LOS RASGOS DE LA DEIDAD

LOS RASGOS DE LAS DEIDADES

La mano de un dios denota poder divino, para bien o para mal. La mano divina puede ofrecer bendiciones, como la mano alzada de la figura de El sentado. Una figura excavada en Ugarit muestra a una hembra de pies con una mano alzada; se cree que es una diosa, quizá Athirat. Alternativamente, la mano divina puede denotar poder ejercido contra enemigos, como con la mano de la diosa Anat contra Aqhat. El poder (yd) de un dios como Mot también sugiere una sensibilidad destructiva, a la hora de tratar con su carácter. Con cierto sentido de sino, una carta de Ewari-sharri informa de las difíciles condiciones a Pilsiyu (CAT: 2.10.11-13): La “mano de los dioses” está aquí, para la muerte (aquí) es muy fuerte” (wyd ´ilm p kmtn ´z m´id). Como observa de Pardee, esta es una expresión genérica para “la mano del dios”, “una mano divina” sirve como una expresión idiomática para pestilencia. Esta expresión está ampliamente difundida en la literatura del Medio Oriente y puede ser aplicada a diferentes deidades. El ejemplo de Pardee involucra a Nergal, Istar, Marduk, y Yahvé. En Números 11:23 se pregunta por el poder de Yahvé: Es acaso corta la mano de Yahvé? Job 40:9 trata el tema de la fuerza divina no en términos de la mano Yahvé, sino del brazo divino: Tienes un brazo como el de Dios? La mano se aplica a un número de deidades y por consiguiente puede ser visto más ampliamente como una característica divina de fuerza.

Así como las deidades tienen una fuerza sobrehumana, también tienen un tamaño sobrehumano. Un caso de tamaño acerca de El es sexual. La descripción de su pene, literalmente “mano”, en CAT 1.23.33-35 implica su superescala:

El pene de El se extiende como el mar…..

Se ha pensado que el antropomorfismo es una característica general del Oriente Medio. Esta caracterización no es exacta tanto para Israel como para el resto del Oriente Medio. El antropomorfismo estaba sujeto a varias clases de reflexión teológica en Mesopotamia y Ugarit. Algunos textos interpretan a otras deidades en términos de Marduk. Algunos textos Mesopotámicos datados en el primer milenio iguala las partes de los cuerpos de deidades particulares (Marduk, Ninurta, Istar) con otras deidades, indicando que esas deidades individuales personifican a las otras. El final de Enuma Elish atribuye a Marduk cincuenta nombres, muchos pertenecientes a otras deidades. En esos casos las descripciones Mesopotámicas de la divinidad no evitan el lenguaje antropomórfico.

Como el material Mesopotámico y Ugarítico, los textos Israelitas muestran un uso complejo del antropomorfismo. Para estar seguros, la Biblia a menudo evita o modifica el antropomorfismo. Pero una gran cantidad de literatura bíblica contiene un alto número de afirmaciones antropomórficas acerca de Yahvé. Génesis 3:8-9 presenta a Yahvé caminando en el Jardín del Edén, preguntándole al hombre dónde está, lo que en una lectura profunda implica que Yahvé no lo sabe todo. Génesis 6:6 representa a Yahvé como una figura arrepentida cuyo corazón está entristecido por la corrupción moral de los humanos (I Samuel 15:29). Génesis 8:21 describe a Yahvé oliendo el sacrificio que Noé le ofrece. Puede ser que entre el siglo décimo y el sexto, Yahvé era generalmente visto en términos antropológicos. Bastante sorprendente, igual que el antropomorfismo del Yahvé llorando en Jeremías 12:7-13. Isaías 6 representa la visión de un dios antropomórfico entronizado. Recientemente los estudiosos han sugerido que este cuadro incluye el antropomorfismo más fuerte al referirse a las partes sexuales divinas. Ezequiel 16:8-14, dice:

Entonces pasé yo junto a ti y te vi. Era tu tiempo el tiempo de los amores. Extendí sobre ti el borde de mimanto y cubrí tu desnudez; me comprometí con juramento, hice alianza contigo –oráculo del señor Yahvé- y tú fuiste mía. Te bañé con agua, lavé la sangre que te cubría, te ungí con óleo. Te puse vestidos recamados, zapatos de cuero fino, ….

Cuenta el casamiento y relación sexual de Yahvé con Jersulem, personificada como una joven mujer. El lenguaje antropomórfico acerca de Yahvé y otros seres divinos nunca desapareció de Israel.

De la misma manera, los restos arqueológicos y textuales señalan hacia una reacción anti-antropomórfica en el antiguo Israel. Debido a la falta de iconografía divina en Israel, algunos escolares han señalado que Israel era esencialmente anicónica. La reflexión teológica de varias clases demuestra un desplazamiento del antropomorfismo tradicional. Salmo 50:8-15 critica la idea que Yahvé consume las ofrendas, lo que, evidentemente, refleja la visión popular. Los textos sacerdotales en Números muestran cierta tensión entre el antropomorfismo antiguo de Israel y sus propias sensibilidades acerca del “lenguaje corporal” divino. Por ejemplo, la bendición sacerdotal en Números 6:24-26 se refiere dos veces a la “faz” de Dios y una al brillo del rostro divino, ahora Dios se le apareció a Moisés desencarnado, sin forma corporal alguna en Números 7:89 como una voz que hablaba por sí misma (haqqol middabber). El lenguaje antropomórfico es retenido en la tradición sacerdotal; en este contexto quizá es visto como una expresión de bendición y presencia y no una experiencia literal del rostro divino.

Otra estrategia sacerdotal acerca de tal antropomorfismo se puede ver funcionando en la descripción de la creación de los humanos en Génesis I. La visión profética de la asamblea divina en Isaías 6:1 muestra a Yahvé entronizado como un ser humano, y Ezequiel 1:26 modifica esta visión. Como Isaías 6 y Ezequiel I, Génesis 1:26-28, utiliza el lenguaje tradicional del concilio divino, manifiesto en el uso del plural en primer persona para con el discurso divino en Génesis 1:26, un rasgo encontrado también en Génesis 3:22, 11:7, e Isaías 6:8. El uso de demût, semejanza, y selem, imagen, en Génesis 1:26-28 presupone la visión del dios antropomórfico aunque reduce el antropomorfismo radicalmente comparado con Ezequiel 1:26. De hecho, Génesis I realiza el efecto opuesto de Ezequiel 1:26. Mientras que Ezequiel 1:26 transmite la visión del profeta de un Yahvé a la imagen y semejanza de la persona humana, Génesis I presenta la visión de la persona humana a semejanza de Yahvé. En lugar de reducir a Yahvé a términos humanos mediante un cuadro antropomórfico, Génesis 1:26-28 magnifica a la persona humana en términos divinos. Lo que parece una pieza poética muy antigua incrustada en 1:27 ha sido comprendido como implicando a un Dios andrógino, igual que la persona humana en la imagen divina es macho y hembra. Desafortunadamente, los ejemplos dados para afirmar lo andrógino en lo divino en los textos Ugaríticos y otros similarmente antiguos en el Oriente Medio no son convincentes; sería más persuasivo ver este lenguaje como una forma de vestigio, una más antigua forma de culto a Yahvé que reconoce a Ashera como consorte de Yahvé, por lo tanto, macho y hembra. Sin embargo, semejante sensibilidad acerca de la imagen divina sólo podría ser imputada pieza poética pre-sacerdotal que subyace a Génesis 1:27, pues la llamada tradición sacerdotal representada en Génesis I no comprendía a su Dios en semejantes términos diteísticos. En su contexto presente en Génesis 1:26-28, cualquier tipo de fondo antropomórfico es silenciado. Es más, Génesis I narra sobre la antigua visionaria tradición de la deidad antropomórfica pero la trasciende finalmente, igual que omite cualquier descripción de lo divino. En contexto, la comprensión sacerdotal de la imagen divina parece hacer una analogía entre Dios como creador y la primera pareja humana como creadores, dado que el versículo siguiente (8) les ordena que procreen. El antropomorfismo era, evidentemente, popular en el antiguo Israel. Las expresiones teológicas en los textos bíblicos ocasionalmente interpretan el antropomorfismo en términos diferentes a los del discurso tradicional de analogías entre las deidades y los humanos.

El antropomorfismo divino y la analogía que implica con la naturaleza humana involucra temas históricos muy complejos cuando involucran papeles de género divino. Los textos bíblicos muestran una variedad de estrategias a la hora de tratar con el género divino. En Deuteronomio 32:18, Salmo 22:9-10; e Isaías 46:3; 66:9, y 13, Yahvé no era considerado hembra, sea separadamente o in conjunción con el lenguaje masculino para Yahvé. Más bien esos pasajes tratan a Yahvé como una deidad masculina a la que era ocasionalmente atribuida imaginería femenina “a nivel metafórico”. Se puede observar, también, el uso continuado de lenguaje paternal aplicado a Yahvé directamente, aunque no es muy frecuente (Deut. 32:6; Jer. 3:4,19; 31:9; Is. 63:16, 64:7; Mal. 1:6, 2:10; Sabiduría 14:3; Ben Sira 23:1, 4; Ex. 4:22; Os. 11:1). Otras imágenes como rey, redentor, guerrero, etc. están considerablemente más extendidas en la Biblia y en los trabajos Deuterocanónigos. Si Yahvé era considerado esencialmente una deidad masculina, entonces los pasajes Bíblicos como imaginería femenina para con Yahvé pueden haber representado una expansión de la comprensión Israelita para con Yahvé. Semejante innovación puede explicar aún mejor no sólo la imagen femenina para lo Divino en el Segundo Isaías (Is. 42:14; 46:3; 49:14-15; 66:9-13) sino la divina lamentación en Jeremías 12:7-13 y otros versos, un retrato antropomórfico mejor comparado en la literatura Mesopotámica con la diosa en duelo por la ciudad destruida. El monoteísmo en el Segundo Isaías (Is. 40-55) de ninguna manera impide el lenguaje masculino o femenino para Yahvé. Así, pues, Yahvé abarca tanto las características y valores expresados mediante las metáforas del género y trasciende las categorías de la sexualidad (Job. 38:28-29): el monoteísmo está más allá de la sexualidad aunque expresado a través de ésta.

La atribución de papeles femeninos a los dioses no era una innovación Israelita. Es más, incluso en los papeles específicamente femeninos de los dioses (y viceversa) eran expresados en nombres propios tales como el Ugarítico ´ttr´um, “Athtar es madre” (´ttr´ab, “Athtar es padre”); ´il´nt, “Anat es (un) dios”; El Acadio ummi-samas, “Shamas es mi madre”, y a-da-nu-um-mu, “el señor es madre”. Las deidades en las oraciones del antiguo Oriente Medio transmiten de la misma manera la combinación de los papeles de género. Dos ejemplos son suficientes. En su oración a la diosa de Lagash, Gatumdug, Gude dice:

No tengo madre-tú eres mi madre,

No tengo padre-tú eres mi padre,

Implantaste en el vientre el gérmen de mi,

Me diste nacimiento desde fuera de la vulva (también)

Dulce, O Gatumdug, es tu santo nombre!

El poema combina imaginería paternal de madre y padre. La misma yuxtaposición aparece subyacente al Salmo 27:10. Comparado con la oración de Judea, este versículo bíblico sugiere que Yahvé asume el papel de padre y madre, afirmando, de esta manera, el cuidado divino. Una oración Hitita del segundo milenio atribuye así mismo ambos papeles paternales a Istanu, un dios sol: “Tú, Istanu, eres el padre y la madre de los oprimidos, de los solitarios y desconsolados”. Esos ejemplos ilustran el amplio fondo Medio Oriental para con la combinación de papeles paternales de Yahvé. Muestran que tal combinación era ya antigua en la literatura del Medio Oriente. Los antiguos textos del Medio Oriente indican que una metáfora femenina no implica un estatus femenino para un dios masculino. Más bien, de acuerdo con las categorías del Medio Oriente, a un dios masculino se le podía acordar imaginería femenina sin implicar que era considerado, ambos, masculino y femenino. Lo inverso es también verdad: metáforas masculinas podían ser adjudicadas a una diosa sin implicar que la diosa era pensada como siendo a la vez femenina y masculina. Imaginería femenina podría haber sido atribuida a Yahvé sin ninguna influencia de ninguna diosa. La literatura antigua del Medio Oriente, incluyendo la Biblia, no mantenía una estricta correlación entre dioses y la putativa imaginería masculina y las funciones o entre diosas y la putativa imaginería femenina y las funciones. El discurso divino es más elástico, en parte, quizá, porque las deidades no son seres humanos.

El Yahvismo monoteísta no asemejaba ni a la noción de la filosofía Griega acerca de la Deidad en tanto que Ser no sexual ni ningún tipo de bisexualidad divina. Más bien, la sociedad Israelita percibía a Yahvé primariamente como un dios, encarnando rasgos o valores expresados mediante metáforas de género aunque trascendiendo tales particulares interpretaciones. Es innecesario y no está apoyado por ningún texto bíblico argüir que el monoteísta Yahvé involucrase sea androginidez u homo-erotismo. Estos puntos de vista parecen exegéticos, basados en una rígida lectura de los antiguos papeles de género aplicados a las divinidades (por razones teológicas vistas por B.S. Childs como la peor clase de literalismo).

T. Frymer Kensky, comenta sobre la sexualidad de Yahvé del monoteísta Yahvé: Dios no es sexualmente masculino, y por consiguiente incluso la metáfora erótica de la pasión revela una falta de fisicalidad. Dios no es imaginado en términos eróticos y la sexualidad no era una parte del orden divino. Más bien, el tema son las relaciones Interpersonales divino-humanas, como dice R.S.Hendel.

Otros matices acerca del masculinidad de la divinidad. Isaías ve a Dios al comienzo de la revelación divina que experimenta. (Isaías 6). Ezequiel en sus primeros escritos muestra a dios con miras a la revelación profética de un dios más allá de la comprensión humana. Moisés ve a Dios en Éxodo 24:9-11 en orden a describir la comunión con lo divino, en Éxodo 33-34 muestra una experiencia visionaria que a la vez esconde y revela Dios a Moisés. No hay muestras de sexualidad. Así, las relaciones sexuales divinas o cualquier otra señal explícita de sexualidad está ausente de todas estas citas, en contraste con los textos Ugaríticos cuando tratan con la sexualidad de la divinidad.

Los textos Bíblicos conciernen la revelación, autoridad, y una capacidad divina y deseo de ayudar revelando la voluntad divina. La revelación es en parte una cuestión de autoridad divina, de la que la masculinidad divina se sirve para expresar (como la autoridad divina es expresada mediante el liderazgo del varón en la unidad social, la familia divina).

Dada la evidencia que la masculinidad de Yahvé no implica sexualidad por sí, sino comunicación divina personal, autoridad, preocupación, y dedicación (quizá hasta se pueda decir accesibilidad a la emoción humana), es muy sorprendente que la Biblia, raramente, si es que alguna vez, describa los genitales o relaciones sexuales divinas. Un vistazo al cuerpo divino en la Biblia ayudará a la hora de explicar este punto. Diferentes partes del cuerpo sirven como parte de un todo en orden a denotar las actitudes divinas. Los ojos divinos denotan vigilancia y conocimiento de la actividad humana (Salmos 5:6, 11:4; 9:14, 10:14); la mano, brazo divino, y la fuerza (Salmo 10:12); la nariz divina enfado (Salmos 2:11, 18:9); la mano y dedos divinos, creación (Salmo 8:4,7); el oído divino la capacidad de recibir y escuchar las oraciones humanas (Salmos 10:17; 5:2), y el rostro divino acceso o presencia (Salmos 17:15, 42:3) y bendición (Salmo 4:7), así como ausencia (Salmo 10:11). Algunas acciones divinas presuponen familiaridad con el lenguaje del cuerpo divino: sentado significa sentado en el trono (Salmos 2:4; 9:5,8). La Paternidad divina puede ser expresada como denotando patrocinio o apoyo (Salmo 2:7). Se puede observar que en contraste los genitales divinos rara vez salen a colación. En resumen, le cuadro monoteísta de Yahvé, el dios masculino sin una consorte, domina el discurso bíblico para con lo divino, hasta donde las fuentes indican. Al mismo tiempo, el lenguaje masculino para con Yahvé se seguía con descripciones menos antropomórficas para con la deidad y metáforas incluyendo ocasionalmente imágenes femeninas o combinaciones con imágenes masculinas.

El valor del antropomorfismo merece consideraciones más completas. En algunos contextos podía comunicar los aspectos personales de la divinidad y su accesibilidad de cara a la noción general de trascendencia divina. Si la divinidad es análoga a la humanidad, entonces la divinidad es perceptible como personal, dado que el principal paradigma de las relaciones personales permanece en la interacción humano-humano. Ver el antropomorfismo como algo más que un ornamento figurativo para expresar la comunicación divina-humana y su interacción disminuye la expresión religiosa y la experiencia de los Israelitas y otros pueblos Semítico-Occidentales. Estos antiguos no desarrollaron sistemas metafísicos abstractos que involucrasen lógica filosófica alguna. Más bien, representaban su teología, su realidad religiosa, mediante imágenes de la divinidad en la poesía y la narrativa. El monoteísmo bíblico es expresado mediante el antropomorfismo, mediante lenguaje de género, pero relativiza el antropomorfismo, quizá lo subordina a la divinidad conocida con el nombre de Yahvé. Sin embargo, esta visión del antropomorfismo y sexualidad divina en la Biblia puede haber resultado al menos en parte de la omisión de facto de descripciones sexuales más explícitas de la divinidad más antiguas.