DISCURSO Y PERSONALIDAD

DISCURSO Y PERSONALIDAD
En la medida que el “texto” que le da cohesión al mundo de las apariencias de manera que le da significado asume la forma de historia, y en la medida que la participación de una deidad individual se intensifica en destino, el concepto de mito se sugiere él mismo para lo que he estado describiendo desde varios puntos de vista con palabras como “el ámbito divino” “palabras sagradas”, “esfera de significado”, etc.

Los textos que se refieren a esta esfera, sea en forma de comentario descriptivo del conocimiento sagrado o en la forma dramática de palabras sagradas, no son narrativas. Bastante gradualmente al comienzo, se desarrolló en los textos religiosos una forma narrativa en la cual los eventos individuales hicieron su aparición como episodios en un contexto narrativo comprensivo, un mito. El final y zenit de este desarrollo está marcado por un texto en Griego: el registro de Plutarco del mito de Osiris. Es posible que el mito tuviese su origen en la tradición oral y fue adoptado como texto registrado por escrito sólo en forma de calificaciones, citaciones, y alusiones. A pesar de la remota antigüedad a la que el cuerpo de los textos Funerarios y textos de las Pirámides, así como el Papiro Dramático Ramesseum se remontan –a comienzos del tercer milenios a.C.- hay que considerar la posibilidad de que los mitos tomaron forma sólo gradualmente al comienzo.

Hasta ahora no habíamos tenido una idea clara de lo que podía haber precedo al mito. Qué era lo que constituía el significado, la función, y la realización de los precursores del mito, los cuales no eran historia sino eventos, no aún destinos, sino sólo papeles, modelos de conducta? Y cómo puede uno describir esas formas pre-narrativas?

Aprovechando el ejemplo más obvio y mejor documentado, si juntamos o coleccionamos todos las menciones de Osiris en los textos del Reino Antiguo relacionados con el culto a los muertos, el núcleo de su significado viene a ser una constelación en la cual Osiris realiza el papel del padre fallecido y Horus el del hijo cariñoso. Claramente, ésta es una transposición hacia el ámbito divino, o sea, una interpretación sacramental, de la constelación más original y fundamental del culto mortuorio. Lo que es especial acerca de esta constelación es que abraza este mundo y el venidero.

La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia las constelaciones características:

Despierta, despierta Oh padre mío Osiris!
Porque yo soy tu hijo que te ama,
Yo soy tu hijo Horus que te ama!
Mira, he venido para traerte
Lo que él (Seth) te quitó.

Con estas palabras, el sacerdote hace una ofrenda de pan. El fallecido juega el papel de Osiris, el sacerdote el de Horus, y la ofrenda el del ojo de Horus, que Seth robó a Osiris y que Horus ha de recuperar de Seth en orden a restaurarlo al fallecido como su verdadero dueño. La referencia explicativa de la constelación divina le da al acto cultual el significado de restitución: la ofrenda es la devolución de lo que fue robado, un símbolo de la fuerza de la vida que el hijo vengador recupera para su padre de las manos de su asesino. De la misma manera cuando son presentados los higos durante la comida ritual, el sacerdote dice:

Osiris rey, toma el ojo de Horus,
Que él ha rescatado de las manos de Seth.

Las palabras con las que el sacerdote “trae” el queni-corsé” en el ritual de la coronación del Papiro Dramático Ramesseum tienen el mismo propósito restitutivo:

“Abrazo a mi padre, que está exhausto, para que se recupere de nuevo” (Papiro Ramesseum).

Los estudiosos siempre han deseado ver estas citas como citaciones de un mito, alusiones a una historia idénticamente substancial a la escrita por Plutarco tres mil años después. Pero si uno comienza por las acciones que esos textos acompañan e interpretan sacramentalmente, tenemos menos la impresión de una abreviación o una distorsión que de una expansión. La ofrenda era concebida como una restitución: este es el punto central alrededor del cual lo que sigue es arreglado en el sentido de una expansión:

El recipiente de la ofrenda, que ha experimentado un pérdida previa.
El agente que le ha infligido la pérdida.
El vengador que repara esta pérdida.

Lo que se ha perdido ha sido la fuerza de la vida. El recipiente está, pues, muerto, y con la ofrenda, recupera su fuerza vital. Como personificación de la causa de la muerte, el agente es un chivo expiatorio cuyo castigo sirve para invertir la muerte misma; o en cualquier caso, la destrucción que ha causado es eliminada, y el evento puede ser asimilado dentro de la estructuro de un orden de significado existente. En esta constelación, el recipiente y el vengador están relacionados mutuamente como padre (fallecido) e hijo, y el agente los enfrenta como hermano del padre. Casi todos los ritos del culto mortuorio pueden ser explicados a la luz de esta constelación, pero su importancia se extiende más allá.

Por encima de todo, era el papel del rey como hijo –comenzar con el culto mortuorio de su padre o predecesor, que aún predominaba durante el Reino Antiguo- que se extendía hacia el ámbito divino como un todo. En Egipto, el culto era monopolio real que el rey delegaba en los sacerdotes. Al realizar estos actos culturales, el rey (o el sacerdote que lo representaba) jugaba el papel del hijo que permanecía cara a cara con todas la deidades, que fueron concebidas para ser sus padres y madres. Así pues, las constelaciones servían para otorgar significado.

Las representaciones pueden ser traducidas al lenguaje, y el tema común es la constelación.

He descrito la estructura de lo sagrado, discurso “poderosamente radiante” como diferenciación y correlación de un nivel de apariencias y un nivel de significado. Con la ayuda de las constelaciones es posible llenar esta estructura abstracta con contenido concreto. Lo que las palabras sagradas aportan al lenguaje y actualizan son constelaciones, a la luz de las cuales cualquier acción deviene significativa, con sentido.

El género de transfiguraciones que se desarrollaron partiendo de esos breves discursos divinos pronunciados en el ritual, no son otra cosa que la realización verbal de constelaciones en las que el fallecido es insertado gracias a los ritos realizados sobre él, y en cuyo marco los actos de los cuales esos ritos le hacen capaz son realizados. Esto se puede ver, por ejemplo, en el encantamiento 373 de los Textos de las Pirámides, (que ya he citado en “El Poder del Discurso”), en el cual Osiris como hijo fallecido y Geb como su padre en el más allá, y con el acto del reconocimiento paterno que Geb realiza en su (como si fuera) recién nacido colocándolo sobre sus rodillas y acariciándolo. Este reconocimiento es seguido por un homenaje público; esto también ocurre en una constelación típica que reaparece de manera similar en un himno al sol poniente. La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia constelaciones características.

Oh Rey, ven para que puedas convertirte en un espíritu y seas tan poderoso como un dios, como el sucesor de Osiris; tienes tu ba dentro de ti, tienes tu poder a tu alrededor, tienes tu corona WRRT sobre ti, tienes tu corona MIZWT sobre tus hombros. Tu faz está ante ti, tu culto está ante ti, los seguidores del dios están detrás de ti, los nobles del dios están delante de ti. Ellos recitan: “Viene el dios, llega el dios, este rey viene sobre el trono de Osiris, vine el espíritu que está en Nedit, el poder que está en el nomo tinita. Isis te habla, Neftis llama, los espíritus vienen a ti, inclinándose y besan la tierra ante tus pies por el miedo a ti, Oh Rey, en las ciudades de Sia. Asciende hacia tu madre Nut; ella te tomará de la mano y te llevará al horizonte, al lugar donde se encuentra Ra. Las puertas del cielo se te abren, las puertas del firmamento son abiertas de par en par para ti, y encontrarás a Ra de pie esperándote; él cogerá tu mano y te guiará a los Dos Cónclaves del cielo, te sentará sobre el trono de Osiris. (Textos de las Pirámides, 422)

Esos textos tienen doble referencia. Una es hacia un evento -ritual que explican y transfiguran-, probablemente una procesión del sarcófago o una estatua del fallecido; en el encantamiento 373, una ofrenda de comida. La otra es a las constelaciones en el ámbito divino, como punto de referencia de las acciones divinas: en breve, en tanto que personas, entendiendo con ser una persona aquí, el integrarse completamente en una “esfera de Pertenencia”. La personalidad y la integración en constelaciones están muy de cerca conectadas la una con la otra. Las Transfiguraciones “construyen” la persona del fallecido en el ámbito divino describiendo las constelaciones en las que entra y es integrado, sea activa o pasivamente.

En este contexto, es importante señalar qué es la persona de una deidad la que es construida en esos textos que se refieren al fallecido, su cadáver, su momia, su ataúd, o su estructura. En la interpretación sacramental de esos encantamientos radiantemente poderosos, su puede ver las muchas maneras en las que el culto realizado en este mundo representa el paso del fallecido del mundo de los vivos a la tumba, la necrópolis, el ámbito de los muertos, como un ascenso al cielo, reconstituyendo su personalidad, que desapareció con la muerte, como la de dios, cuya esfera social el ámbito divino construye ahora en constelaciones específicas. Se puede sentir una etapa en la historia de las costumbres de enterramiento que deben haber precedido el principio de la interpretación sacramental. En esta etapa, el rey fallecido no estaba integrado en el ámbito divino como un nuevo dios, sino que más bien se llevaba su corte terrena con él a la tumba como “su esfera de pertenencia”. El concepto correspondiente de persona es más antiguo, pues, que los textos que primero nos hablan de constelaciones en la esfera divina en conexión con las interpretaciones sacramentales de lo que ocurre en el ritual. Mucho se pude decir acerca de la idea que este mundo de deidades concebidas como personas y relacionadas unas con otras mediante constelaciones –o sea la forma clásica del politeísmo Egipcio—se desarrollaron durante el surgimiento del Estado Egipcio, o sea, en la primera mitad del tercer milenio A.C. No hay evidencias de la fase “pre-personal” precedente en la historia de la religión Egipcia, así que no es conveniente especular acerca de ello aquí. Sólo una cosa es importante: con la llegada a la existencia de las “personas” de las deidades –o sea, con la personalización y antropomorfización del concepto Egipcio de lo divino--- el “politeísmo” vino a la existencia. En tanto que persona, una deidad no era concebible sin referencia a otras deidades. Osiris era sólo en relación a Horus, Seth, o sea, el padre fallecido. Cada nueva constelación en sí enriquecía su esencia; constelaciones con Isis y Nephthys, con Geb y Nut, y con el dios sol. Lo mismo era verdad respecto a las demás deidades, desde el momento que eran vistas como personas.

Esta calificación es esencial, me parece. La personalidad es sólo un aspecto de la divinidad. La historia de la religión conoce muchas formas de conceptos a-personales y experiencias de lo numinoso. La forma animal, vegetal, y fetiche de muchas deidades Egipcias señalan hacia una fase pre-antropomórfica y probablemente pre-personal de la forma de lo numinoso. Desde el punto de vista de la historia de la religión la personalidad es algo que se realiza, logra; de acuerdo con G. van der Leeuw, esta es relativamente tardía: “Dios tardó en llegar a la historia de la religión”.

Al menos en la religión Egipcia, el atributo de personalidades a las deidades es menos apropiado que hablar de “dimensiones de la presencia divina”, y en particular, de la dimensión lingüística. La personalidad no es la esencia de las deidades, sino más bien un aspecto de estas, y específicamente, el aspecto que es accesible mediante el lenguaje. Mediante la explicación verbal de su realidad lumínica, las deidades adquieren contornos personales, y los medios lingüísticos mediante los que devienen personas tienen lugar de tres maneras: como discurso acerca de los dioses y diosas, como discurso a ellos dirigido, y como discurso que entre ellos se dirigen unos a otros. Los tres tienen lugar en el marco de las constelaciones. Si hubiera habido un monoteísmo original precedente al politeísmo clásico, debe haber sido uno muy silencioso. Una deidad que habla y que es accesible mediante el discurso es una deidad que es una persona, y ser una persona significa estar integrado en una esfera de lo que a uno pertenece, o sea, en las constelaciones del ámbito divino.

La ventaja de esta interpretación es que nos libera de asumir un cambio en la forma de lo divino, como si los dioses hubieran sido originalmente “poderes” impersonales y después, mediante un proceso evolutivo, transformados en deidades que eran personas. La personalidad es más bien un aspecto que se acumuló en ellos en el grado que la religión asumió un carácter discursivo y recurrió al discurso en el universo del discurso religioso que se estaba desarrollando. La personalidad de las deidades era una función de la dimensión lingüística de la divina presencia, y su esencia se expandió más allá de esta la personalidad era un aspecto de su accesibilidad y habilidad para comunicarse con ellos.