dios
había provisto una solución para el problema humano.
LA FUNCIÓN DE GÉNESIS 12:1-4
Algunos estudiosos proponen que la clave para una total
comprensión de la Historia Primordial de J se encuentra en Gén. 12:1-4, el relato de J de la promesa a Abram
(=Abraham).
La relación entre esta promesa y las historias precedentes
se hace aparente cuando notamos varios fenómenos interesantes. En el relato de
la promesa es la primera vez que Dios toma la iniciativa desde que llevó a cabo
la creación para realizar una serie de eventos. En las cinco unidades
narrativas arriba señaladas, los humanos realizan siempre el primer movimiento:
Adán y Eva comen del fruto del árbol; Caín mata a Abel; los hijos de Noé
deshonran a su padre; la gente de Babel construyen una torre. Dios entra en
escena sólo en reacción a la iniciativa humana. En Gén.
12:1, sin embargo, es Dios quien toma la iniciativa de revelarse a
Abraham sin acción alguna de la parte de Abraham que pudiese haber motivado la
entrada de Dios en escena.
Junto con este nuevo elemento de iniciativa divina,
encontramos algo nuevo en la conducta humana. Esto está expuesto muy
brevemente, aunque es de importancia cardinal: “Abraham fue e hizo como Dios le
había ordenado”. Esta es la primera vez que se da la obediencia a Dios en la
historia de J. Parece como si el autor de J tratase de establecer un contraste
entre los relatos de los tiempos primordiales y la historia que comienza con la
llamada de Abraham. Esta sospecha queda reforzada cuando examinamos el uso que
hace J del tema de la bendición.
Hay que señalar que en los materiales que usa P en Génesis
1-11, la idea de la bendición es uno de los términos principales repetido como
estribillo (Gén. 1:22,28; 2:3; 5:2; 9:1-7).
El tema de la bendición es reforzado mediante la insistencia en la bondad de la
creación(Gén. 1:4, 10, 18, 21, 25, 31) y el
tema, con ésta relacionado, de la alianza (Gén.
9:8-17). El énfasis positivo en la historia primordial de P es muy
diferente del de J. En este último, no se hace mención de ninguna bendición
para con la creación. El único lugar donde tiene lugar una palabra conectada
con la bendición es en Gén. 9:26: “Bendito sea Yahvé, el dios de Sem”. Hay que señalar
que es Dios quien es bendecido, no el ser humano(2).
Para el autor de J, pues, la historia primordial está lejos de ser un tiempo de
bendición y bondad. Es, más bien, un tiempo de pecado y maldiciones que son el
castigo. En vista de esto, es remarcable que dentro del corto espacio de la
promesa a Abraham, haya cinco casos de la forma “bendecir”
y “bendición”. El contraste entre la historia
primordial de J y su relato de la historia que comienza con Abraham es precisamente
el contraste entre el tiempo sin bendición y el tiempo cuando la bendición se
hace posible.
Una convicción teológica importante del autor de J surge
ahora. Cree que tenemos una tendencia a rechazar o aceptar nuestro estatus en
tanto que criaturas y tratamos más bien de invadir el ámbito que pertenece a
Dios. Queremos ser “como Dios”(Gén. 3:5), actuar contra la vida del hermano(Gén. 4:8), y asegurarnos nuestro propio bienestar
mediante nuestros arrogantes intentos de escalar el cielo(Gén. 11:4), subyugar a los demás(Gén. 9:25-27), y, finalmente, la ruptura de
comunicaciones con nuestros compañeros humanos (Gén.
11:7-9). Cuando, al contrario, dejamos a Dios ser Dios y seguimos
obedientemente la iniciativa divina, la bendición se hace posible(Gén. 12:1-4).
El conocimiento teológico que J intenta transmitir en esta
contrastada Historia Primordial con el relato que comienza con la llamada de
Abraham no ha de ser entendido como que todas las personas antes de Abraham
eran consumados pecadores o que la gente buena solamente comenzó a existir
cuando Abraham. Más bien, sabemos por nuestra propia experiencia que hay bien y
mal dentro de cualquier comunidad humana o individuo y dentro de cualquier
periodo histórico. Es imposible dividir a la raza humana en un campo bueno y
otro malo. El autor de J debería más bien ser entendido haciendo uso de las
historias de los tiempos primordiales en orden a describir de manera
paradigmática las posibilidades negativas que forman parte de la conducta a lo
largo de toda la historia. En estas historias aprendemos acerca de un aspecto
de la condición humana que encontramos dentro de cada uno de nosotros. En este
sentido, son historias “acerca de nosotros”, más que historias de las personas
que vivieron tiempo ha.
EL APOYO DE J A LOS REINADOS DE
DAVID Y SALOMÓN
Hemos visto que la llamada de Abraham en Gén. 12:1-4 es un
pasaje central para comprender el mensaje teológico del autor de J. Ahora
veamos un rasgo adicional de este pasaje que revela otro aspecto de la teología
de J. Qué significa la afirmación en Gén. 12:2,
“Haré de ti una gran nación”. La referencia a
la “gran nación” es peculiar en la versión de J de las promesas realizadas a
los padres. A parte de J, ningún otro autor bíblico la menciona. Se podría
entender el enlace con la “gran nación” como la contribución de J para
comprender las promesas realizadas a los patriarcas. Mediante esta innovación,
J ofrece una nueva interpretación de la tradición de la promesa.
La expresión Hebrea en cuestión es “gôy
gadôl”. Esta no se refiere simplemente a un grupo grande en número, sino
a una “gran nación” en sentido político. Sabemos que hubo un solo periodo en la
historia de Israel cuando fue (políticamente) una gran nación; o sea en tiempos
de David y Salomón, precisamente la época en que fue compuesta la obra de J. El
punto de vista de J es que cuando Dios llamó a Abraham, ya tenía en mente el
Imperio Davídico-Salomónico. El último, en cierto sentido, era el fin para el
cual Dios estaba trabajando desde el comienzo. Por consiguiente, la gran nación
de David y Salomón podía ser vista como el “cumplimiento”
de la promesa realizada a Abraham. Es importante realizar la magnitud de la
interpretación de J en su reinterpretación de la tradición de la promesa de
esta manera. Antes de la obra de J, la comprensión común era que las promesas
realizadas a los patriarcas habían sido cumplidas en tiempos de Josué cuando
los descendientes del pueblo que había escapado de la esclavitud en Egipto bajo
el liderazgo de Moisés hubo invadido el país de Canaan y se hubo establecido en
la “tierra prometida”. La nueva interpretación
de J es tanto más sorprendente cuando nos damos cuenta que muchos de sus
contemporáneos veían el sistema real Davídico como una traición a las antiguas
tradiciones de Israel. J le dio legitimidad al Imperio refiriéndose a él en su
relato de la promesa. En vista de esto, un cierto número de estudiosos han
descrito la obra de J como una pieza de propaganda teológica–política a favor
de la monarquía. Este punto de vista tiene mucho a su favor, pero ha de ser
matizado a la luz de otra evidencia que muestra que el apoyo de J al régimen
Davídico-Salomónico tenía adjuntos importantes condiciones y límites. Antes de
tocar este tema vamos a echar un vistazo al tema de la bendición.
TODAS LAS COMUNIDADES DE LA TIERRA
En el relato de J de la promesa, hay una frase que dice: “Por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra”
(Gén. 12:3). La forma del verbo “bendecir” que aparece en el texto Hebreo es
transcrita como “nibreku”. El significado
exacto de este verbo ha sido ampliamente debatido. La traducción dada arriba
coincide con un cierto número de traducciones modernas en lo que le da una
interpretación universalista. O sea, la bendición no es entendida como limitada
a Abraham y sus descendientes, sino que, en cierta manera, alcanzaría a “todos los linajes de la tierra”. Otras traducciones
han presentado una interpretación diferente más restrictiva. Según este segundo
punto de vista, el pasaje sólo significaría que Abraham y su bendición vendrían
a ser tan famosos que cuando las otras comunidades de la tierra orasen para
obtener la bendición, lo harían pidiendo ser tan bendecidos como Abraham. O
sea, Abraham vendría a ser el “modelo de bendición” sin implicar esto que los
demás pueblos compartirían la bendición que pertenece a Abraham y sus
descendientes.
Desde el punto de vista gramatical, ambas interpretaciones
son posibles. Aquellos que eligen la interpretación más restrictiva lo hacen en
parte porque encuentran difícil creer que un autor en los tiempos de J tuviese
una mente tan amplia como para mantener semejante universal perspectiva. Esta
objeción a la interpretación universalista no es, sin embargo, convincente. De
hecho, cuando se reflexiona sobre la situación política en tiempos del autor de
J, se puede ver que el prestar atención a otras naciones era algo inevitable.
Durante el periodo de los jueces, Israel había sido una sociedad agrícola
organizada como federación de doce tribus. La relación entre Yahvé e Israel era
simple. Era “su” Dios y ellos “su” pueblo. Las demás naciones tenían sus
propios dioses y no tenían ningún tipo de relación directa con Yahvé (ver por
ejemplo Deut. 32:8-9). Esta situación cambió
debido a las conquistas de David. Israel vino a ser un pequeño imperio. Esto
complicaba la antigua comprensión teológica. Cómo había de ser entendida en
esta situación radicalmente alterada la relación entre Yahvé y las otras
naciones conquistadas por David?
El punto de vista que surgió era que Yahvé tenía una relación directa
con Israel y su rey. Pero ahora también Yahvé tenía una nueva relación
(indirecta) con las naciones que habían sido conquistadas por David. O sea,
tenían una relación regulada por un tratado con él. Es mediante esta
comprensión religiosa de la situación política que pudo desarrollarse la idea
de que la bendición prometida a los descendientes de Abraham podía fluir hacia
las otras naciones que podrían compartir dichas bendiciones. No se quiere decir
con esto que las otras comunidades estaban al mismo nivel que Israel. Solamente
compartían las bendiciones de manera secundaria e indirecta. En vista de todo
esto, la objeción contra la interpretación universalista de “nibreku” puede ser descartada. Lo mismo que en la
historia primordial, J describe los problemas a los que se enfrenta “toda” la
humanidad, no sólo Israel, así mismo cuando presenta la “solución” de Dios a
esos problemas, ésta es una solución que concierne a toda la humanidad.
LOS LÍMITES DEL PODER REAL
La posición teológica de J, pues, es que cuando el hombre
que recibe la promesa, llevada a cabo por la iniciativa de Dios, está dispuesto
a seguir obedientemente, la gran nación surgirá y la bendición vendrá
(indirectamente) a todas las comunidades de la tierra. Una vez más detectamos
un fuerte apoyo del imperio de David y Salomón. Pero cómo se lleva todo esto a
cabo? H.W. Wolff, en un artículo importante sobre este tema, ha argumentado
convincentemente que J ilustra el proceso en la manera como los patriarcas
trataban con los extranjeros(3). Cuando los
patriarcas de manera recta y fiel, traían bendiciones para los demás. Ver, por
ejemplo, como la generosidad de Abraham acaba trayendo prosperidad a Lot en Génesis 13 y como la alianza de Isaac con Abimelec
en Génesis 26 trae la paz (Shalom) a los Filisteos.
Más importante aún es el punto correlativo cuando el patriarca falla en confiar
en Yahvé y falla en actuar apropiadamente, trae problemas a los demás en lugar
de bendiciones. Un buen ejemplo está en Génesis 12, inmediatamente después del
relato de la promesa, leemos que Abraham parte hacia Egipto con su esposa.
Tiene miedo de ser asesinado y en orden a salvar su propia vida dice una
mentira y permite que su esposa se vea en una situación comprometida. Esto fue
debido a una falta de fe en la intención de Yahvé en cumplir la promesa. Abram
intentó proteger la promesa él mismo tomando la iniciativa de nuevo. El
resultado fue un desastre para los Egipcios (Gén.
12:17). Otras versiones de las historias de J acerca de los patriarcas
tratan el mismo tema. Vemos como la bendición para todas las familias de la
tierra no es algo automático. Se realiza solamente si el hombre que ha recibido
o heredado la promesa está dispuesto a confiar y actuar de manera fiel. Lo
mismo se debe aplicar al rey que lidera la “gran nación”. Este rey tiene la
garantía de J que el poder real es parte del plan de Yahvé. Pero el autor de J
advierte indirectamente al rey que la realización de la bendición requiere
fidelidad continua. De otra manera, fracasará en llevar a cabo el propósito de
su vocación y traerá maldición sobre todas las comunidades de la tierra.
Podemos ver que el apoyo de J al gobierno de David y Salomón incluía un factor
condicional crucial.
El límite que J pone a su apoyo de la monarquía es también
aparente en el relato sobre Adán y Eva en Génesis
2-3. Hay muchas indicaciones de que el tema de este relato se intentaba
aplicar especialmente al rey. J insiste en que cuando el rey se niega a aceptar
los límites que Dios ha puesto a su autoridad, o sea, cuando el rey quiere ser
“como Dios” y tener el poder y control
universal, trae el desastre sobre sí mismo igual como ocurrió con Adán. El
autor de J, pues, está lejos de ser el portavoz del gobierno.
CONCULSIÓN
Hemos visto como el autor de J tomó materiales mitológicos y
legendarios acerca de los “tiempos primordiales”.
Como no estaba interesado en repetir las historias para meramente satisfacer
nuestra curiosidad acerca de la historia temprana de la raza humana. Transformó
y estructuró sus fuentes en orden a expresar su profunda comprensión de la
naturaleza humana y nuestra relación con Dios. Además, reinterpretó las
tradiciones religiosas que había heredado viéndolas a la luz de las realidades
sociales y políticas en las que vivía. Subrayó la gran responsabilidad que viene
con la vocación del liderazgo político y los límites religiosos y éticos que
han de aplicarse al uso del poder. La realización intelectual de este autor es
por lo tanto impresionante. No hay que extrañarse que los autores modernos le
hayan reconocido como el “primer teólogo” del antiguo Israel.
------------------------
1.
Ver capítulo primero
2.
(La Nueva Biblia Americana sigue el claro
significado del texto Hebreo en este tema. Los traductores de la Versión
Estándar Revisada, por otro lado, crían que había un error en Hebreo y
corrigieron el texto para que dijese, “Bendito por el
Señor mi Dios sea Sem”. Creo que la Versión Estándar Revisada está en un
error y que su “corrección” oscurece la intención del autor de J.
3.
H.W. Wolff, “The
Kerygma of the Yahwist”, Interpretation 20 (1966) 131-158.
LA HISTORIA DE ADÁN Y EVA
Está claro según los indicios dentro de la historia de Adán
y Eva, así como por la reflexión en los textos Babilonios vistos anteriormente
que el autor de J combinó y adaptó tradiciones literarias que existían desde
hacía mucho tiempo. Desafortunadamente no hay manera de estar seguros sobre qué
forma tenían esas tradiciones antes que fuesen puestas en la forma en que hoy
las conocemos en Génesis 2:4b–3:24. En esta
sección haremos una aproximación a estos textos comparando la narrativa de Génesis 2-3 con textos del Cercano Oriente
similares para tratar de formarnos una idea general de la clase de materiales
fuente usados por el autor de J y el significado temprano de esos materiales.
La primera observación es negativa. Hasta hoy, los estudiosos no han sido
capaces de encontrar un texto antiguo que fuese paralelo a los rasgos de
Génesis 2-3. Este último más bien parece reflejar una variedad de temas
mitológicos que originalmente se encuentran en fuentes distintas. Asumiremos,
para simplificar, que es el autor de J quien combinó esos diferentes temas en
una sola historia que es la que ahora tenemos(1).
Aunque la historia de Enkidu que encontramos en la Épica de
Gilgamesh no sea paralela a todos los elementos en la historia de Adán y Eva es
donde encontramos la analogía más sorprendente. Tanto Adán como Enkidu son
creados de la arcilla y están en una situación vital de armonía con la
naturaleza. Enkidu corre desnudo junto a las gacelas y no conoce la sexualidad;
Adán está desnudo en presencia de la mujer, aunque son experiencias algo
infantiles, no hay vergüenza. Adán y Enkidu son ambos iniciados
en una nueva forma de vida por una mujer: Enkidu tiene relaciones con la
prostituta del templo; Adán toma y come el fruto que Eva le ofrece. A Enkidu se
le dice, después de su iniciación, “Sabio eres tú, Oh, Enkidu, como un dios
eres tú”. A Eva le es dicho que como resultado de comer el fruto prohibido,
“tus ojos se abrirán, y seréis como dioses conocedores del bien y del mal”.
Como resultado, tanto Enkidu y Adán experimentan una “caída” del estado de la
bendecida existencia de la simplicidad infantil y se convierten en parte del “mundo real” de los adultos donde la responsabilidad,
el dolor, y las tribulaciones han de ser soportadas, y finalmente la realidad
de la muerte ha de ser enfrentada. Hay una interesante similitud en lo que la
prostituta viste a Enkidu antes de sacarlo de su lugar de residencia en la
estepa y Yahvé cuando viste con cueros a Adán y Eva antes de sacarlos del
Jardín del Edén(2).
Los paralelos son tan sorprendentes que se puede afirmar sin
duda que una de las fuentes usada por el autor de J fue una historia análoga a
la narrativa de Enkidu(3). Esto no significa que
es precisamente la narrativa de Enkidu que conocemos en la Épica de Gilgamesh
la que sirvió de modelo a J. Debe haber habido un considerable número de
versiones diferentes de esta historia circulando en el mundo antiguo. Sin
embargo, la comparación nos da una idea de la clase de prototipo con el que J
puede haber trabajado. Más específicamente, la comparación sugiere que la
experiencia sexual puede haber sido más prominente en la forma de tradición
precedente a J. En el relato de Enkidu, la iniciación es específicamente de
naturaleza sexual. Esto hace surgir la posibilidad que el fruto prohibido del
árbol del “conocimiento del bien y del mal”
simbolizara originalmente la experiencia sexual. De hecho, el verbo “conocer”
usado en este punto ocurre frecuentemente en la Biblia Hebrea en referencia a
la relación sexual. Además, hay un número de aspectos en Génesis 2-3 que
involucran una imaginería sexual. Antes de la experiencia prohibida, por
ejemplo, el hombre y la mujer están desnudos aunque no sienten vergüenza. O
sea, son como niños que no son conscientes de su sexualidad. Después de la
experiencia, sin embargo, han descubierto algo que no conocían antes, y sienten
que han de cubrir sus cuerpos. El simbolismo sexual también puede ser sugerido
por la presencia de la serpiente que tiene lugar como símbolo fálico en el
antiguo Oriente Medio igual que en otras partes del mundo. Finalmente, hay que
señalar los castigos que caen sobre la mujer relacionados con su deseo sexual y
con su papel como madre(Gén. 3:16). Aunque
los castigos impuestos al hombre no estén tan directamente relacionados con lo
sexual, sí involucran que el hombre adulto ha de ganarse el pan –un papel que
un joven asume una vez alcanza la madurez sexual.
No hay que descartar la posibilidad que en una forma
anterior el relato de Adán y Eva tratara con la transformación por la que pasa
todo ser humano cuando experimentan el sexo, dejando atrás la infancia y
entrando en la adultez. Es muy importante enfatizar que en esta etapa más
temprana del mito, la experiencia de la iniciación no “era
vista” como pecado. Nuestra guía ha de ser el relato de Enkidu donde no
hay juicio moral contra Enkidu cuando yace junto a la prostituta. Es algo
normal y necesario, un evento que tienen consecuencias buenas, aunque
desafortunadamente también conlleve resultados no deseables. Cuando el autor de
J entró en contacto con este relato, hizo de este una historia del pecado y sus
consecuencias, una historia que formaba parte de una secuencia de episodios que
conformaban su Historia Primordial como hemos visto con anterioridad. La
introducción del pecado y la culpa en la historia de la iniciación del hombre
primordial sigue el patrón evidente en como J trata el relato del diluvio. Como
hemos visto, el prototipo del relato Babilonio del Diluvio no culpa del diluvio
a la pecaminosidad humana, sino a la arbitraria conducta de (algunos de) los
dioses. Por lo tanto, la introducción del pecado humano en relatos más
tempranos que no trataban con este tópico podría ser considerada como típica
del procedimiento de J. Esta no es la única manera en la cual J modificó la
historia. Pues parece que J ya no entendía el acto simbolizado por comer del
fruto del conocimiento como iniciación sexual. Eso se puede ver en Gén. 2:23-24 donde la sexualidad es afirmada de
manera positiva antes de la escena de la tentación.
Resumiendo, vemos que en la forma de la historia anterior a
J, el acto de iniciación probablemente consistía en una experiencia sexual que
no era vista como pecaminosa. En la forma que J da a la historia el acto sexual
involucraba pecado que daba lugar a una “caída”,
aunque el acto ya no es identificado con la introducción a la experiencia
sexual. Las tradiciones Cristianas que identifican la relación sexual con el “pecado original” han confundido aspectos que derivan
de dos etapas distintas al tratar con esas tradiciones.
Génesis 2-3 contiene
otros temas además de los que se dan en la historia de Enkidu. Hay que resaltar
el concepto de un cierto alimento, que al comerlo evita la muerte. Encontramos
este tema en el mito de Adapa y en la Épica de Gilgamesh. Ambos textos coinciden con Génesis 3 en que algo desafortunado ocurrió que
hizo imposible que los humanos pudiesen comer este maravilloso alimento. Como
resultado, la muerte es nuestro inevitable destino. Aunque otro ejemplo es la
idea que los seres humanos están hechos de arcilla y también contienen un
elemento divino. Este punto de vista lo encontramos en la
Épica de Atrahasis así como en Génesis 2.
En ambos textos el ser humano es creado en orden a realizar trabajo agrícola.
En Atrahasis este trabajo es realizado para los dioses, mientras que el Dios
bíblico no depende del trabajo de las criaturas sino que planta un jardín en
beneficio de los seres humanos.
EL SIGNIFICADO DADO POR EL AUTOR DE
J
Qué significado quería transmitir el autor de J al contar la
historia de Adán y Eva en su particular manera? La historia presenta una
expresión típica del problema humano: queremos actuar independientemente de
Dios, partiendo de nuestra propia iniciativa, y así traemos sobre nosotros
mismos todo tipo de problemas que limitan el potencial de una vida en plenitud.
La antítesis de Adán y Eva es Abraham que “marchó tal
y como Dios le había ordenado”. Cuando miramos este contra-ejemplo de Abraham
de esta manera, entonces la naturaleza esencial del pecado de Adán y Eva es muy
simple: se trata de desobediencia.
Hay que señalar que la comprensión moderna de obediencia no
es la miasma de la que existía en la antigüedad cuando tuvo lugar la composición
del libro de J. Tenemos la convicción que la verdadera elección y conducta
humana están caracterizadas por la libertad de elección. Fluyen de una fuente
interior en la persona y están en armonía con todos los rasgos individuales que
hacen de cada uno de nosotros lo que es. Por lo tanto, exigencias de obediencia
que vengan de una fuente exterior al individuo son percibidas como opresivas y
limitantes, incluso si vienen de Dios(4). Desde
el momento en que mantenemos esta moderna actitud no nos sentiremos
confortables con el punto de vista de J de que la obediencia es la virtud clave
y que el pecado es la desobediencia. El antiguo autor, sin embargo, vivía en
una cultura que ponía un alto valor en la obediencia a los padres, ancianos, y
líderes políticos. En semejante cultura, la necesidad de obedecer no era
cuestionada ni considerada como una restricción de la libertad y dignidad
humana. Aunque no estemos de acuerdo con estas presuposiciones culturales,
hemos de reconocer su presencia en el material bíblico.
Es posible que la desobediencia, pura y simple, es todo lo
que el autor de J veía en la acción de Adán y Eva. Si es así, entonces “el conocimiento del bien y del mal” tendría también
un significado simple: sabían lo que era bueno mientras tanto obedeciesen, pero
al desobedecer experimentaron lo que era malo junto con sus consecuencias. La
mayoría de los estudiosos piensan, no obstante, que hay bastante más en esto y
que el extraordinario y rico simbolismo del relato trataba de decir mucho más
acerca de quienes somos en tanto que seres humanos, cómo tomamos decisiones,
cómo entra el dolor en nuestras vidas, y cómo nos relacionamos con Dios. Aunque
están de acuerdo en que hay en ello mucho más que la mera desobediencia los
estudiosos no se ponen de acuerdo en lo que trataba de decir el autor de J en
la formulación de este relato. Veamos algunas observaciones:
“Seréis como dioses, conocedores
del bien y del mal”. La clave para comprender la naturaleza específica
del pecado de Adán y Eva está en estas palabras, pronunciadas por la serpiente.
Hay muchas diferentes teorías acerca de cómo hay que entender la frase. Aunque
es posible realizar algunas observaciones que puedan ser ampliamente aceptadas
por todos incluso por aquellos que no están de acuerdo en detalles específicos.
Puede ayudar, antes que nada, el ser conscientes que la
palabra “conocer” (yada`)
tiene un significado más amplio que su contraparte en Castellano. La palabra no
está limitada a la comprensión intelectual sino que muchas veces significa “experimentar”. La mejor ilustración de cómo va más
allá de la actividad de la mente es el frecuente uso de la palabra para
expresar una relación sexual, por ejemplo en Gén.
4:1, “Conoció el hombre a Eva, su mujer, la
cual concibió….”. Otros usos del verbo significan “preocuparse de algo,
cuidar algo o a alguien”. En estos casos hay un impulso dinámico hacia
actividad que va más allá de la actividad mental.
En cuanto a la expresión “bien y mal” habría que comenzar
con la observación negativa de que no se refiere ni a categorías abstractas
filosóficas ni a juicios de valor ético-morales. Más bien, “bien” se refiere a aquello que es bueno, de provecho
y usable, mientras que “mal” es aquello que
es dañino o injurioso. Este rango de significado práctico y funcional es
sugerido por la observación que hace la mujer de que el árbol era agradable a
la vista y excelente “para alcanzar la sabiduría”.
El verbo “ser sabio” (haskil) también
significa “tener éxito”. Esas observaciones encajan con lo dicho acerca del verbo
“conocer” en tanto que extendiéndose a la experiencia y actividad. Conocer el
bien y el mal significa poseer los medios para tener éxito a la hora de
administrar nuestra propia existencia. El dicho que “el
conocimiento es poder” es aquí aplicable de manera que trasciende el
significado que se le da normalmente en castellano.
Otro aspecto de la expresión “bien
y mal” merece ser señalado. El Hebreo Bíblico usa a menudo frases que
mencionan dos extremos como manera de referirse a la totalidad. Como decir de
la “A a la Z”, donde se incluye todo lo que
hay entre ambas letras. Esta connotación de expresión no es necesariamente
incompatible con lo dicho acerca de los tonos funcionales del “bien y del mal”.
Poner juntas estas observaciones puede sugerir que “conocer
el bien y el mal” signifique un conocimiento universal que lleve al
poder universal. Se hace aparente por qué el deseo de realizar este tipo de
“conocimiento” equivale a querer ser “como dios(es)”.
El intento de los seres humanos en realizar las prerrogativas de omnisciencia y
omnipotencia significa que querían ir más allá de los límites inherentes a su
estatus en tanto que criaturas. Estaban tratando de obtener para ellos mismos
algo que pertenece sólo a Dios y por lo tanto de usurpar el lugar de Dios.
“Se dieron cuenta de que estaban
desnudos”. El resultado inmediato y concreto de comer del fruto
prohibido es que “los ojos de ambos se abrieron y se dieron cuenta que estaban
desnudos. Así que cosieron hojas de higuera y se hicieron unos taparrabos. Esto
contrasta con la anterior afirmación de que “aunque
estaban desnudos no sentían vergüenza”. Aunque algunos lectores modernos
de inclinación más liberal puedan pensar que la aceptación natural de la
desnudez antes de la caída era preferible a la (antinatural y condicionada
culturalmente) vergüenza experimentada después de la caída, no hay duda que el
autor de J compartía la manera de pensar del antiguo Israel de que es correcto
cubrir el cuerpo. Esto significa que algo “positivo” resultó de la acción de Adán y Eva.
Comprendieron correctamente algo que no habían “sabido”
antes y pusieron a funcionar sus habilidades creativas para construirse
vestidos. Son pues como Dios que en Gén. 2:18
entiende que “no es bueno que el hombre esté solo”,
y se puso a hacer algo acerca de esto. Esta separación o alienación del hombre
y la mujer de Dios es solamente el comienzo, pues en el castigo decretado por
Dios, hace su aparición la alienación del mundo de los animales y la tierra. La
relación entre el hombre y la mujer es perturbada y ella experimenta alienación
interna en lo que sus poderes principales se convierten en fuente de
sufrimiento. La serpiente no mintió. Ellos adquirieron un nuevo estatus similar
al divino (ver Gén. 3:4-5).
Desafortunadamente, las nocivas consecuencias de su acto superaban con creces
esta ganancia.
Concluyendo, podemos observar que el autor de J
probablemente quería expresar algo más que la simple desobediencia en su
historia. El prototipo de caída humana es negarse a aceptar los límites intrínsicos
al ser una criatura. El intento de adquirir conocimiento universal y poder es
un intento arrogante y un erróneo intento de ser como dios usurpando algo que
pertenece al creador. Hay un sentido en el que el esfuerzo tiene éxito, y esto
es lo que lo hace tan “tentador”. Finalmente el intento de ser “más” que humano lleva a una condición que es
inferior a la humana. Al tratar de ir “más allá de
los límites” perdemos la oportunidad de realizar la medida de
realización propia de la existencia limitada que tenemos en tanto que personas
creadas. Algunos estudiosos, sin embargo, quizá querrían ofrecer una diferente
interpretación. Dos son los temas principales que surgen en conexión con esto.
La posibilidad que el autor de J tratase de atacar los ritos de fertilidad
Cananeos o denunciar el abuso del poder real.
“Polémica contra la Religión
Cananea”. Un considerable número de estudiosos han argumentado que el
pecado simbolizado por el árbol del conocimiento es la participación en los
rituales religiosos de los Cananeos, rituales que trataban principalmente con
la sexualidad y la fertilidad. Estos estudiosos enfatizan el tono sexual de la
historia de Adán y Eva, arriba resumida, aunque afirman que las referencias son
para con los rituales de prácticas sexuales que nos son conocidos mediante los
documentos escritos Cananeos así como por la prédica de los profetas. Nos
recuerdan que la serpiente es una figura prominente en los textos religiosos
Cananeos y en su arte. Además, señalan el paralelismo entre la promesa de la
serpiente de llegar a ser “como dioses, conocedores
del bien y del mal” y la afirmación en la Épica de Gilgamesh, “Sabio eres, Oh Enkidu, como un dios eres”, afirman
que esta última frase fue pronunciada precisamente por una “prostituta cultual”, que es un participante
oficial en la religión de la fertilidad. Así los beneficios prometidos por la
serpiente (simbolizando la religión Cananea) son precisamente los prometidos en
el culto de fertilidad. El prototipo de pecado condenado en la historia de Adán
y Eva, por consiguiente, es el mismo pecado fundamental al que se oponen los
profetas como Elías y Oseas, es decir, el abandono de Yahvé en orden a
involucrarse en prácticas Cananeas(5).
Esta hipótesis es muy atractiva, aunque la evidencia no es
concluyente. Y hay algunas objeciones. Por ejemplo, no hay otra evidencia de
que la oposición a la religión Cananea fuese una preocupación principal en
tiempos del autor de J(6). Además, la
declaración que “la serpiente era el más astuto de
todos los animales creados por Yahvé”, en Gén.
3:1, combinada con los detalles de la maldición de la serpiente en 3:14-15, da la impresión que el texto esté
hablando acerca de una serpiente real, no acerca de un símbolo de poderes
mágicos o de la religión de fertilidad Cananea. Sin embargo, hay que admitir
que la interpretación de la historia de Adán y Eva en tanto que polémica contra
la religión Cananea es más ampliamente aceptada por los estudiosos que el punto
de vista que sigue.
“Adán como Rey”. Quizá no
podría nunca entrar en la mente del lector corriente que Adán simboliza al rey.
Sin embargo, la posibilidad no es tan remota como puede parecer. La evidencia
más clara en esta conexión es el pasaje de Ezequiel
28:11-19 donde el profeta ataca al rey de Tiro. En esta condena
profética el rey es comparado con el hombre que estaba en el Jardín del Edén en
la creación. Habitaba ahí en inocencia hasta que fue encontrado culpable de
haber cometido el mal y fue expulsado. Los estudiosos del Antiguo Testamento
reconocen generalmente que este pasaje alude a una variación de la historia del
Jardín del Edén. La versión a la que se refiere Ezequiel difiere de la versión
de Gén. 2-3 en un número de aspectos. El más
importante es el hecho que en Ezequiel se asume que el hombre en el jardín era
un rey!
Si hemos de comparar los pasajes de Génesis y Ezequiel, se
podría argumentar que la conexión con el rey era una innovación atribuida a
Ezequiel. Sin embargo, un número de líneas de evidencia sugiere que la
identificación del hombre en el jardín con un rey era estándar. Por ejemplo, un
estudio del tema del árbol de la vida en el mundo antiguo muestra que es un rey
el jardinero encargado de guardar este árbol. También, hemos visto que el
rejuvenecimiento usurpado por la serpiente estaba conectado con Gilgamesh, rey
de Uruk, según los textos tradicionales babilonios. El tema del primer hombre
como rey puede estar reflejado en otros pasajes en el Antiguo Testamento. Por
ejemplo, Salmo 8, que pregunta “Qué es el hombre para que de él te acuerdes?” y se
refiere a éste como poco menos que los dioses, “coronado”
de gloria y esplendor, y “gobernando” la obra
de Dios, está probablemente basado sobre tradiciones que se refieren al primer
ser humano como rey.
En vista de estas observaciones, es muy posible que cuando
los antiguos oían o leían la historia de Adán y Eva pensasen se estaba
refiriendo a un rey dado que esta era la manera simple en que era siempre
relatada la historia. Aunque este no puede ser llamado un punto de vista
mayoritario, hay aún muchos exegetas que mantienen que el autor de J trataba
que su historia fuese entendida como refiriéndose a un rey. Esta hipótesis
puede ser mantenida en combinación con el número de otras interpretaciones
arriba mencionadas. Por ejemplo, la identidad de Adán como rey encajaría bien
con el punto de vista que la historia de la caída es una polémica contra los
ritos de fertilidad Cananeos dado que el actor principal en estos últimos era
precisamente el rey. Alternativamente, uno podría promover el punto de vista que
el deseo de “conocer el bien y el mal” es un
esfuerzo para realizar poder ilimitado. En este caso, la historia de Adán y Eva
podría ser comprendida como advertencia al rey reinante de que si trataba de
tomar el poder más allá de los límites impuestos por Yahvé, acarrearía
problemas a él y a su pueblo. Este punto de vista ha sido presentado
atractivamente por Walter Brueggemann(7).
DESPUÉS DEL AUTOR DE J
Hemos visto que a antiguas tradiciones mitológicas que por
sí mismas tenían sentido el autor de J les da nuevo significado en orden a
encajarlas en sus propósitos teológicos. El proceso no termina con el autor de
J, sin embargo, pues las sucesivas generaciones interpretan el texto
encontrando en él nuevos significados que eran tan innovadores como lo fue la
interpretación del autor de J respecto a sus predecesores. Es importante
entender esto, pues así como nuestros antepasados encontraron su propio
significado en el texto tradicional, también nosotros hemos de aceptar la
responsabilidad de llevar a cabo nuestra propia interpretación. La historia de
la interpretación de Génesis 2-3 es muy rica. Veamos algunos aspectos.
PECADO ORIGINAL
En la formulación tradicional de la doctrina del pecado
original, se entiende normalmente que el pecaminoso acto de Adán y Eva tuvo un
doble resultado para sus descendientes. Primero, la bendecida existencia del
paraíso junto con sus dones naturales se perdió para con toda la raza humana.
Segundo, la culpa debido a este pecado es heredada por todos los descendientes
que se ven ante la necesidad de salvación. El término “pecado
original” es usado para describir el estado o condición pecaminosa en la
que todas las personas nacen así como el acto de la primera pareja que causó
este estado o condición.
Se puede ver que esta doctrina va considerablemente más allá
del significado pretendido por el autor de J. Cuando echamos un vistazo a toda
la serie de relatos de los cuales se compone la Historia Primordial se hace
aparente que cada generación siguiente pecaba sin necesidad de haber heredado
culpa alguna de Adán y Eva. De hecho, cuando estudiamos esta serie de relatos,
podemos ver que todos ellos, incluyendo el episodio de Adán y Eva, ofrecen
prototipos o paradigmas de las maneras en que actuamos en tanto que seres
humanos. Son importantes, no en tanto que eventos que ocurrieron una vez en el
pasado, sino en tanto que modelos de lo que continua ocurriendo una y otra vez
en nuestras vidas. La idea de un pecado que tuvo lugar en el comienzo, cuya
culpa pasamos de una generación a otra, es un desarrollo posterior. El concepto
se puede encontrar en una obra no bíblica Judía que fue probablemente escrita
durante el siglo primero d.C. llamada Cuarto Esdras. Leemos en el capítulo 7,
versículo 118, “Oh adán, qué has hecho! Pues aunque
pecaste, la caída no es tuya sólo, sino nuestra que somos tus descendientes!”.
Este texto demuestra que el concepto de un pecado original transmitido a los
descendientes de Adán ya era conocido por los pensadores Judíos durante el
periodo en el cual el Cristianismo se estaba desarrollando. La idea fue usada
por San Pablo cuando habla del contraste entre Adán y Cristo. A través de Adán
entra en el mundo el pecado y la muerte afectando a toda la humanidad. Pero
ahora mediante un hombre, Cristo, que es el nuevo Adán, la gracia se hace
posible para toda la humanidad. Este contraste que encontramos en el capítulo 5
de la Epístola a los Romanos, puede ser visto como una manera de referirse a la
universalidad de la salvación revelada en la vida, muerte y resurrección de Cristo.
Estos conceptos teológicos de San Pablo fueron mucho más elaborados por San
Agustín cuya enseñanza acerca del tema del pecado original vino a ser aceptada
de manera general por la Iglesia.
Es sorprendente que en contraste con 4 Esdras y el Nuevo Testamento,
la Biblia Hebrea no contenga ni una sola referencia a la historia de Adán y Eva
en Génesis. La idea de un estado o condición pecaminosa heredada por los descendientes de Adán
y Eva debido a su pecado parece no haber existido durante siglos después del
autor de J. Por supuesto, la comprensión teológica dominante en Israel,
incluyendo al autor de J, estaba completamente convencida de que los seres
humanos eran pecadores. Aunque no veían dicha pecaminosidad como consecuencia
de una acción a comienzos de la historia.
Aunque la doctrina del pecado original fue un desarrollo
tardío de interés únicamente periférico en la teología Judía, es, no obstante,
muy central en la proclamación Cristiana. Es precisamente la desesperanzadora
situación pecadora en la cual se nos dice nacemos la que establece la necesidad
de salvación que es experimentada en Cristo. Además, la universalidad del
pecado original solamente puede ser equilibrada mediante la universalidad de la
salvación: así como todos los hombres pecaron y están condenados en Adán, así
todos son salvados en Cristo. Vemos, por lo tanto, que mucho de lo que la
tradición Cristiana ha dicho acerca del pecado original no era sino una manera
de proclamar a Cristo. Ahora que los estudiosos bíblicos han hecho aparente que
el autor de J no intentaba que el significado que hay en la historia fuese
interpretado por intérpretes posteriores, los teólogos sugieren nuevas manera
de ver la doctrina del pecado original que conserven la visión Cristológica de
la tradición conservando a la vez la intención del autor de la historia de Adán
y Eva. Un examen de estos desarrollos se puede encontrar en Zachary Hayes, “What Are They Saying About Creation”(8).
Finalmente me gustaría brevemente comentar sobre un tema
relacionado. Una vez que los teólogos Cristianos comenzaron a entender la
historia de la caída en tanto que relato sobre el pecado original que es
trasmitido a todos los descendientes de Adán y Eva, encontraron señales en Gén. 3:15 de una eventual venida de un salvador.
Este texto, en su significado original, simplemente dice que habrá enemistad
constante entre los seres humanos (descendientes de la mujer) y las serpientes.
Los teólogos Cristianos sin embargo, interpretaron a la serpiente como símbolo
de Satán y entendieron al nombre colectivo Hebreo para descendientes como
referencia a una persona específica. Dado que la serpiente sólo ataca el
“talón” de esta persona, y ésta última la cabeza de la serpiente, se interpretó
que esto implicaba una victoria sobre la serpiente. Esta sugerencia de una
victoria futura sobre la serpiente a manos de un libertador o salvador vino a
ser llamada el “Protoevangelium”, un anuncio
de la victoria de Cristo sobre Satán. Este es otro ejemplo de leer más en el
texto de lo que en realidad quería decir el autor. Sin duda, el autor de J no
se está aquí refiriendo a una eventual victoria de un partido sobre otro(9).
La conclusión es que Gén. 2-3 pasó por un proceso de
interpretación igual al de otras partes de la Biblia. Los lectores posteriores
encontraron en los textos significados que no eran los pretendidos por el autor
original. Unas veces esto resultaba en desarrollo positivo de la comprensión
teológica como en el caso de las reflexiones en el Nuevo Testamento acerca del
matrimonio y divorcio. En otros, como en el caso del pecado original, la nueva
interpretación ofrecía un vehículo para articular visiones teológicas
fundamentales, aunque en cierta manera esto supusiera un problema para las
generaciones futuras de teólogos y requiriese que éstos desarrollaran nuevas
maneras de expresión de convicciones y tradiciones centrales.
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1.
Es posible que un autor más temprano, Israelita
o no Israelita, hubiese realizado algunas combinaciones y modificaciones
anteriores a la obra de J. También es posible que alguno de los temas menores
fuese insertado por editores o redactores posteriores. Estos refinamientos son
debatidos en diversos campos académicos.
2.
La idea de una planta, cuya ingestión evitaba la
muerte(Épica de Gilgamesh, Tablilla 11, líneas
266-282; Gén. 2:9; 3:22), y la intervención de la serpiente (Gilgamesh, Tablilla 11, líneas 287-289, Gén. 3:1ff.)
son paralelos entre la historia de Adán y Eva y la Épica de Gilgamesh. Dado que
no pertenecen al episodio de Enkidu, sin embargo, no son tan relevantes en el
presente contexto.
3.
Ver J.A. Bailey, “Initiation
and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3”, Journal of Biblical
Literature 89 (1970) 137-150.
4.
Un sistema ético en el cual la ley (en Griego
“nomos”) que gobierna la conducta humana es pensada como procedente de una
fuente que es otra (en Griego, “heteros”) que la naturaleza interna de la
persona humana puede ser etiquetada como “heteronomia”. Los teólogos debaten si
o no una teología de la obediencia necesita ser entendida como heteronimia. Por
supuesto que los teólogos más conservadores pueden encontrar que un sistema
heteronomio no es algo por lo que hay pedir disculpas sino que es, para ellos,
precisamente la ventaja de la conducta Cristiana: lo humano es trascendido
sometiendo la voluntad a Dios.
5.
Una presentación clásica de este punto de vista
en J.L. McKenzie, “The Two-Edged Sword”
(Garden City, N.Y.: Image Books, 1966) 113-125.
6.
La historia de la oposición Yahvista al culto
del dios de la fertilidad Cananeo Baal en “Rank
Among the Canaanite Gods: El, Baal and the Rephaim”. Harvard Semitic
Monographs 21 (Missoula, Mt.: Scholars Press, 1979) 59-67.
7.
Ver W. Brueggemann, “David
and His Theologian”, Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 156-181.
8.
Zachary Hayes, O.F.M. “What
Are They Saying About Creation?” (New York: Paulist Press, 1980)
especialmente 68-92. Hayes también discute cómo la teología trata con las
explicaciones científicas modernas acerca de los orígenes del universo físico
de la raza humana en términos de evolución.
9.
Ver B. Vawter, “On
Genesis: A New Reading” (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1977) 82-84.
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