LA RELIGION EGIPCIA

LA RELIGIÓN EGIPCIA, LA DIMENSIÓN VERBAL O MÍTICA

EL NOMBRE FÓRMULA

Bajo la rúbrica de la dimensión verbal o mítica de la presencia divina, voy a tratar de investigar de qué manera es expresado lo sagrado en el lenguaje. Para empezar, lo verbal es la categoría más general y lo mítico la más concreta y específica. Se puede asumir que el mito era la manera típica de representar lo sagrado verbalmente (aunque no la única manera). El mito tenía otras funciones además de conceptuar lo sagrado) y por “mito” entiendo la “historia de lo divino”, o sea, narrativa que trata con lo divino. Hay algunos problemas respecto a este concepto en Egipto, así que es preferible poner de lado el adjetivo “verbal”, el cual es más general pero implica menos asunciones. El texto Egipcio subsume la articulación verbal de la esencia divina bajo el concepto de nombre, lo cual es una designación altamente opuesta respecto a la dimensión verbal. En sus “nombres” lo sagrado estaba presente en un sentido similar a su presencia en las “estatuas de culto” y sus “desarrollos” (o sea, sus manifestaciones cósmico-naturales). Dar nombre era quizás un medio más temprano y directo para establecer la presencia que contar cuentos. En cualquier evento, lo primero jugaba un papel substancial en el culto Egipcio y su teología, en forma de letanías que eran listas de nombres y en la elaborada forma de himnos.

La teoría Egipcia del nombre estaba basada en el principio de que una relación esencial existía entre el nombre y lo nombrado. El nombre era una afirmación referente a la esencia. La relación entre nombre y esencia ocurría en ambas direcciones: todo lo que puede ser deducido de un nombre dice algo acerca de la esencia de lo nombrado, y todo lo que puede decir acerca de la esencia de una persona puede ser atribuido a esta persona como nombre. El concepto Egipcio de nombre incluía lo que nosotros entendemos como “predicado”. Los himnos que contenían fórmulas de nombre son un tipo con características especiales; nada muestra más claramente los rasgos especiales del concepto Egipcio del nombre y el uso para el cual era puesto. El principio del nombre fórmula consiste en establecer una relación entre un dios o diosa (D), y la acción (A), y un objeto (O) en la esfera visible (el culto). O se da el nombre a la divinidad usualmente con la ayuda de un juego de palabras que involucran A y O.

Las reglas de este procedimiento están claras: los nombres son objetos de culto (palanquín, barca, tumba, sarcófago) y lugares (capillas, ciudades). Menos a menudos, son nombres divinos (Sakar, dios de la necrópolis Menfita) o incluso regiones cósmicas, como en el siguiente texto:

626. Oh Osiris Rey, levántate, elévate tú mismo! Tu madre Nut te ha dado a luz, Geb ha golpeado tu boca para ti, la Gran Enéada te protege y ha puesto a tu enemigo debajo de ti. (Texto de las Pirámides)

627. lleva a uno que es más grande que tú le dicen ellos a él en tu nombre de “Palacio del Gran Proverbio”. “Eleva al que es más grande que tú” dicen ellos en tu Nombre “Nomo tinita”. (Ver también. 628,629,630,631).

El texto tiene que ver con el ritual del entierro del rey, y más específicamente con ceremonias realizadas de noche en conexión con la unción y momificación. El cadáver del rey es invocado como Osiris, y los oficiantes son designados con los nombres de varias deidades. Alguien en calidad de titular juega el papel de “enemigo” (Seth), y las secreciones del cadáver con nombres del agua, lagos, océanos, mares. El punto culminante del ritual nocturno es la resurrección del cadáver para engendrar y concebir al sucesor al trono, Horus, que está presente en la forma del príncipe coronado y sucesor. En estos textos se trata con un proceso curioso de explicación en el cual la esfera cultual original, con sus sacerdotes, objetos de culto (barcos, santuarios), y actos (embalsamar, momificar, etc.), es transformada semánticamente por un ámbito de significados distantes. Son, en realidad, ritos arcaicos (por ejemplo, en conexión con el ritual de la Apertura de la Boca) que no exponen esta transformación mediante una esfera de significado proveniente del ámbito divino. Esto emerge claramente como un proceso secundario que debe haber ocurrido durante los siglos que comprendieron las dinastías 3 hasta la 5 (c. 2750-2500 a.C.). Con la división del ámbito sagrado en “aquí” y en “allí”, esta conciencia de una estructura simbólica de lo sagrado surge.

En los encantamientos que contenían nombres fórmula, el nombre sirve para crear una relación entre las dos esferas, la esfera cultual “aquí” y la esfera del ámbito divino “allí”. En esta conexión la gran mayoría de esos nombres son nombres de Osiris. Más bien, están acuñados sobre una base puramente ad hoc y han de ser entendidos como asignando una función. Ni Osiris ni el rey fallecido eran jamás llamados el Lago Amargo o la capilla –itrt. Tenían esos nombres sólo en un marco circunscrito a los actos rituales respectivos. El que esos sean llamados “nombres” señala hacia la naturaleza verbal del fenómeno. Más allá y por encima del fenómeno de las esferas cultual y cósmica en las que lo sagrado hace su aparición, el “nombre” es un fenómeno específicamente verbal. Señala hacia el poder particular del lenguaje para crear relaciones y hacia el aspecto verbal de la dimensión en la cual estas relaciones están constituidas. En la mayoría de los casos el acto ritual se relacionan mutuamente por asonancia; ambos tienen uno o más fonemas en común.

La extensión hasta la que este tipo de juego de palabras era característico del discurso cultual en Egipto era completamente diferente de la del nombre fórmula. La última era un fenómeno extendido pero específico mientras que fuera de los nombres fórmula, el juego de palabras tiene lugar en todos los sitios en que los actos cultuales estaban acompañados por recitaciones –o, más exactamente, donde el discurso está entrelazado con los actos culturales, hasta que una transformación del rito mediante una distante esfera de significado emanando del ámbito divino fuera pronunciad. La riqueza de los juegos de palabras demuestra como aquellos que componían encantamientos para el culto trabajaban conscientemente con el lenguaje –con la substancia (sonido) y con la forma (estructura fonética) de la expresión—para hacer que entraran en relación mutua las esferas cultual y divina. Demuestran ser una creencia en las posibilidades del lenguaje, una conciencia del lenguaje que nos es extraña, puesto que entendemos lo convencional de la naturaleza de los signos del lenguaje. Hablo de “juegos” de palabras porque experimentamos semejante uso del lenguaje, el cual mina la convencionalidad de los signos de manera astuta y graciosa, como un juego. En Egipto el juego de palabras era visto como uso del lenguaje altamente serio y controlado, porque el lenguaje era entendido como una dimensión de la presencia divina.




EL PODER DEL DISCURSO EN LA RELIGIÓN EGIPCIA

EL PODER DEL DISCURSO –EL “AKH”: la transfiguración como interpretación sacramental.

Los himnos con nombres fórmula pertenecen a un género de recitación litúrgica que los Egipcios llamaban “transfiguraciones”. El término Egipcio es causativo derivado de la raíz (´h), la cual tiene un complejo de significados: “radiar” “ser luz”, “ser espíritu”. También derivado de la raíz es un nombre, “hw” (akhu), “poder radiante”, “poder espiritual”, que se refiere en particular al poder de las palabras. Esta palabra también contiene la semilla de toda una teoría del lenguaje, sólo tenemos que echar un vistazo a los textos relevantes que exponen esto.

Akhu se refiere al poder específico de la palabra sagrada, en el sentido de la definición de G. Mensching acerca del mito como “la visualización de lo sobrenatural en eventos espacio-temporales, mediados por la palabra; o sea, por la palabra sagrada. Sólo el poder radiente de las palabras divinas tenía la habilidad de iluminar lo sagrado, el significado deivino de los eventos y actos cultuales e incluso cósmicos, el más allá en este mundo. En tanto que poder verbal que emanaba del discurso, “akhu” era un medio que las deidades, especialemtne las deidades del conocimiento, tales como Isis, Thoth, y Re, tenían a su disposición. Con el poder radiante de sus sagradas palabras, Isis y Thoth podían exorcizar al enemigo y parar al sol en su curso, e Isis podía sanar a su hijo sufriente Horus y revivir al muerto Osiris. En el culto el discurso también hacía uso de este poder del lenguaje, en lo que era expresado como el lenguaje de los dioses.

Investigando la historia de los encantamientos de transfiguración” que se refieren a actos y objetos cultuales con la ayuda de nombres fórmula y juegos de palabras, llegamos a encantamientos que eran pronunciados en el contexto de estos eventos cultuales, o sea, textos “dramáticos”. En particular, los nombres fórmula servían como transformaciones de textos dramáticos.

El elemento dramático en estos encantamientos cultuales consistía en el hecho eran pronunciados como discurso divino por sacerdotes que jugaban el papel de las deidades en cuestión a medida que realizaban sus actos cultuales respectivos. Las palabras pronunciadas mientras se realizaban dichos actos eran las palabras de las deidades mismas, palabras sagradas cuyo radiante poder hacia posible iluminar el significado ultramundano de lo que estaba ocurriendo en el evento mundano. Los juegos de palabras eran el medio preferido para este fin. El proceso puede ser ilustrado con la ayuda de un ejemplo de la dinastía 13, el Papiro Dramático de Ramesseum, el cual contiene un ritual de coronación de época presumiblemente mucho más temprana.

El papiro está dividido en un registro de ilustraciones y un registro de textos. En la ilustración de la escena que nos concierne, una representación de un hombre y la ilustración “el sacerdote lector” aparecen junto con las palabras “Te he traído el qeni-corsé”. La ilustración se refiere a esta esfera mundana del procedimiento ritual. En el registro del texto que la acompaña, leemos:

“ocurrió que el qeni-corsé fue traído por el sacerdote lector. Esto significa: Horus cuando abraza a su padre y se vuelve hacia Geb.
Horus a Geb: “He abrazado (qeni) a mi padre, que está exhausto, hasta que se recupere (seneb) de nuevo.
Osiris
Qeni-Corsé
Seneb-(flequillo?)
Buto (la ciudad donde ocurre el drama mítico)

Las palabras hacen posible lo que la ilustración no puede realizar: se refieren a ambas esferas, la de este mundo y la ultramundana, describiendo la misma acción en cada una de ellas y conectando las dos descripciones con una copula, aquí manifiesta con “esto significa”, que sirve como el signo igual. Ahí siguen las palabras dramáticas que han de ser pronunciadas durante la realización del acto de “traer el qeni-corsé”, las cuales traducen esas palabras en el discurso divino que acompaña al sacerdote en la ilustración. Este discurso está compuesto de juegos de palabras referentes a los objetos de culto “qeni-corsé” y “seneb-flequillo, flecos?” que son artículos de la indumentaria del rey. La pronunciación de este discurso divino proyecta la acción realizada en este mundo hacia le ámbito divino. De esta manera se expande mediante una prehistoria y una post-historia. De un simple acto “aquí”, algo ocurre “allí”. Aquí, es traído un corsé con un flequillo?, y allí, un padre que está “exhausto”, o sea, muerto, es abrazado de manera que se ponga bueno de nuevo, o sea, restaurado a la vida. La acción “aquí” y el acontecimiento “allí” están relacionados el uno con el otro mediante la representación simbólica. La acción significa el acontecimiento. La relación se lleva a cabo mediante palabras, explícitamente en el comentario descriptivo en la escena (“un acto cultual es realizado, lo que significa: acontecimiento en el ámbito divino”), e implícitamente en la recitación como del dios a ser pronunciadas mientras se realiza el acto cultual. Yo llamo a este procedimiento que es usualmente etiquetado como “mitificación del ritual” en la egiptología, como interpretación sacramental”.

El proceso de “transfiguración” consistía en preparar un extracto, por así decirlo, de esos rituales. Surgieron textos que representaban discursos divinos relacionados los cuales se referían exclusivamente al ámbito divino. Estos no mencionan los actos cultuales y se confinan a eventos en el ámbito divino, que se van expandiendo. La expresión de esos eventos, que siempre se centran en el rey fallecido, se suponía confirmaban y certificaban su propia transposición en la esfera divina. Todas las bendiciones que estos eventos en el ámbito divino producen están amontonadas sobre el destinatario de esas encantaciones. Mediante estas, el deviene un “espíritu de luz”, “un transfigurado”, un miembro de la esfera divina. El proceso de interpretación sacramental, en el cual un significado ultramundano, divino se hace manifiesto en el acto cultual, tienen su propio fundamento en esas transfiguraciones, porque este significado ya no se refiere al acto individual, sino que es, por así decirlo, puesto sobre el destinatario. De esta manera surge la forma de un estatus hímnico característico de los fallecidos, el cual la alaba describiéndolo como el centro y beneficiario de un número de constelaciones divinas.

Aja! Aja! Levántate, Oh rey; recibe tu cabeza, junta tus huesos, reúne tus miembros, sacude la tierra de tu carne, recibe tu pan que no cría moho y tu cerveza que no se vuelve agria, y ponte a las puertas que no dejan entrar a la plebe, #nty-mnwtif (*jenty-menitef*) se manifiesta a ti y coge tu mano, te lleva al cielo, a tu padre Geb. Se alegra de encontrarte, pone sus manos sobre ti, te besa y te acaricia, te pone a la cabeza de los espíritus, las Estrella imperecederas. Aquellos cuyos sitios están ocultos te adoran, los Grandes cuidan de ti, los vigilantes te presentan respetos. La cebada es trillada para ti, el emmer es segado para ti y una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas a mensuales, una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas de medio mes, que es lo que fue ordenado hacer para ti por tu padre Geb. Levántate, oh Rey, porque tu no has muerto!

Sólo se necesita yuxtaponer este texto mortuorio de mitad del tercer milenio a.C. con cualquier himno solar del Nuevo Reino, mil años después aproximadamente, para afirmar la similitud de los dos textos, porque un método común de los himnos cultuales Egipcios conlleva el principio de transfiguración:

Ver “Libro de los Muertos, cap. 15, BIII”.

Aquí, un proceso cósmico (puesta de sol), no uno cultual, es interpretado sacramentalmente, de la misma manera y en parte con las mismas expresiones que en los textos mortuorios. Las acciones del destinatario son integradas en eventos divinos: alabanza de los occidentales, beso de la madre (que sirve para reconocer al recién llegado como hijo, como el beso paternal de Geb en los textos mortuorios), y exhaltación por el padre. El himno solar no describe la puesta de sol; más bien, la transfigura, de la misma manera que los textos mortuorios, usan el poder radiante de la palabra sagrada para iluminar el ultramundo, significado divino de un evento en el mundo perceptible a los humanos.

La idea Egipcia del poder radiante de la palabra sagrada, que visualizaba eventos divinos en esas acciones mundanas e hizo posible sobreponer el objetivo, el ámbito terreno con el significado de un ámbito conceptual por encima del mundo, desarrollado sobre la base de la interpretación sacramental del ritual, en todo el universo del discurso del recital cultual que componía las liturgias mortuorias y las del templo. El poder radiante del discurso hizo que el ámbito divino, en toda su ultramundialidad, pudiera ser más cercano, conceptualizado, y representado, y el discurso era así una dimensión de la presencia divina. Dado que los Egipcios tenían el concepto de la palabra sagrada, el uso del poder radiante del discurso, estaba sujeto a estrictos requerimientos. Solo las deidades podían hacer uso del “poder radiante de las palabras”, junto con el rey, dado que éste último actuaba como un dios, y los sacerdotes en quien el rey delegaba su función sacerdotal, cuando aparecían en papeles divinos y estaban autorizados a usar palabras sagradas.