Geza Vermes demostró cómo el término "hijo De Dios" aplicado a un ser humano (podía asignarse también a los ángeles) no significaba en el judaísmo de tiempos de Jesús que la persona a la que así se calificase fuera un Dios, parte De Dios o consustancial a Dios, como interpretarían posteriormente los cristianos gentiles, sino que la persona en cuestión tenía una especial relación con Dios. Los Santos o "Jasidim", como el Hanina del Talmud, tenían una relación filial con Dios similar a la que se aprecia en los Evangelios con respecto a Jesús. Por ejemplo, a Hanina también lo llama "hijo" la voz celestial.: "Todo el Universo se sostiene por mi hijo Hanina, pero a mi hijo Hanina le basta con un kab de algarrobas de una víspera de sábado a la otra". Otro "Jasidim", Honi el Trazador de Círculo, utilizaba el término "hijo De Dios" en dos sentidos: "Señor del Universo, tus hijos han acudido a mí porque yo soy como un hijo de la casa ante ti". El primer término se refiere al "pueblo de Israel" y el segundo a un israelita con especial relación con Dios. Era una característica particular de los "Jasidim" referirse a Dios como "Abba", Padre. He ahí porqué Jesús lo hacía. Así lo dice la Misná: "el antiguo Jasidim dedicaba una hora a dirigir su corazón hacia su Abba del Cielo". El término "Abba" se utilizaba también para dirigirse a un maestro, como ilustran tanto una anécdota de Hanan, nieto de Honi el Trazador de Círculos, como otra del "Evangelio de Mateo: "Cuando el mundo necesitaba lluvia, los rabinos solían m enviarles escolares que le agarraban de la capa y le decían: ¡Abba, Abba, danos lluvia! Él (Honi) decía a Dios: Señor del Universo, presta un servicio a los que no son capaces de distinguir entre el Abba que da la lluvia y Abba que no la da". "No llames a ningún hombre tu Abba en la Tierra, pues tú tienes un Abba que está en el Cielo" (Mat. 23,9) Esto ha sido interpretado por Vermes como: "No deis a vuestro Abba en la Tierra, vuestro maestro religioso, el amor y respeto que sólo debéis a vuestro Abba del Cielo". Igualmente en la literatura judía de los siglos II y I a.C., hay diversos ejemplos de uso del término para referirse al hombre santo: "Sé padre del huérfano, marido de la viuda, y Dios te llamará hijo, tendrá misericordia de ti y te librará del abismo. Yo seré su Padre y ellos serán mis hijos. Y serán llamados hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y todos los espíritus sabrán... que ellos son mis hijos y que yo soy su Padre en integridad y justicia, y que les amo (Jubileos 1, 24-25) (...). Y él reunirá un pueblo santo, al que conducirá en rectitud... Sin permitir que el mal vuelva a habitar entre ellos, ni que habite con ellos hombre alguno que conozca la maldad, pues él los conocerá, sabrá que todos son hijos de su Dios" (Salmos de Salomón 17, 26-27). Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, tiene su propia interpretación del término, similar a la anterior: "Esta promesa mía la confirma la Ley cuando dice que aquellos que hacen lo que es conforme a la naturaleza y lo que es bueno son Hijos De Dios" (De specialibus legibus I, 318). El significado de "hijos De Dios" como "pueblo de Israel" aparece también en el Talmud y la Misná: "Cuando los Israelitas hacen la voluntad del Santo, loado sea, son llamados hijos; pero cuando no hacen su voluntad no son llamados hijos (Talmud de Palestina: Kiddushim 61c.). Bienaventurados los israelitas, pues son llamados Hijos De Dios. Y por un amor hacia ellos aún mayor se dice que son llamados Hijos De Dios; pues escrito está, vosotros sois los hijos del Señor vuestro Dios"(Misná: Aboth 3, 14.). Está última frase se refiere a la Torá o Pentateuco: "Hijos sois de Yahvé vuestro Dios"(Deuteronomio 14, 1) Un tercer y último significado del término en el Antiguo Testamento es el aplicado a David y a los reyes de la casa de David: "Yo seré para él Padre y él será para mi hijo(2 Samuel 7, 14). Te diré lo que el Señor decreta: Él me dijo: Tú eres mi hijo, hoy yo te he engendrado(Salmos 2, 7). Él me dirá: Tú eres mi padre... Y yo le nombraré mi primogénito, superior a todos los reyes de la tierra (Salmos 89, 26, 27). La traducción de Samuel realizado por Vermes se basa en el texto hebreo de Qumrán y no en el griego de los Setenta, lo cual confirma que se trata de una terminología puramente judía y no helenística. El texto de la "Regla Mesiánica" de Qumrán aplicó este pasaje al Mesías "Este es el orden de la sesión de los hombres de renombre, convocados a la asamblea del consejo común cuando (Dios) "engendre" al Mesías" (Q 1 Serekhª 2: 11-12). Es muy importante que se tenga en cuenta este significado del término a la hora de analizar el origen de la idea del Cristo eterno. Hay una malinterpretación del concepto judío de "Hijo De Dios". Los textos neotestamentarios, cuando fueron escritos tenían la ideología judía muy presente, distinguían perfectamente entre la filiación carnal de Jesús, hijo de José y de María, y la adopción filial del mismo por parte De Dios al considerarlo rey de la casa de David. Álvaro Borghini (À. Borghini: Jesús de Nazaret. El hombre hecho Dios, Madrid, 2000) ha analizado el substrato primigenio de los textos neotestamentario en lo que se refiere a la cristología original, demostrando que fueron manipulados por copistas de épocas tardías para adaptarlos al dogma del Hijo de Dios eterno, extraño al judaísmo. Parte de la teoría de la transmisión horizontal de textos, unánimemente aceptada hoy día (Dicha transmisión sería abierta y múltiple, en ella el copista solía colacionar varios manuscritos al elaborar el suyo, e incorporaba correcciones que consideraba adecuadas para la mejor comprensión del texto. A veces, cometía errores al transcribir una palabra o al interpretar una letra del escriba anterior. También algunos escribas manipulaban el texto intencionadamente para evitar lecturas que consideraba heréticas). Siguiendo este método, Borghini llega a unaconclusión difícilmente refutable: en los Evangelios existen dos estratos lingüísticos, uno primigenio (lectio difficilior) que consideraba a Jesús simplemente como un hombre, hijo de María y José, y otro advenedizo (lectio facilior) en el cual Jesús es Hijo de Dios y está en camino de convertirse en Dios. Está doctrina nueva, contagiada de la mentalidad grecorromana, utiliza todas las armas posibles para desplazar a la antigua e imponerse (Argumenta Borghini que, frente a la idea advenediza de la concepción virginal de Jesús, en el estrato primigenio de los Evangellios Jesús nació de una mujer casada, como puede apreciarse por Gálatas 4, 4 y Lucas 2, 5). El origen del término Cristo es imprescindible no sólo para ver el posible origen de la idea del "Verdadero Profeta", presente en HS (historia de la salvación), sino también para comparar la ideología de HS con la del Cristo eterno que encontramos en RC (Recognitiones) I, 43-71. Procede el hebreo "Mesiah" que significa "Ungido", y es el término que se aplicaba a los reyes de Israel. La unción es el ritual necesario para que penetre en el rey el "Ruah" de Dios, de modo similar a como lo hacía en los profetas (1 Sam. 10, 1-6). El ritual de la unción se convierte en una forma de filiación entre el rey y Dios, como se aprecia en la fórmula (Sal. 2, 7-9): "Hijo mío eres tú, yo mismo te he engendrado hoy. Te doy los pueblos en posesión y los confines de la tierra en propiedad". De esta frase, tomada de la fórmula egipcia de entronización de los faraones con el añadido "hoy", procede la consideración de los reyes como "Hijos de Dios". Es la misma que aparecía en el bautismo de Jesús. En lugar de ser ungido con oleo, Jesús lo fue con el agua del bautismo, según los Evangelios. Esta relación entre la penetración del Espíritu de Dios en los profetas y en los reyes viene claramente expresada en "1 Pedro": "Sobre esta salvación indagaron e investigaron los profetas, que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos, cuando les predecía los sufrimientos destinados a Cristo y las glorias que le seguirían (1 Pe 1, 10). Está carta es casi contemporánea a HS, y fue escrita durante la persecución de Domiciano (año 95) o, más probablemente, durante la de Trajano (98-117). Cristo se identifica aquí con el Espíritu De Dios (Ruah-Hokma) que penetraba en los profetas, del mismo modo que lo hizo en Jesús, aunque éste es superior a ellos, porque en él se han cumplido las profecías. Pero hay que tener en cuenta una diferencia tajante entre la ideología del autor cristiano de esta carta y la ortodoxia judía de los judeocristianos: ha mezclado dos conceptos diferentes del judaísmo, el de Mesías y el de Sabiduría (subordinado el primero al segundo en la tradición judía). La alternativa de HS, que huye del término Cristo y usa el de Verdadero Profeta, es más ortodoxa con la tradición judía. El título de Mesías aplicado a Jesús aparece en dos ocasiones en los sinópticos, pero siempre en boca de otros: en la confesión de fe de Pedro y en el juicio de Jesús ante el Sanedrín (Mc 8, 27-30 y 61b-64). En Juan es una samaritana la que llama Mesías a Jesús. Kessler (op. cit) dice que Jesús no utilizó este título personalmente, y duda de la historicidad de los dos pasajes. Lo que pretende es que no mezclemos el concepto de Mesías con el contenido político que inevitablemente poseía para los judíos de época de Jesús. Pero como dice Sanders (E.P. Sanders: Jesús y el Judaísmo), el título de Mesías no significaba otra cosa que rey, y el término rey, aplicado a Jesús de múltiples formas (mi reino, el reino, "Hijo de David", "Hijo del Hombre"), es incuestionablemente histórico. El motivo de su condena, escrito en la cruz, no es otro que el de haberse proclamado rey. La única crítica que realizo a los planteamientos de Sanders es que concibe a Jesús como un pacifista, anacronismo que no me convence. El episodio de la expulsión de los mercaderes del Templo, que Sanders considera el motivo principal de su ejecución nos muestra a un Jesús violento, sobre todo si contextualizamos sus acciones con frases como: "Yo no he venido a traer la paz, sino la espada, o El que no tenga que venda su manto y compre una espada" (Q = Lc 12, 49-53 = Mt 10, 34-36. Lc 22, 36). Para entender porqué los exégetas creyentes, tanto católicos como protestantes, tienden hoy día a rechazar la proclama de Jesús como Mesías o Rey de los Judíos, hay que explicar la famosa y ciriticada tesis de Brandon sobre Jesús y los zélotes (Brandon: Jesus and the Zealots, 1967 y The Trial of Jesus, 1968). Aunque la tesis de Brandon era radical, y no hay que considerar a Jesús simplemente como un Zélote, siguiendo a Gonzalo Puente Ojea (G. Puente Ojea: El mito de Cristo, 2001) y muchos otros historiadores del cristianismo, que no hay porqué rechazar totalmente la interpretación de Jesús como guerrillero religioso. Dicho muy brevemente, la consideración de Jesús como Mesías era la originaria, en el sentido plenamente político y zelota del término. Los apodos de los apostóles nos indica que se trataba de gente violenta, similar al grupo terrorista de los zelotas: Simón el Zelota, Judas Iscariote (sicario), Pedro Barahona (épiteto originario de los zelotas, según Puente Ojea, que significa "el Forajido") y Santiago y Juan los Boanerges (Hijos del Trueno). El hecho de que en los Evangelios aparezcan críticas a tres de las cinco sectas existentes entonces entre los judíos (a los fariseos, los saduceos, y los herodianos), y en cambio no se critique ni a los zelotas ni a los esenios (estos últimos también en ocasiones violentos y furibundamente anti gentiles, a pesar de su carácter ascético), indica que Jesús probablemente simpatizaba con ellos. Por otra parte, la entrada triunfal en Jerusalén, la expulsión de los mercaderes del Templo, el dictamen sobre los tributos del César, el apresamiento y ajusticiamiento de Jesús, todos estos hechos transcurren en una semana. Se da, además, la circunstancia de que los sacerdotes del Templo temían una rebelión inmediata del pueblo, por ello deciden prenderlo antes de la Pascua: "Durante la fiesta no", no sea que hay insurreccón del pueblo. Insurrección que acabó produciéndose: "Había uno llamado Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos que en el motín habían cometido un asesinato (Mc 14, 2; Mc 15, 7), y que hay que poner en ralación con el hecho de que a Jesús se le crucificase entre dos bandidos, de los cuales al menos uno creía en él. Probablemente, estos bandidos eran rebeldes seguidores de Cristo que habían participado en la expulsión de los mercaderes del Templo, ocurrida el día anterior al prendimiento. La pena de crucifixión se aplicaba a los rebeldes, no a los procesado por delitos de hurto o robo. Es en este contexto de violencia generalizada y rebelión en el que hay que situar el hecho de que el gobernador romano, Poncio Pilato, enviara contra Jesús a cuatrocientos legionarios romanos al mando de un tribuno junto a los guardias del Sumo Sacerdote (Jn 8, 3 y 12). No debe extrañar que uno de los doce le preguntara en Getsemaní, cuando vinieron a apresarlo "Señor, ¿herimos con la espada?, ni que ¿otro? Le cortara la oreja al esclavo del Sumo Sacerdote. El hecho de que Jesús le ordenase que guardase su espada no indica que excluyera la violencia, como indican sus propias palabras: ¿O crees que no puedo rogar a mi Padre, quien pondría a mi disposición al punto más de doce legiones de ángeles? Mas, ¿cómo se cumplirían las Escrituras de que así debe suceder?. Si no lo hizo, fue porque las profecías decían que debía ser apresado ---o porque las tropas romanas eran superiores a sus quinientos seguidores---, pero los discípulos, y probablemente él mismo, esperaban que más tarde se produjese el auxilio celestial. Como buen Mesías judío que quería liberar a su pueblo del yugo romano, Jesús estaba en contra del pago del didracma del Templo y de los tributos del César, como dejan ver sutilmente los Evangelios. Respecto al didracma que habái que pagar a los sacerdotes, dijo Jesús: "¿Qué te parece Simón?, los reyes de la tierra de quién cobran tributos, ¿de sus hijos o de los extraños?" A contestar él: de los extraños; Jesús le dijo: "Por tanto, libres están los hijos " (Mt, 17, 25-26). El programa fiscal del Reino que promete a sus seguidores está claro: los Hijos de Israel no debían pagar impuestos, un grograma ciertamente atractivo, pero peligroso tanto para el Templo como para el Imperio. La postura de Jesús respecto a los tributos que imponían los romanos a los Judíos se aprecia en el pasaje en que los fariseos y herodianos le preguntan: "¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?". Jesús respondió: "Por qué me tentáis? Traedme un denario que lo vea. ¿De quién es esta imagen y la inscripción? Lo del César, devolvérselo al César, y lo De Dios a Dios". Como manifiesta Lucas, la pregunta no es tal pregunta, sino la tentativa de obtener de Jesús una declaración pública en contra de los tributos romanos y de la dominación extranjera, se quedaron al acecho, enviaron espías, que se presentaron como varones justos, para sorprenderle en su doctrina, de manea que pudieran entregarlo a la autoridad y poder del gobernador. Como Jesús responde de forma esquiva, no pudieron sorprenderle en ninguna palabra ante el pueblo (Lc 20, 20-26). En definitiva, los sacerdotes y herodianos, colaboradores y beneficiarios judíos del gobierno romano, sabían que Jesús alentaba el fraude fiscal, y lo que querían era sorprenderlo en una declaración pública sobre este tema. Si Jesús estuviese a favor del Estado romano, hubiera contestado simplemente sí, pagad. La respuesta esquiva le permite quedar bien con sus seguidores (al César lo suyo, Roma, y a Dios lo suyo, Israel), y al mismo , por su ambigüedad, no da a sus enemigos la excusa para que lo procesen de inmediato. Ciertamente, hay pasajes de los Evangelios en los que aparece un Jesús pacifista. Pero no es probable que los evangelistas inventaran los pasajes violentos mencionados, porque ellos escriben en un contecto de posguerra, tras la destrucción de Jerusalén, y tras la expansión del cristianismo a los gentiles. De hecho, eran gentiles los principales destinatarios de los escritos evangélicos, incluso del Mateo final (habría un estrato primitivo de Mateo destinado exclusivamente a hebreos). Lo más razonable es deducir que son los pasajes "pacifistas" que no aparecen en Marcos ni en Juan (ni mucho menos en el antirromano "Apocalipsis"), los que se han interpuesto en las redacciones finales de Lucas y Mateo, autores que escriben para un público grecorromano o filorromano (El caso de Lucas es indiscutible, el de Mateo presenta ciertos problemas, dado que hay un espíritu hebreo claro en su obra. Pero en el Mateo que conocemos hay varias fases de elabora: probablemente hay material de Q que Lucas no transmitió y que fue redactado en Galilea o cualquier otra zona de Israel antes de la Guerra Judaica, pero la redacción definitiva se llevaría a cabo en Cesárea o Antioquía en torno al año 85, limando asperezas con el mundo romano).
jueves, 26 de diciembre de 2024
miércoles, 11 de diciembre de 2024
PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS IV
PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS IV
lunes, 9 de diciembre de 2024
PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS III
PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS III
viernes, 29 de noviembre de 2024
PSEUDOCLEMENTINAS: RECOGNITIONES - HOMILIAS II
La palabra "reconocimientos" tiene un doble sentido, el anecdótico, que consiste en la identificación de los desaparecidos miembros de la familia de Clemente, y el religioso, que supone el reconocimiento por parte de Clemente de la superioridad de la religión Cristiana con respecto a la religión y la filosofía pagana y con respecto al judaísmo y al gnosticismo representado por Simón; aunque para algunos investigadores Simón sería un alter ego del hereje Marción, de tipo gnóstico pero también paulinista radical. Clemente, un romano de alta alcurnia, busca la verdad en las diferentes escuelas filosóficas sin satisfacerle ninguna, hasta que se encuentra con le apóstol Bernabé, de paso por Roma, que discutía con representantes de la diferentes escuelas filosóficas. Clemente defiende a Bernabé y éste lo invita a ir con él a Judea. Al desembarcar en Cesarea encuentran a Pedro, que ha acudido allí en auxilio de Zaqueo para enfrentarse a Simón el Mago, con quien ha concertado un debate para la siguiente semana. Antes del debate, Pedro instruye a Clemente en la fe cristiana --destacando la tradición sobre el Verdadero Profeta-- y en la Historia de la Comunidad hasta el momento inmediatamente anterior a su viaje a Cesarea. La discusión con Simón se prolonga durante tres jornadas, al final de las cuales el pueblo expulsa al Mago. Pedro instruye entonces a sus discípulos y al pueblo de Cesarea y ordena a Zaqueo como obispo,, dejando también presbíteros y diáconos. Después de tres meses bautizando y enseñando, acude a Tripoli, ciudad desde la que le han enviado una carta los cristianos pidiendo de nuevo ayuda frente a Simón. Cuando llega allí, el Mago ha huido a Antioquía. Pedro aprovecha para evangelizar a los paganos de Tripoli mediante tres grandes discursos contra el paganismo. Durante el viaje a Antioquía, Clemente informa a Pedro de la desaparición de su madre Matidia y sus hermanos Fausto y Faustino, cuando él tenía cinco años, y de la de su padre, Faustiniano, cuando tenía doce. Durante una parada en Arados, Clemente "reconoce" a su madre. En Laodicea reconoce a sus hermanos en las personas de Nicetas y Áquila. Su madre es bautizada. Luego se encuentra con un anciano que discute primero con Nicetas sobre la Providencia y los horóscopos, al día siguiente con Áquila sobre el orden y el desorden del mundo, y el tercer día con el propio Clemente sobre la influencia de los astros en la libertad humana, momento en que el anciano es reconocido como Faustianiano, el padre de los tres (entretanto, Pedro cura a la hija del noble de Laodicea que les aloja y en cuya casa tiene lugar la discusión). Finalmente, el cuarto día Faustiniano, que mantiene el aspecto de viejo mago por un maleficio de Simón, discute con su hijo Clemente sobre el carácter natural o moral (en el sentido de costumbres) del mal, sobre la fatalidad de los horóscopos y sobre la falsedad de la mitología, tema en el que le ayuda Nicetas --que critica la cosmogonía de Orfeo y Hesíodo-- y Áquila --que diserta sobre la inutilidad de las alegorías--, terminado el debate con una conclusión de Pedro. El anciano admite la derrota de la astrología y la magia y, aconsejado por Pedro, denuncia ante los habitantes de Antioquía los crímenes cometidos por Simón el Mago, preparando una acogida favorable a Pedro. Entonces Faustiniano recobra su verdadero rostro y recibe el bautismo. La otra gran colección se conoce por el título de "Homilías Clementinas" y se conserva en griego. Incluye dos cartas enviadas a Santiago, el hermano de Jesús, al que se denomina "obispo de obispos". La primera carta es de Clemente y en ella narra cómo Pedro le nombró su sucesor y le encomendó sus escritos para que es los enviara a él. La segunda carta es de Pedro a Santiago. Finalmente hay una "Contestatio" De Santiago. El título del libro hace alusión a los discursos de Pedro y a sus gestas, que son puestas por escrito para enviárselas a Santiago a modo de informes. Las diferencias entre las "Homilias" y las "Recognitiones" son más de tipo ideológico que narrativas porque el compilador de las "Homilias" era un ebionita que quería radicalizar el discurso juedeocristiano de las "Recognitiones", que a su vez habían sufrido un proceso de moderación por parte de un transcriptor griego y por el propio Rufino. Además de estas dos colecciones, existen textos armenios muy fragmentados de las "Recognitiones", dos fragmentos en arameo siríaco (uno de "Recognitiones" y otro de "Homilías"), el "Epítome Sinaítico", que resumen en árabe basado en ambas colecciones que se limita a los aspectos narrativos excluyendo los discursos, y dos extractos griegos tardíos de las "Homilías" a los que llamamos "Epítomes Griegos", que han sido ampliados con textos tomados de las cartas canónicas "1 Clemente y Epístola De Santiago", así como parte del "Martyrim Clementis" de Simón Metafraste y con la narración del obispo de Quersona sobre un milagro obrado por Clemente en un niño. Es posible que el objetivo fundamental de Rufino al traducir las "Recognitiones" al latín fuera precisamente dar una versión már ortodoxa de una obra que él admitía como clementina. Rufino escoge entre las dos versiones griegas existentes la más ortodoxa. El pasaje Rec. I:27-42 mencionado por Rufino sólo aparece en algunos manuscritos de "Recognitiones", concretamente situado en el libro III, capítulos 2-12. Rufino dice que lo va a excluir porque exceden su comprensión, forma cortés de decir que son de carácter claramente Arriano, por lo que es mejor dejarlos fuera en una época en que el catolicismo ha vencido definitivamente al Arrianismo gracias al emperador Teodosio y sus hijos, que tienen la triste gracia de haber comenzado las persecuciones de herejes, con lo que el Cristianismo dejó de ser plural y pasó a ser dogmático e intransigente. Aunque Rufino escogió entre las dos versiones griegas existentes la más ortodoxa, algún otro escriba latino volvió a incluir este pasaje y es por eso por lo que lo encontramos en unos manuscritos y no en otros. Los investigadores han detectado en este fragmento una "interpolación eunomiana". Eunomio, que era un Arrinao radical, fue ordenado diácono en el año 357 y obispo en 360, a finales del reinado de Constancio II, que impuso el Arrianismo en la Iglesia. Murió en el 394, catorce años después de que el Edicto de Tesalónica promulgado por Teodosio hubiera prohibido el arrianismo en Oriente y trece espuése del II Concilio Ecuménico de Constantinopla que reafirmó el Credo Católico de Nieves. Probablemente es en este período, entre el 380 y el 394 cuando se produce la interpolación de este texto que refleja las ideas de Eunomio, conocidas por los escritos de Basilio y Gregoriao de Nosa contra él. Para los Arrianos, los textos de los ebionitas merecían ser conservados, porque en ellos se apreciaba la humanidad de Jesús, por o que servían de base para sus debates religiosos con los novenos. El fragmento interpolado trata sobre la diferencia entre el Dios Ingénito y el Hijo de Dios, o Dios Engendrado no creado, diferencias establecidas también por el Credo de Nicea. Lo que distinguía a Eunomio de los Católicos era la forma de subordinar el HIjo al Padre, como inferior. Sin embargo, este escrito no parece dirigido especialmente contra los Católicos, sino más bien contra los gnósticos, algunos de los cuales denominaban al Hijo "Autógenos", como si se hubies auto-engendrado. Lo irónico del asunto es que todas estas ideas preceden del pensamiento del platonismo medio del siglo II que, asimilado al Cristianismo por sus coetáneos Basílides y Valentín, dio lugar al gnosticismo pleno y a las teorías sobre la naturaleza y la forma en que del Uno-Dios surgen otras entidades, "sin cambio, sin retorno, sin división, sin derrame, sin extensión " (Rec. III: 8, 1), es decir, sin merma de la unicidad del Uno. La diferencia fundamental con los gnósticos es que tanto Arrianos como Católicos sólo admiten que un ser fuera engendrado, no creado, de la misma sustancia que el Padre: el Hijo, Cristo. Es Espíritu Santo, según Eunomio, no es una Persona engendrada --porque sólo el Hijo es Unigénito--, sino que está formado por parte del Padre y parte del HIjo. Rufino di e en su prólogo que ha usado dos versiones griegas que se diferenciaban fundamentalmente porque en una de ellas se había suprimido el episodio de la transformación del padre de Clemente, Faustiniano, convertido en un aciano mago por un maleficio de Simón. De los dos "corpora" mencionados por Rufino, el más breve sería también el más antiguo, pero no el original. Es posible que este "Corpus" fuera el texto resumido por el "Epítome Sinaítico" , ya que no incluye ese episodio de la transformación de Rufiniano. En cuanto a "Homilías" , la conoce más por dos manuscritos griegos: el "Códex Parisinus" gr. 930 P, en un pergamino del siglo X (al que falta el capítulo XX y parte del XIX) y el "Codex Vaticanus Ottobonianus" gr. 443 O, del siglo XVI. "Homilias" es más extensa, porque en ella las interpolaciones son numerosas. Ello implica, como dice Cirilo, que "Homilias" es más tardío que "Recognitiones". El hecho de que Rufino no traduzca estos pasajes al latín ni haga alusión a ellos en su prólogo supone que su inclusión en la obra griega que conocemos como "Homilias" es casi con toda seguridad posterior a Rufino. De hecho, probablemente fue la edición de la versión de Rufino lo que provocó la edición de "Homilias". El argumento más contundente contra la datación temprana es que el compilador de "Homilias", al igual que Rufino, utilizó una versión manipulada en la segunda mitad del siglo IV por el interpolador eunomiano. En cualquier caso, la datación de "Homilias" no puede alejarse mucho de la fecha de edición de "Recognitiones", ya que hay un fragmento siríaco (Hom X, 1-12, 24 y XIII 1-14, 12), que procede de un manuscrito muy antiguo copiado en Edessa en el año 411.
lunes, 25 de noviembre de 2024
LAS PSEUDOCLEMENTINAS: RECOGNITIONES I
Puesto que las Clementinas y su "Historia de la Salvación" tienen mucho que ver con el Judeocristianismo. El concepto de judeocristianismo es diferente según el punto de vista o la escuela de la que provenga. Danielou distingue tres concepciones diferentes.
- judeocristianismo como comunidad judía primitiva dirigida por Santiago el Justo, hermano de Jesús, que tendría su ámbito geográfico en Palestina, su sede principal en la ciudad de Jerusalén, y su cronología entre el 30 y el 70 d.C.
- Judeocristianismo como toda teología derivada de judíos cristianos, incluyendo así a Pablo y prácticamente toda la teología primitiva.
- Judeocristianismo como corriente herética separada de la Iglesia Católica o gentil por su empeño en conservar y cumplir los preceptos de la Torá, que se extiende desde el siglo II hasta el siglo VII.
En este debate, la postura de Goppelt, el cardenal Daniélou y Vidal Manzanares está mediatizada por sus creencias, de modo que ellos argumentan o enfocan el tema con el objetivo no declarado pero tampoco disimulado de desmantelar una interpretación muy extendida y aceptada de la crítica histórica que parte de la escuela de Tubinga. Fue quizá F. C. Baur el que inició el debate sobre el judeocristianismo, partiendo de un esquema hegeliano. La tesis sería la de los inmediatos seguidores de Jesús, los judeocristianos acaudillados por Santiago el Justos, que consideraban a Jesús un Mesías dentro del judaísmo. La antítesis sería la doctrina paulina, que rompió con el judeocristianismo. La síntesis, finalmente, sería la Iglesia Cristiana de Roma, representada por Pedro. Ritschl, discípulo de Baur y miembro de la misma escuela de Tubinga, modificó ya el esquema hegeliano y reconoció cierta variedad entre las sectas judeocristianas. Le siguieron las obras de Holsten, Lechler y Hort, que rechazaron la dialéctica de la Escuela de Tubinga. En resumen, se ha criticado el esquema de Tubinga, pero también se ha admitido que el judeocristianismo descendiente de la comunidad de Santiago el Justo sería el herético --ebionitas, elkasaítas, nazarenos--, frente a la tendencia paulina que triunfaría en la iglesia oficial.
Schoeps relacionó los escritos pseudoclementinos con el ebionismo. Goppelt, en cambio, con el elkasaísmo. Día daría al tema del judeocristianismo un enfoque diacrónico muy es clarificado. Strecker retomó la línea de Schoeps sobre el antipaulinismo ebionita de las pseudoclementinas. En 1966, Pines descubrió una nueva fuente judeocristiana en un manuscrito árabe que reafirmaba, aunque con anacronismos, la misma ideología antipaulina de las Pseudoclementinas.
Tras la segunda obra de Schoeps, el panorama se esclareció bastante, y en este contexto surgió el libro de Klinj y Reinink aportando cincuenta y cinco fuentes patrísticas sobre el judeocristianismo. En su obra entienden judeocristianismo "no sólo como una de las más tempranas herejías cristianas, sino como una forma en sí misma de temprana Cristiandad" y dividen el judeocristianismo herético en cinco grupos: nazarenos, ebionitas, cerintianos, elkasaítas y simmaquianos. Fue en la sinagoga, institución donde se desarrollaron los primeros pasos del judeocristianismo y del cristianismo hasta la definitiva separación con el judaísmo mediante la Maldición de los "Mínims".
No parece un argumento sólido el que hubiera un enfrentamiento abierto entre Santiago, el hermano de Jesús, como jefe de los judeocristianos, y Pablo, jefe de los helenistas. Seguramente hubo debate y tendencias, pero no ruptura. La ruptura vino después.
En el fondo de ese debate, entre la tendencia judeocristiana y la paulina hay un gran proceso cultural que afectaba no sólo a judíos y romanos, sino a todos los habitantes del Imperio: la romanización, entendiendo por tal no un proceso de aculturación de los pueblos conquistados por parte de la civilización romana, sino un proceso de interculturalidad. Se ha tendido a considerar, tradicionalmente, que el cristianismo del siglo IV era exactamente el mismo que transmitieron los apóstoles a judíos y gentiles en sus misiones evangelizadoras. Pero son muchos los historiadores que hoy día han discutido esta interpretación. El carácter plenamente judío de Jesús ha sido defendido por grandes maestros, como Gaza Vermes o Sartre. El judeocristianismo también ha sido interpretado en este sentido, como la tendencia más cercana a la figura de Jesús y sus apótoles, frente al cristianismo gentil, más distorsionado por la romanización (Schoeps, Montserrat Torrents, etc.)
Vamos a aproximarnos a este proceso observándolo desde una fuente concreta de gran antigüedad e intentar alejarnos de planteamientos preconcebidos por los historiadores creyentes. Se trata de una fuente que nos sitúa en un momento concreto, bastante conflictivo de ese proceso de romanización del cristianismo, concretamente en la etapa posterior a la gran Guerra Judía y previa a la Guerra de Bar Koshiba, un período especialmente destacable por la gran producción de literatura judía y cristiana. La destrucción del Jerusalén en el 70 tuvo un impacto tremendo en las mentes de judíos y cristianos, que se lanzaron a reinterpretar la Historia, y a predecir el futuro, para superar un trauma como aquel. Los resultados fueron diversos. El cristianismo gentil se romanizó plenamente y acabó cristianizando Roma; el judaísmo rebínico sobrevivió sin romanizarse pero adaptándose al mundo romano como grupo marginal. El judeocristianismo elkasaita dio lugar a dos nuevas religiones, el maniqueísmo, que fue exterminado por Roma y Persia, y el Islam, que se expandió tanto como el cristianismo romano. En el camino quedaron tendencias intermedias como la de los judeocristianos moderados de la "Hisstoria de la Salvación".
CONTINUARÁ
miércoles, 20 de noviembre de 2024
EL CORÁN
"Te revelamos así un Corán árabe para que adviertas a la Madre de las Ciudades y a quienes viven en sus alrededores(...) acerca del día de la Reunión en el que unos entrarán en el Jardín y otros en el Fuego" (Corán 42:7); traducción de C. A. Segovia). Corán significa "Recitación". Según la azora 97, es la Palabra De Dios descendida a través del arcángel Gabriel en el año 610 d.C. Y recitada por el Profeta Mahoma desde entonces hasta su muerte en el 632. La alusión a "una recitación árabe" implica la admisión de otras "recitaciones" en las lenguas de los pueblos del Libro, es decir, judíos y cristianos (hebreo, siríaco, griego, latín) . La idea de "Palabra descendida" procede de la tradición Judía, donde la Palabra es la Torá (en algunos textos equivale a Ruah, el "Espíritu", y Hokmah, la "Sabiduría"), y la tradición cristiana, donde le Palabra (el Logos o Verbum) es Jesús de Nazaret, a quien el Corán, a quien el Corán también consideraba la "Palabra De Dios", ya que Él la hizo descender sobra la Virgen María (Azora 92:4-171), así como Al Masih --Mesías o Cristo-- (Azora 5:75). El mensaje principal de dicha "recitación", como puede verse claramente en la azora 42, es de carácter apocalíptico y escatológico. En principio, era un mensaje oral dirigido fundamentalmente a los habitantes del desierto árabe del Hiyaz, la región de la Meca y Medina. La unanimidad respecto al Corán como texto escrito inimitable directamente procedente De Dios es un fenómeno reciente, del siglo XX. Anteriormente se consideraba como Palabra De Dios sólo lo que pronunció Mahoma mientras que los textos coránicos eran creaciones humanas más o menos aproximadas a la "Recitación" de Mahoma.
Al producirse la muerte de Mahoma, le sucedió el padre de su esposa Aisha, Abu Bakr (632-634). Tanto él como los demás Compañeros del Profeta se sabían de memoria las azoras y continuaron "recitándolas". Pero muchos que no escucharon personalmente al Profeta comenzaron a coleccionar azoras y aleyas sueltas, escritas sobre soportes diversos como hojas de palmeras y omóplatos de camello. Se hizo necesario controlar la difusión inevitable de la "Recitación" en formato "Escritura". Masahif, en singular Mushaf, es su plasmación por escrito, una copia de lo recitado. Algunos estuvieron en contra de que se hiciera este trabajo recopilatorio y redacción al, argumentando que se iban a producir modificaciones indeseadas por parte de los escribas. Pero Abu Bakr encargó la recopilación de las versiones más veraces de las palabras del Profeta a Zayd Ibn Tabit, un judío convertido en discípulo y secretario de Mahoma que había aprendido a escribir hebreo y siríaco en Medina. Zayd continuó trabajando en la edición del Corán durante el califato de Omar (634-644), otro suegro de Mahoma. Sin embargo, ni Abu Bakr ni Omar quisieron promulgar una orden respecto a la consagración oficial del texto, dado que Mahomano había decidido consignar por escrito la Revelación.
A la muerte de Omar existían múltiples versiones del Corán, por lo que hacia el 653 el califa Utman (644-656) pidió de nuevo a Zayd que estudiara los múltiples textos y realizara una versión oficial. Este acudió en primer lugar a Hafsa, otra viuda de Mahoma, hija de Omar, que tenía en su propiedad el manuscrito que él había preparado durante los califatos anteriores y, tras contrastarlo con otras versiones, entregó la que se supone es la versión actual. Utmán ordenó la destrucción de todas las demás versiones. Sin embargo, hay que tener en cuenta que este proceso de consagración dogmática del texto coránico a mediados del siglo VII se produjo en un momento de crisis, dado el enfrentamiento entre los partidarios de los omeyas, clan al que pertenecía Utmán, y los Chiíes o partidarios de Alí.
El chiísmo de los orígenes hablaba del Mushaf Ali, la puesta por escrito del Corán original que era tres veces a más voluminoso que el Corán falsificado por Utmán y su familia, la dinastía Omeya. Este contenía referencia a Alí y también denuncias hacia estos enemigos del Profeta que ahora había tomado el poder. Añadía además los comentarios de Ali, su único interpretador legítimo. Esto es, comprendía el sentido evidente del Corán para los no iniciados y el sentido oculto reservado a los iniciados y solo accesible gracias a la luz del imán. El imán Alí custodió este Mushaf, única copia verdadera del Corán, y la escondió para evitar que sus enemigos la destruyesen, transmitiéndoselo a los primeros imanes hasta que finalmente se ocultó junto con el último de ellos. Dada su inaccesibilidad, con el tiempo la mención a este Mushaf Ali desaparece de los textos chíies e incluso a partir del siglo X algunos imames llegarán a condenar la creencia de que pudiese existir otro Corán diferente al Corán de Utmán.
Se sabe también que los Jariyíes que establecieron hacia el 750 un emirato en Barghawata (cerca de la actual Casablanca), tuvieron su propio Corán, que era más breve que el actual y estaba redactado en lengua beréber.
La tradición islámica reconoce que todavía a principios del siglo VII existían problemas de interpretación del Corán, dado que la escritura árabe, como la hebrea de la Antigüedad, era fundamentalmente consonántica. En el año 705 el califa Abd al Malik ordenaría la creación de los puntos diacríticos que permitían distinguir unas letras de otras muy similares y los vocálicos. En estos últimos deberían escribirse en color rojo sobre las consonantes.
A pesar del esfuerzo de este califa Omeya, no se consiguió unificar en una sola las lecturas del Corán, y durante todo el Medioevo los lemas distinguían diferentes quira´at o lecturas, consagrándose con el tiempo siete grandes lecturas con variantes de carácter menor, similares a las que existen entre los manuscritos griegos de la Biblia: la de Damasco, la de La Meca, la de Medina, la de Basora y otras tres de Kufa. Una de estas tres últimas, la de Hafs (m.805), fue la utilizada en 1923 por el grupo de lemas a las órdenes del Rey Fuad de Egipto que publicó la versión del Corán que se imprime, lee y recita actualmente en la práctica totalidad del mundo Islámico. En cualquier caso, según la tradición, las siete lecturas mencionadas tanían como fuente el Corán de Utmán y las diferencias entre ellas procederían más bien de errores de escribas que de manipulaciones intencionadas, por lo que la tradición islámica considera que el texto recibido es idéntico a la "Recitación" de Mahoma.
ESTRUCTURA
El Corán está dividido en 114 azoras (suras o capítulos), divididas en aleyas o versículos. El orden de las azoras no es cronológico, sino que exceptuando la primera y alguna del final, están ordenadas de mayor a menor extensión. Esto demuestra que la recopilación de los textos sobre la recitación de Mahoma fue tan complicada que finalmente se decidió optar por esta estructura tan poco narrativa, evitando las polémicas respecto a cuándo o dónde pronunció tal o cual discurso. Lo más lógico es deducir que dicha decisión no debió tomarse durante el Califato Perfecto, dado que entonces el recuerdo de las circunstancias en que se recitó cada azora debía estar bastante presente en las mentes de los Compañeros del Profeta. Está parece más en una decisión de consenso posterior, para evitar disecciones. Aunque dicho orden se mantuvo, los debates respecto al momento cronológico basado en los estudios tradicionales que dividió en dos grandes grupos las azoras: la que Mahoma pronunció antes de la Hégira (azoras mequíes o mecenas) y las que pronunció después (azoras mediníes). Islamólogos occidentales han propuesto cronologías alternativas, una de las más famosas es la de Régis Blachère. Otros islamólogos occidentales enmiendan la totalidad rechazando la posibilidad de construir ningún orden cronológico.
La Historia comparada de las religiones permite relacionar el hecho de que Mahoma --al igual que Jesús-- no dejara nada escrito, con el carácter apocalíptico de su movimiento: el Fin de los Tiempos era inminente por lo que carecía de sentido publicar un libro. A pesar de ello, con las palabras de Mahoma ocurrió lo mismo que con las palabras de Jes´s: que fueron recopiladas por diferentes escribas y dieron pie a diversas versiones, unas intencionadas, otras no. En una escritura fundamentalmente consonántica, como con la Tanaj hebrea, un pequeño descuido en el trazo de una letra por un escriba producía un error no intencionado que podía suponer el cambio de una palabra por otra y deformar totalmente el sentido de una frase. En la escritura árabe, además, había letras que podían ser interpretadas como fonemas con sonánticos diferentes (de ahí que se inventaran los puntos diacríticos para distinguirlas). Además del mencionado Corán beréber de los emires de Barghawata, hay otra antigua prueba de la diversidad de textos coránicos en los primeros siglos: los versículos escritos en la cúpula de la Mezquita de la Roca de Jerusalén, que no son idénticos al texto coránico actualmente oficial. Hatun Tash y Jay Smith han llegado a contabilizar recientemente treinta y dos versiones del Corán árabe con un total de 45.000 variantes, por lo que es lógico deducir que el texto no se fijó dogmáticamente en época OTAN temprana como la de Utmán, como la tradición pretende. Hay que examinar la posibilidad de que lo normal en los siglos VII y VIII fuera una pluralidad de Coranes y la orden que se atribuyó a Utmán fuese un anacronismo de principios del siglo IX, cuando se publicó la versión de Hafs, que coincide además con el momento en que empezaban a circular las primeras Siras o "Vidas del Profeta", así como las primeras anécdotas sobre el Califato Perfecto. También fu en el siglo IX cuando se comenzaron a publicar las primeras colecciones de hadices.
En cuanto a la primera gramática en lengua árabe, "Al Kitab" ("Eo libro"), fue escrita por el lingüista persa Sibuyé, cuya lengua materna era iraní, es decir, indoeuropea. Sibuyé falleció en el año 796 sin ver publicada su recién terminada obra, que alcanzaría fama posteriormente por la difusión que hicieran de la misma sus discípulos. Como se aprecia en su libro de unas novecientas páginas, se basó más en el habla de los beduinos árabes que periódicamente pasaban por Bagdad y en la poesía árabe que en el propio Corán. Su intención no era exegética ni religiosa, sino puramente filológica. Analizar pues cualquier texto árabe de los siglos VII y VIII con esta gramática publicada en el Bagdad del 800 puede suponer graves errores de interpretación, porque nuestros conocimientos sobre la lengua árabe de la Tardoantiguedad son muy limitados.
Ante esta realidad difícilmente cuestionable con razonamientos lógicos, surgió en los años setenta la Escuela Revisionista de Estudios Islámicos, liderada por John Edward Wansbrough, doctorado en la Universidad de Harvard y profesor en la de Londres, que establecía que el texto árabe del Corán se formó en Bagdad en torno al 800 y que los textos de los que se sirvieron los editores de la versión oficial abasí eran de origen siríaco, de medios apocalípticos y judeocristianos. La influencia siríaca en el Corán había sido ya defendida en 1927 por Alphonse Mingana, un católico caldeo originario de Mosul que emigró a Inglaterra convirtiéndose en una autoridad académica en lenguas semíticas. Mientras Wansbrough desarrollaba en Londres sus ideas, en Alemania Günter Lüling publicó en 1974 una obra en la que reconstruía los posibles himnos siríacos judeocristianos que sirvieron de base para la redacción de aquellas parte del Corán en que se habla de Jesús y María. Casi al mismo tiempo, en plena guerra civil libanesa (1975-1979), el libro "Le Prête et le Prophéte" cayó como una bomba planteando la hipótesis de que el Corán era un conjunto de textos siríacos traducidos al árabe por el sacerdote nazareno o ebinita Waraqa Ibn Nawfal, primo hermano de Jadiya, que falleció en el 610, justo el año en que Mahoma recibió la revelación. Bajo el pseudónimo de Abu Musa Al Harris se escondía el sacerdote maronita Joseph Azzi. En el año 2000, un filólogo de la Universidad de Erlangen, gran conocedor del árabe y el siríaco, fue todavía más allá publicando un libro bajo el pseudónimo Christoph Luxenberg, en el que defendía que el Corán del siglo VII estaba escrito en siríaco o arameo tardoantiguo, y sería traducido al árabe en torno al 800, ya que no existían pruebas de textos árabes coránicos de ese siglo.
Sin embargo, a principios del siglo XXI han sido bastantes los descubrimientos de textos árabes datados en el siglo VII.
LA ESCRITURA ÁRABE Y EL CORÁN
Hay antiguos textos árabes escritos tanto en la antigua escritura hiyazí (del Hiyaz) como en la escritura cúfica (de Kafka según la tradición). Quizás el manuscrito en escritura hiyazí más remoto que se conserva sea el Papiro Berolinense 15.002, un documento sobre el cobro de una tasa de un dinar y medio, que contiene la fecha del año 22 de la Hégira (642-643) d.C.). Hay que notar que ya algunas letras tienen puntos diacríticos. Otro bastante relevante es el Papiro PERF nº 558 del Museo Nacional de Austria, que contiene un texto bilingüe en griego y árabe hiyazí fechado el 25 de Abril del 643 d.C. (22 de la Hégira), por el cual Abdalá Ben Jabir, el emir que conquistó Egipto en nombre del califa Omar, proporcionaba un recibo a los intendentes de Heracleópolis --Crisóforos y Teodorakio-- por la confiscación de sesenta y cinco ovejas para sus huestes de sarracenos, término empleado en el texto griego para designar a los árabes. También hay letras con signos diacríticos.
En 2008 se descubrió en el Hiyaz el epígrafe árabe más antiguo, del año 644 d.C., que dice: "En el nombre de Dios, yo Zuhayr, escribí (esto) en la fecha de la muerte de (el Califa) Omar, año cuatro y veinte" (es decir, 24 después de la Hégira). La inscripción no sólo es interesante porque autentificaría la historicidad del califa Omar, suegro de Mahoma, sino también porque confirma lo que ya se deducía de los papiros: que la escritura árabe hiyazí existía veinte años después de la muerte del Profeta (y probablemente bastante antes). También contenía algunos puntos diacríticos para distinguir consonantes.
El ejemplar completo más antiguo que sigue el texto y el orden del Corán actual es el Manuscrito de Topkapi, datado en el año 874. Conserva más del 99 % del texto, faltándole tan sólo 23 versos. Se escribió en escritura cúfica. Fue enviado por el Pashá de Egipto Mohamed Alí al califa otomano Mahmud II en el siglo XIX o principios del IX, es decir, siglo y medio posterior a Utmán. También realizado en escritura cúfica, conserva sólo un tercio: desde la azora 2 hasta la 43. Pero en el mismo orden y con un texto casi idéntico.
Más antiguo aún y más completo es el Manuscrito de Berlín Wetzstein II 1913, datado a finales del siglo VII o principios del VIII y realizado con escritura hiyazí, que abarca un 85 % del corpus faltándole sólo 34 azoras, pero que han sido parcial o totalmente retocadas modificando letras o agregando signos diacríticos o vocálicos. No se puede saber si seguía el orden actual porque Wetzstein lo formó coleccionando múltiples hojas.
Existen además hojas coránicas más antiguas que los ejemplos mencionados pero fragmentarias y escritas con letras hiyazí es mediante la "scriptio defectiva", es decir, sin puntos diacríticos. El manuscrito de Tubinga, datado entre 649 y 675 contiene 77 hojas con un 20 % del Corán. En Túnez se halló el manuscrito de Raqqada, datado en el siglo VII. Son siete hojas que contienen nueve azoras.
Más relevantes son los manuscritos del Saná. En 1965 fuerte lluvias deñaron la biblioteca de la gran mezquita de esa ciudad de Yemén dejando al descubierto una habitación tapiada con antiguos manuscritos. En 1985 se publicó el catálogo de la Colección Saná, apreciándose ya que en el folio 21a del Códice I de Saná (DAM 01-27.1) había un palimpsesto datado poco después de la Hégira. En 2004 la profesora Razan Ghassan Handoum publicó su tesis sobre el mismo códice coránico de Saná en la que databa un manuscrito de 40 folios en el primer siglo después de la Hégira. En 2010 Sadeghi y Bergman aplicaron la técnica del carbono 14 a un fragmento del códice datando el momento de la fabricación del pergamino entre 578 y 669 d.C. Además de por su antigüedad, este manuscrito es importante porque no siempre sigue el orden de las azoras del Corán actual, además del hecho de que muchas lecturas sean diferentes.
En 2008 François Déroche publicó un libro en el que demostraba que el códice Parisino-Petropolitano procedía de un depósito de viejos Coranes de la mezquita de Amr en el Viejo Cairo (construida en 643), fue dividido a principios del siglo XIX en dos partes: la mayor fue vendida a un arabista de la expedición de Napoléon Bonaparte llamado Jean-Joseph Marcel y la menor unos años después al orientalista Jean-Louis Asselin de Cherville. El manuscrito de Marcel se encuentra hoy repartido entre las bibliotecas de París y San Petersburgo, mientras que el de Asselin se dividió entre la Biblioteca VAticana y la Colección Khalili de Londres. El conjunto, en escritura hiyazí sin puntos diacríticos ni vocláliso, supondría un 45 % del Corán, desde el final de la azora 2 hasta el principio de la 69, pero con lagunas, y estaría datado según Dèroche entre 650 y 675. Puesto que las hojas se traspapelaron a lo largo del periplo experimentado por el códice, no podemos tener la certeza de que el orden fuera el mismo que el actual, aunque en las páginas en la que se han conservado varias azoras sí que se da, con lo cual lo lógico es pensar que sí mantenía el orden canónico.
Finalmente, en 2015 se dató con carbono 14 un manuscrito de Birmingham entre 568 y 645, considerándose que el texto se escribiría entre 660 y 670. Se trata, sin duda del texto coránico más antiguo. Procede de la colección de Alphonse Mingana. Sólo con cuatro páginas de las azoras 18,19 y 20. Es interesante el resultado de los análisis estadísticos realizados en 2018 que demuestran que los caracteres coinciden en un 99,87 % con el de Saná y en un 99,07 % con las consonantes de la versión de Hafs, siendo ese casi 1 % de diferencia ocasionado tan sólo por la falta de uso de una letra (la alif silenciosa) en los manuscritos hiyazíes. Todo esto prueba la gran antigüedad de la escritura árabe hiyazí y que algunas azoras se transmitieron rigurosamente desde principio, pero no demuestra ni que en torno al 665 el Corán ya fuera la actual colección de azoras recopiladas en el orden finalmente canonizado ni que la lengua en que fueron escritos estos textos del siglo VII fuera exactamente igual que la lengua descrita en la gramática del 800. Tampoco supone una refutación total de las hipótesis de Mingana, Lüling y Azzi.
LA LENGUA Y RELIGIÓN EN EL PROTOISLAM DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA
El reto actual de los filólogos expertos en lengua árabe y lengua siríaca consiste en demostrar cuál era el sentido exacto de los textos escritos durante los siglos VI, VII y VIII. En esta línea, una postura intermedia entre la tradición y las hipótesis hipercríticas de Wansbrough y Luxenberg es la representada por Mohamed Alí Abdel Jalil, profesor de la universidad de Aix-Marsella y especialista en traducción de origen sirio que defiende que el primer Corán sería una traducción al árabe de textos hebreos y siríacos, realizada probablemente por Waraqa Ibn Nawfal en torno al 610, pero también por Zayd Ibn Tabit durante la vida del Profeta y después de su muerte. Parafraseando sus propias palabras, la idea de que el Corán es un texto traducido no lo denigra, sino que lo sitúa en un buen lugar en tanto que obra literaria y religiosa arcaica y única en su género que se inscribe en la línea de los libros sagrados precedentes.
En una línea similar se sitúa el islamólogo español Emilio González Ferrín, que por una parte acepta la tesis de Lüling relativa a los himnos siríacos nestorianos o judeocristianos como origen del Corán y, por otra parte, considera que la realidad de una pluralidad de textos y colecciones coránicas fue la dominante durante los primeros doscientos años del Islam, aún admitiendo la antigüedad de algunos manuscritos árabes. Desde su punto de vista, aunque algunas azoras de dicha colecciones coincidieran, otras diferían en aspectos más o menos sustanciales y otras no existían en todas las colecciones. Sólo a partir de la "revolución de Abd al Malik" en el 700 y de la fundación de Bagdad en el 761, se formaría un texto oficial que eliminaría poco a poco a sus rivales. Pero durante los siglos VII y VIII circularon diferentes "recitaciones" utilizadas desde el Magreb hasta Pakistán, que defendían una interpretación de la divinidad y de la figura de Jesús muy diferente a la del iglesia católica dominante al norte del Mediterráneo. El hecho de que Juan Damasceno, que vivió bajo la autoridad de los califas omeyas, en el siglo VIII no calificara a los árabes como "musulmanes" sino como herejes "ismaelitas", indica que esos gobernantes que leían himnos en lengua árabe eran considerados por parte de los sacerdotes ortodoxos como cristianos de un tipo nuevo, diferentes ya a los nestorianos, nazarenos y ebionitas, pero cristianos al fin y al cabo. Lo mismo cabe decir de la mayor parte de las fuentes de los siglos VII y VIII.
Nadie hablaba de una nueva religión. Ni siquiera los musulmanes hablaban de "nueva religión". Ellos consideraban que sus creencias eran las mismas que las de Abraham, Moisés e incluso Jesús. Los judíos rabínicos y los cristianos católicos eran para ellos los verdaderos herejes que habían corrompido las enseñanzas de los profetas, entre los que incluían, por supuesto, a Jesús. Por otra parte, el Islam Naciente de los siglos VII y VIII no era dogmático en lo que se refiere a las creencias, permitiendo que existiesen corrientes filosóficas con sistemas ideológicos diversos y razonamientos éticos diferentes, compatibles con la aceptación del Corán. Esa tolerancia se hacía extensible a judíos y cristianos, protegidos por el Islam. Nadie debía molestarlos por sus creencias ni por sus prácticas. Estaban bajo la protección del Estado musulmán. Sería durante el Califato Abasí, especialmente entre el 800 y el 900, cuando comenzaría a forjarse un sistema de prácticas y creencias dogmáticas que, al igual que había ocurrido en el mundo cristiano y judío, negara a los fieles la posibilidad de pensar libremente, persiguiendo a chiíes, jariyíes y racionalistas, aunque no a los cristianos y los judíos, de los que ya por aquel entonces se habían diferenciado.
lunes, 18 de noviembre de 2024
MAHOMA Y EL CORÁN
Según la tradición musulmana más extendida, Mahoma nació en el año de la Batalla del Elefante, mencionada en la azora 105 del Corán, pero uno de los primeros testimonios al respecto es el de Ibn Al Kali, en torno al 800, que dató su nacimiento 25 años después de dicha batalla, o sea, en torno al 575 d.C. Pertenecía a la familia de los Bang Hashim que, junto a la de los Bang Omeya, constituía uno de los clanes principales de la tribu de los Bang Qurays, miembros de los Banu Kanana. Los quraysíes detentaban el poder en esa ciudad asentada en un oasis clave para las rutas caravaneras. El padre de Mahoma tuvo el cargo de "guardián del pozo" de la Meca, pero falleció dejándolo huérfano aún muy pequeño al cuidado de su tío Abu Talib. Casó con una viuda mayor que él pero rica, Jadiya, encargándose de sus caravanas y con la condición que mientras ella estuviese con vida no tendría otras esposas. Es posterior a la muerte de Jadiya que Mahoma se casa con varias mujeres hijas de jeques de la península arábiga en orden a mantener la unidad de todas las tribus. En un viaje a Jerusalén, probablemente en el territorio transjordano, conoció a un monje cristiano llamado Bahira que identificó en sus omóplatos una mancha que lo identificaba con el Paráclito o Enviado del Final de los Tiempos. Pero este no fue el primer contacto de Mahoma con los cristianos, ya que Waraqa Ibn Nawfal, primo de Jadiya, era un sacerdote cristiano que tradujo al árabe textos sagrados hebreos y cristianos poco antes de su muerte en el 610. La tradición islámica lo califica de había, o sea, monoteísta puro como Abraham, por lo que hay que descartar que profesase el monofisismo y considerarlo nestoriano, arriano o, incluso más probablemente, judeocristiano, dado que Mahoma mantendría importantes ritos y tabúes judíos que rechazaban nestorianos y arrianos como la circuncisión o la prohibición del cerdo entre muchos otros.
Ese mismo año, mientras Mahoma meditaba en una cueva del desierto, se la apreció el acángel Gabriel y le recitó el Corán. No es casualidad que la aparición de Gabriel coincida con la muerte de Ibn Nawfal, el sacerdote cristiano primo de Jadiya y el final de su labor traductora de himnos y oraciones judías y cristianas. Durante doce años, Mahoma predicó su enseñanza pacíficamente en la Meca logrando un importante número de seguidores. Su tío Abu Talib logrando protegió de las amenazas de la aristocracia mecana. En 619 murieron su tío y su esposa y empezaron a agravarse los problemas. En 620 tendría lugar su viaje astral a Jerusalén. En aquella época los musulmanes rezaban mirando hacia Jerusalén, como los judeocristianos, practicaban las abluciones antes de la oración como los elkasaítas, y celebraban fiestas judías, así como la Pascua y el Yom Kipur. En 621 su suegro Abu Bakr le salvó de morir lapidado por los mecanos.
Finalmente en 622 realizó la Hégira o huida a Yatrib, fecha con que comienza actualmente el calendario musulmán. En la ciudad de Yatrib (hoy Medina) había tres tribus judías que lo acogieron. Muchos de sus miembros se convirtieron en seguidores, y los que no lo hicieron acabaron siendo tratados como enemigos. En Yatrib, a partir de entonces denominada Medinat al Nabi, la Ciudad del Profeta, cambió la actitud de tolerancia hacia los judías, se sustituyó la fiesta de la Pascua por la fiesta del Cordero y el rezo hacia Jerusalén por el rezo mirando hacia la Meca. Del anterior pacifismo se pasó a una guerra abierta contra la Meca. Tras las batallas de Badr (624) y de la Trinchera (625), sin vencedores, en 628 se permitió la primera peregrinación de los musulmanes a la Meca, en que tendría lugar la purificación de la Kaaba. Finalmente, en 630 el líder Omeya de la ciudad, Abu Sufián, acabó rindiéndose y convirtiéndose al Islam, como ya lo había hecho antes su sobrino segundo Utman, que sería el tercer califa (644-656). También lo haría el hijo de Abu Sufián, Muawiya, que sería el quinto califa (661-680) tras derrotar al cuarto, Alí (656-661), primo y yerno de Mahoma, casado con su hija Fátima.
No está claro cuál fue el testamento de Mahoma respecto a la sucesión porque, aunque parece indudable que designó a su suegro Abu Bakr (632-634), padre de Aisha, hay versiones contradictorias sobre si dictaminó que el califato debería permanecer en manos de sus parientes más cercanos o se permitía la elección del más justo. A la muerte de Abu Bakr fue designado como segundo califa Omar (634-644), otro suegro de Mahoma, padre de Hafsa. Según los partidarios de Alí, los chiíes, la sucesión le correspondía a él no sólo porque estaba casado con Fátima, sino también porque él había dicho que el califato debía quedar dentro del clan hashemi (aunque ni Abu Bakr ni Omar pertenecían en realidad al clan) Por tanto, para los chiíes la designación del Omeya Utmán como tercer califa fue ilegítima, de ahí que fuera asesinado. Los partidarios de Muawiya, primo segundo de Utmán, argumentaron que existía un dicho de Mahoma que se había transmitido oralmente según el cual el califato debía quedar dentro de la tribu quraysí, a la que pertencían tanto los Omeya como los hashemíes. Por tanto, el asesinato de Utman debía considerarse un crimen, por lo que Alí --al que acusaban de haberlo instigado-- no podía ejercer el califato. Los partidarios de los Omeya recibirían con el tiempo el nombre de sunníes porque fueron los primeros en recoger por escrito las colecciones de dichos o dichos de Mahoma a las que se denominaría "Sunna". Hay un tercer grupo, el de los jariyíes, que consideraba que Mahoma no había dejado dicho nada respecto al califato y que por tanto debía elegirse al más justo de los musulmanes. El triunfo de Muawiya supuso la consolidación de la dinastía Omeya, que gobernaría el califato islámico desde Damasco hasta el 750, momento en que serían sustituidos por los abasíes de Bagdad.
Esta biografía del Profeta no se basa en el Corán, donde apenas hay noticias de este tipo, sino en las Suras (Sirah o Sirat) o "Vidas de Mahoma". La más relevante es la Sirat Ibn Hisam, cuyo autor nació en Basora en la segunda mitad del siglo VIII, ejerció de gramático del reino de Himyar en el sur de Arabia, y murió en torno al 834 en El Cairo. Aunque se escribiera dos siglos después de la muerte del Profeta, era una edición revisada de una obra mnás antigua actualmente perdida. La Sirat Ibn Ishaq, cuyo título original sería "Kitab al Magazín" o "Libro de las campañas", centrado en las batallas del Profeta. Mohammed Ibn Ishaq (704-767) recopiló las tradiciones sobre Mahoma en Medina, su ciudad natal, y en Alejandría, a la que se trasladó en 733 para estudiar con el sabio nublo Yazid Ibn Abi Habib (690-745, aproximadamente), famosos transmisor de hadices o dichos del Profeta, Ibn Ishaq escribió su obra por petición del segundo califa abasí de Bagdad, Al-Mansur (745-775), que lo había nombrado preceptor de su hijo Al-Mahdi. Sus investigaciones, en definitiva, serían un siglo posterior a la vida del Profeta.
Otro "LIbro de las campañas" relevante para reconstruir las conquistas de Mahoma es el de Al-Waqidi (747-823), también medienense, que se trasladó a Bagdad durante el califato de Harún al Rashid (786-809). Pero su obra empieza en 622. Otra biografía importante es la Sura del persa At-Tabaré (839-923), muy completa pero más alejada en el tiempo.
Hay fuentes no musulmanas bastante antiguas que hablan de Mahoma. La más importante es Juan Damasceno, que debió nacer en el 675 o 676, o sea, menos de cincuenta años después de la muerte de Mahoma. Habla de él en los capítulos de su obra "Contra los Herejes" e incluso aporta una nota biográfica relevante: Mahoma fue instruido en su doctrina por un cristiano arriano. Hay que destacar que Juan Damasceno fue un alto funcionario de la corte del tercer califa Omeya, Abd al Malik (685-705), hasta que este realizó una importante reforma administrativa privilegiando a los que hablaban y escribían árabe y rechazando a los que usaban sólo el griego. Fue durante la denominada "revolución de Abd al Malik" cuando se introdujeron los puntos diacríticos en la escritura árabe. Entre los que fueron apartados se encontraba Juan Damasceno, que entonces se ordenó sacerdote y se retiró a un monasterio. Pero antes conoció de cerca a los gobernantes árabes y sus creencias. Significativamente no los calificaba de musulmanes ni los consideraba miembros de una nueva religión, sino "ismaelitas", término con el que los designaba a como una herejía más del cristianismo. No los situó en una categoría diferente, como la de los judíos, sino que los colocó junto a arrianos, nestorianos, jacobitas, etc. Sin embargo, el hecho de que hablara de Mahoma y de los libros de los sarracenos, prueba que no los identificaba ya como simples seguidores del arrianismo o el nestorianismo, sino como un grupo diferenciado con un líder y unas Escrituras sagradas propias. Aunque algunos hayan usado su testimonio para defender que el Islam aún no existía, en realidad es más bien lo contrario, la prueba de que a finales del siglo VII y principios del VIII ya se consideraba a los seguidores de Mahoma como miembros de un grupo religioso diferenciado.
La doctrina Iacobi, es aún más antigua que la obra de Juan Damasceno, ya que fue escrita poco después de la conversión forzada de los Judíos de Cartago en el 632. Aunque no mencione al nombre de Mahoma, habla de la aparición de un profeta de los sarracenos predicando la llegada del Ungido, el Mesías, por lo que debe considerarse como una prueba más de su historicidad. Otra fuente, datada en en 660, la Crónica armenia de Sebeos, sí llama al profeta por el nombre de Mahoma y añade que era un comerciante que se habría presentado a los judíos de Endesa para explicarles de nuevo la religión de Abraham, ordenarles no comer carne, abstenerse del vino y de la fornicación, y predicarles que la Tierra Prometida les pertenecía, por lo que los animaba a conquistarla junto a los hijos de Ismael. Estas dos obras no parece que conocieran directamente los hechos ni convivieran de cerca con los califas Omeyas, como Juan Damasceno, pero son también válidas para apoyar la historicidad de Mahoma. Juntas, las tres fuentes suponen más base histórica de lo que para Jesús significa el Testimonium Flavianum o pasaje de Flavio Josefa, y las leves menciones de Plinio, Suetonio y Tácito. Al igual que en esos casos, se trata De Fuentes de religiones diferentes a la vinculada con el fundador, por lo que no son sospechosas de subjetividad.
Crónicas posteriores Iranías nos hablan de los judíos de Isfahán recibiendo a los conquistadores árabes como salvadores, con danzas y cantos. Esta visíón concuerda con la de otras crónicas del siglo VII, contemporáneas a la conquista de Jerusalén, como las de Anastasio del Sinaí o el peregrino europeo Artur, que mencionan que se estaban haciendo obras en el monte del Templo y que los judíos pensaban que los sarracenos estaban reconstruyendo el Templo.
El debate sobre si en ese momento aún no se había fundado una religión denominada Islam es un debate inútil, porque ni siquiera se había consolidado la categoría conceptual moderna de religión como sistema de creencias metafísicas y prácticas éticas y rituales, y los límites entre religiones --parafraseando a Daniel Boyarin-- no se habían alzado como en la actualidad. Entre otros la palabra Din coránica (como su equivalente la palabra hebrea Dat), no significaba entonces "religión" sino "modo de vida musulmán", "forma de actuar de los musulmanes". El Din consistía en cumplir la sharia. En árabe se distinguiría Sharia (sistema de normas legales, morales y rituales, equivalente al hebreo Torah, que se transmitieron por la Revelación, siendo un conocimiento exotérico), de habida (sistema de conocimientos esotéricos sobre la verdad oculta, a la que se accede mediante la Hikma o Sabiduría, que Averroes consideraba "hermana de leche" de la Revelación).
En cualquier caso, los sarracenos o ismaelitas a los que Juan refiere, sin duda, celebraban ya un culto diferenciado y aparte del que los judíos practicaban en sus sinagogas y los cristianos en sus iglesias, un culto dictado por "recitaciones" y normas establecidas en la versión del Corán que se hubiese desarrollado en su época. Se aprecia en determinados azoras del Corán un claro esfuerzo de diferenciación religiosa (mukhalafa) con respecto a los judíos de Medina, con tradiciones claramente rabínicas, como ha estudiado Haggai Mazuz analizando las diferencias haláquicas en cuento al divorcio, a la llamada a la oración, a la orientación durante la oración, al número de oraciones diarias, al ayuno, a las leyes menstruales, al año bisiesto, al testimonio contra los adúlteros y a la pena por perjurio.
Esto nos lleva a una cuestión diferente: si el Corán actualmente difundido es el que recitaba Mahoma y que fue copiado durante el Califato Perfecto o es una versión de época abasí.