SANTIDAD

SANTIDAD

Dios es luz.

I Juan 1:5

Las deidades eran consideradas generalmente santas (qds), como se puede inferir de la designación general de las deidades colectivamente como hijos de qds (CAT 1.2 I 20-21, 38), literalmente hijos de la santidad o hijos del santo. Una inscripción Fenicia (KAI 4:4-5) se refiere a las deidades en general como los santos (qds). La santidad era vista también como un atributo especial de una deidad particular. Los textos Ugaríticos se refieren a ltpn wqds. El primero es el título del dios El, Benéfico, pero el segundo título ha sido imputado sea a El o a su esposa Athirat. El título santo, pertenece a una u otra deidad. El sirviente de Athirat lleva el nombre compuesto, Qds w´Amrr. Aquí de nuevo la primera parte de su doble-nombre significa Santo.

En el Oeste Semítico, la santidad ere una característica general de los objetos y procesos sociales en los santuarios, incluyendo la aparición de la divinidad (teofanía). Por definición, la divinidad es observable en cierto sentido en esos lugares. Están marcados y delimitados para la santidad, y la divinidad se percibe como tomando parte llegan de santidad. A su vez, la presencia de la divinidad trasmite santidad a esos lugares.

Desde una perspectiva cultual la santidad de las deidades es una cuestión de experiencia litúrgica y expresión: las deidades son conocidas en los lugares santos y ambos son considerados santos. Por extensión, los santuarios de las divinidades así como su morada en las montañas comparten la santidad. La montaña de Baal, el Monte Sapan, es llamada santa (CAT 1.3 III 30), así como divina (I.3 III 29). Así, los templos, así como sus expresiones míticas como jardines sagrados, participan en la santidad de la divinidad.

En cierto sentido, llamar santas a las deidades es una especie de tautología, pero vamos a ver la raíz metafórica por debajo de la idea de santidad divina. Uno de los principales términos Acadios para santo, ellu, denota no sólo santidad sino también limpieza (pureza) en su sentido profano no sólo como ausencia de suciedad sino también como brillo resplandeciente y luminosidad. Por lo tanto, la palabra Ugarítica, thr se refiere al brillo y la luminosidad (tahor en Exodo 24:10). La idea de santidad cultual (pureza) está basada analógicamente en la noción profana de limpieza, tanto en su connotación negativa como libre de suciedad y en su connotación positiva de brillo. Ambas connotaciones son germanas a la experiencia de las deidades: las teofanías característicamente transpiran en lugares considerados limpios desde una perspectiva cultual, los espacios idealmente incontaminados por el pecado humano o la impureza; las teofanías se distinguen a menudo por el brillo de la presencia de la deidad.

Las descripciones de la experiencia de la santidad divina contienen más información. La santidad Divina en el culto (teofanía, literalmente aparición divina) es experimentada y se expresa en temblores, estremecimientos (Isaías 6:4) y otros efectos físicos que inducen miedo y pavor en los humanos. Como indica CAT 1.4 VII, la presencia de una deidad mayor induce la misma reacción de miedo y pavor. Esta idea, en la discusión moderna, tiene su origen en teólogo Rudolf Otto, quien caracterizó esta confrontación con lo divino como mysterium tremendum et fascinosum. En las primeras páginas de Tesoros de la oscuridad, un estudio seminal de la religión Mesopotámica realizado por el gran sumeriologista Thorkild Jacobsen, sigue a Otto:

Básico a todas las religiones es, creemos, una única experiencia con un poder no de este mundo. R. Otto llamó a esta confrontación “Numinosa” y la analizó como la experiencia del mysterium tremendum et fascinosum, una confrontación con un TODO OTRO fuera de la experiencia normal e indescriptible en sus términos: terrorífico, que va desde lo completamente demoníaco a través del miedo a la majestad sublime; y a la fascinación, con su irresistible atracción, que pide alianza incondicional. Es la respuesta positiva humana a esta experiencia en el pensamiento (mito y teología) y acción (culto y adoración) lo que constituye la religión.

Esta noción de santidad divina y sus características numinosas asociadas están bien atestiguadas en la Biblia y otros texto del Oriente Medio. La voz santa de la divinidad, sea esta Yahvé o Baal, señala una teofanía que puede provocar destrucción (Salmo 29) o revelación (Números 7:89) e induce al miedo por parte de los enemigos del dios. (CAT 1.4 VII 29). Similarmente, lo santuarios pueden ser vistos como inspirando temor, como las deidades que lo habitan.

Jacobsen y otros hacen de la experiencia de Otto (el mysterium) la piedra angular para comprender la religión o lo divino. Sin embargo, tales experiencias están mediadas por la experiencia y lenguaje humanos, no es por definición Completamente Otro. Puede ser reconocido en los efectos naturales de la lluvia, tormenta o experiencias de sueños. En estas experiencias lo completamente otro participa del aquí y ahora. Además, la divinidad a lo largo de todo el Medio Oriente también es experimentada personalmente y no como completamente lo otro. Es más, el antropomorfismo es una marca de las deidades clásicas del panteón como opuesto a los monstruos divinos en muchos mitos Mesopotámicos de conflictos primordiales. El punto de vista de la religión del Oriente Medio (y de la divinidad) señalada por la noción de Otto de mysterium captura sólo un lado de la percepción de lo divino. El mysterium hace su aparición en el ámbito terrestre, en la naturaleza, sueños, y otros escenarios de este mundo. K. van der Toorn comenta:

Sería erróneo, sin embargo, suponer que la dicotomía entre el mundo material y el espiritual era tan natural para ellos como nos parece a nosotros. Las dudas ocasionales no les quitaban la convicción de que los dioses habitaban en el mismo universo y de que estaban, en gran medida, sujetos a las mismas fuerzas y movidos por los mismos razonamientos.

Nuestro malestar parte de la oposición de la realidad como directamente percibida por los sentidos y una realidad espiritual sólo alcanzada mediante la fe o cierta clase de experiencia mística. Esta no es la manera como los Mesopotámicos concebían a sus dioses. Para ellos eran personificaciones de varios aspectos de la naturaleza y cultura, muy presentes en la experiencia diaria.

El mysterium era simultáneamente otro y no otro, y esta combinación ayuda a hacerlo, para repetir la expresión de Otto, tremendum et fascinosum. La cualidad de santidad de este mundo no es meramente una cuestión teórica. Las deidades y su santidad no solo son servidas por sus sirvientes, sacerdotes, y reyes; las deidades también sirven a los sacerdotes y reyes, y, por definición, los espacios sagrados públicos también sirven a ambos. Como Guthrie ha enfatizado, la santidad delimita y expresa el poder de aquello que mantiene tales espacios. Guthrie afirma que en Israel la santidad va unida a la elite y al monarca; esto se aplica también a Ugarit. Señala como el resplandor de la deidad viene a estar asociado con el poder del rey: La santidad es ideología, y está diseñada para servir a un sistema particular. W.E. Paden, comenta: El poder y el orden son elementos mutuamente condicionantes que están interrelacionados en la construcción del mundo religioso. Cada uno es una premisa del otro. Los dioses presuponen el mismo sistema que les otorga el estatus de dioses. Por lo tanto, la santidad de un lugar expresaba en conjunto esta relación mundana de poder y estatus.

Los textos Israelitas también mencionan a los seres divinos colectivamente como un cuerpo divino o conjuntamente dirigido por Yahvé, su rey. Salmos 89:6-8, alaba a Yahvé:

Los cielos celebran tus maravillas, Yahvé,

Tu lealtad en la asamblea de los santos.

Pues, quién en las nubes se compara a Yahvé?,

Quién se le iguala entre los hijos e los dioses?

Dios es temible en el consejo de los santos,

Grande y terrible para toda su corte.

La sentencia inicial caracteriza a los seres celestiales como Santos reunidos en una congregación (*qahal), similar a una congregación humana. La primera parte de la cuestión identifica a las huestes celestiales como hijos de dios, una expresión para con los seres divinos. La segunda parte describe a este cuerpo como una asamblea o concilio de los santos reunidos alrededor de Yahvé. Zacarías 14:5 asume una visión similar de las huestes militares de Yahvé: Y vendrá entonces Yahvé, mi Dios, y con Él todos sus santos.

La Santidad en el antiguo Israel desarrolló separación, un matiz más. Los orígenes de esta connotación tan particular no están claros, pero pueden ser asignados al desarrollo de nociones sacerdotales acerca de la separación de lo santo de lo profano, representado sistemáticamente, por ejemplo, en Génesis I. Los sacerdotes Israelitas definieron la santidad divina en términos incluso más específicos como una separación de la muerte y del sexo. Las diferentes líneas sacerdotales durante este periodo encontraron sus primeras imágenes de Yahvé (fuesen nuevas o antiguas) incompatibles con algunas de las más antiguas imágenes, por lo tanto no eligieron no conservarlas y las censuraron funcionalmente. Es más, la presentación de Yahvé como sin sexo y no relacionado con al ámbito de la muerte parece haber sido producida precisamente por unos sacerdotes cuya noción central de Yahvé como santo concibió a esta deidad como separada de los ámbitos de impureza, especialmente, el sexo y la muerte. Varias prohibiciones gobiernan la impureza de la sexualidad y la muerte (Número 19:11, 14-19; 31:19). Los sacerdotes tenían restricciones respecto a la selección de sus esposas específicamente debido al tema de la santidad (Levítico 21:7). Los sacerdotes estaban restringidos en su contacto con los muertos. El sumo sacerdote estaba aún más restringido, no se le permitía contacto con muerto alguno (Levítico 21:11-12) y se le permitía elegir como esposa sólo a una mujer que no hubiese tenido hijos (betûlâ, Levítico 21:13-14). El sumo sacerdote es identificado con la santidad del santuario divino. Más Santa que el santo de los santos, la deidad del sacerdocio personificaba las posibilidades completas de la santidad y la separación en términos de sexualidad y muerte. Puede ser que mitologías más antiguas involucrando la muerte y sexo divinos no sobrevivieron, no sólo porque el sacerdocio habría censurado tales prácticas (aunque esta situación es teóricamente posible), sino, también, porque tales mitologías no encajaban con la comprensión normativa de la tradición sacerdotal acerca de lo divino (no la visión del Deuteronomio de lo divino), cayendo en desuso en esas tradiciones.