EGIPTO, EL REINO MEDIO

TEODICEA

El problema de la teodicea emerge a nivel de contacto con los dioses, pero en un nivel de contacto con el mundo mucho más general y comprensivo, y específicamente en el contexto de la crisis general conceptual que generó el colapso del Antiguo Reino el cual cuestionaba la posibilidad de realizar el “maat”, la definición Egipcia de la religión en su sentido más comprensivo. En este nivel, y en una situación de colapso, surgió una pregunta, no acerca de los dioses (en plural), y no acerca de uno entre los dioses, sino acerca de “dios” (en singular), de la divinidad singular responsable de la creación del cosmos y sus deidades. Esta cuestión de dios (en singular) fue formulada (y este es el punto decisivo) no en el horizonte del culto, sino en el de la sabiduría, del debate con el conocimiento tradicional del orden del mundo y las posibilidades de vivir en armonía con éste. Se hizo la pregunta en una situación revolucionaria en la cual todo el orden estaba siendo cuestionado, en la que la armonía parecía estar destruida, y que los textos describían como caos y catástrofe. El discurso de la sabiduría fue expresado de manera nueva en textos que más tarde fueron canonizados como literatura.

Uno de esos nuevos trabajos literarios, conocido por su título (moderno) de “Las Admoniciones de un Sabio Egipcio” o “Las Admoniciones de Ipuwer”, contiene amargos lamentos sobre el lamentable estado de la humanidad y el colapso del orden. Contiene una sección que representa un reproche al dios creador: el que creó a la humanidad, el que (como el sol) pasa el día atendiéndola, no debería permitir que se matasen unos a otros. El dios creó la humanidad, pero no la atiende. Dónde está hoy? Duerme? No vemos su poder! El violento golpea al pacífico, y el rebaño del dios es diezmado.

APOLOGÍA DEL DIOS CREADOR: TEXTOS DE LOS SARCÓFAGOS

El dios se defiende contra el reproche (a juzgar por su respuesta) de haber creado criaturas no impías en los seres humanos enfatizando que él plantó la religión en sus corazones haciendo imposible que olvidaran la muerte. La conexión entre la conciencia de la muerte y la piedad es inmediatamente comprensible, pero también sorprendente, porque no ocurre en ningún otro lugar en la literatura Egipcia con tanta claridad. En la Instrucción a Merikare, se dice, “no confíen en la duración de los años”, o sea, recuerda siempre tu mortalidad. La conexión entre moralidad y miedo a la muerte está bien atestiguada, pero no el miedo a la muerte como base de la religión. De acuerdo con este texto, el olvido por parte de la humanidad del más allá representa una desviación de su concepto en tanto que criatura. Ser consciente del Oeste pertenece a su naturaleza, olvidarse de este es su alienación pecaminosa. El problema es la justicia de lo divino, la cual ha sido cuestionada; o dicho de otra manera, como el significado a devenido opaco en los ámbitos de la sociedad y del cosmos. Esto surge de la situación histórica de colapso que era experimentada y tratada como una crisis de sentido. El problema de la teodicea se centra en la justificación de “dios” en singular, no en el ámbito de los dioses, en la justificación de un sólo dios que también se preocupa de los otros dioses, por ejemplo, plantando el miedo a la muerte, y así la religión, en el corazón humano.

“Yo creé a los dioses de mi sudor,
mientras que la humanidad son las lágrimas de mi ojo”,
(Textos de los Sarcófagos vol.7, pag. 464-465)

Estos textos pertenecen a diferentes géneros. Las Admoniciones y las Instrucciones pertenecen a la literatura nueva emergente (sabiduría) en la cual el discurso moralista iba más allá de los límites de la literatura compuesta para propósitos prácticos y sus géneros tradicionales, especialmente el discurso moralista de la biografía de las tumbas, y reflexiona sobre el significado básico de la existencia humana de manera sin precedentes y radical. Aunque el tercer texto se nos presenta en el marco de la literatura mortuoria, sus nivel inusual de reflexión (metapráctico) revela su origen en otro contexto que estaba más cercano de la literatura de la práctica religiosa.

LA INSTRUCCIÓN PARA MERIKARE
La llamada instrucción para Merikare es una instrucción real en la forma de un testamento, esta ficción literaria es una instrucción del rey a cargo de su padre fallecido. Termina en una especie de himno al dios creador como pastor sagrado y mantenedor de su benéfica creación único en la literatura de Egipto.

El himno al buen gobierno del dios (en singular) ocurre en el contexto del tema de la reciprocidad e inmediatamente sigue una máxima que trata con las acciones de la humanidad (o del rey) para el bien, por lo tanto haciendo lo bueno. En el marco del principio de reciprocidad, la acción en beneficio del bien obtiene su premio, dado que el dios no olvida a aquel que actúa para él. Antes de ninguna acción en beneficio del dios, el dios ya ha actuado en beneficio de la humanidad. Interpretado por los Egipcios como un proceso –el curso del sol- el cosmos está aquí representado como acción divina en beneficio de la humanidad.



LA REVELACIÓN DEL DIOS DE LA VIDA: TEXTO DE LOS SARCÓFAGOS 80

La encantación 80 de los Textos de los Sarcófagos ha sido trasmitida en el marco de una secuencia de textos centrados en Shu, el dios del aire, y el elemento del aire como “ba” de Shu. Su recitación como liturgia y su registro como literatura mortuoria se suponía eran para proveer con aire al fallecido, lo cual era el deseo central de los fallecidos en muchos otros textos. Los detallas dejan claro que el ámbito del texto señala mucho más allá de esta meta.

Podemos tratar este inusual y largo texto solo sumariamente. Es otro discurso en el que el Todo-Señor, el dios creador primordial, se revela a sí mismo; este discurso está incrustado en un discurso del dios aire Shu o su “ba”, en cuya forma el fallecido desea disponer de aire para sí mismo y el espacio que ocupa –o sea, ascender al cielo. De acuerdo con un concepto teológico posterior, el “ba” de una deidad era la manifestación cósmica característica en la cual él o ella podían ser experimentados por los sentidos. Este concepto está en este texto:
“Yo soy este ba de Shu quien está en la vaca celestial,
quien asciende al cielo cuando quiere,
quien desciende a la tierra cuando lo desea su corazón.
......
El aire de la vida es mi vestido,
Que emerge a mi alrededor de la boca de Atum.
......
Yo hago la luz después de la oscuridad,
El aire es mi propia piel.
....
Mi flujo es la tormenta del cielo,
Mi sudor es tormenta de granizo y penumbra.
La longitud del cielo pertenece a mis zancadas,
La amplitud de la tierra pertenece a mis fundamentos.
TS, Vol. 2

El auto-creado dios primordial comienza a hablar. La conexión con el todo está clara: no habla de sí mismo, como en la encantación 1130, sino a cerca de sus hijos , el dios del aire Shu y su hermana Tefnut, cuya forma cósmica de manifestación (humedad?) no está clara. Pero esto no es importante; como veremos, el empuje teológico de este texto va en una dirección bastante diferente del cósmico:

Atum dijo: Tefnut es mi hija viviente,
Está junto a su hermano Shu.
“Vida” es su nombre,
“Maat” es su nombre,
Viviré junto con mis dos hijos,
Junto con mis gemelos,
Yo estando en el medio,
Uno de ellos en mi espalda, el otro en mi ombligo.
Cuando Vida durmió con mi hija Maat,
Yo me mantuve sobre ellos, mientras sus brazos me rodeaban.
TS, Vol. 2, 32b-33ª.

Shu y Tefnut son los hijos de Atum
Sus nombres son Vida y Maat
Juntos con su padre Atum, constituyen una constelación distinta, misteriosa, e íntima.

Shu y Telfnut son despersonalizados en Vida y Maat en el sentido de principios cosmogónicos, y la descripción de sus constelación con su padre en tanto que “enfrente de” y “detrás”, así como “dentro” y “fuera”, aclaran que no son un grupo sino una trinidad, o mejor que las dos posibilidades han de ser paradójicamente mantenidas en mente al mismo tiempo: Atum, junto con sus hijos, Vida y Maat –en otro pasaje, el texto explica a los dos hijos de Atum como “neheh”, “plenitud del tiempo”, y “djet”, “resistencia incambiable” –como los dos principios cosmogónicos que dominan el Todo (=Atum).

Aunque suena como predecesor de la alegoría filosófico-mítica Griega este pasaje deja claro su distancia explicativa respecto al mito. La teología explícita no es mitológica.

El discurso describe la transición de la preexistencia a la existencia, que los Egipcios entendían como un despertar, un despertar de la conciencia personal del dios primordial que personifica al Todo. Unido con las energías de la Vida y Maat (orden, verdad, justicia, armonía cósmica-social), que lo llenan y mantienen, dispone de la fuerza para mantenerse de pié. El texto se centra en este misterioso momento cuando el ser (=vida) despertó originalmente, como para aclarar lo inconcebible: que Shu y Tefnut ya estaban con Atum, y que esta constelación de tres deidades no existían desde, sino antes del principio.

Cuando yo estaba solo en Nun, inerte....
Ellos ya estaban conmigo. (TS, vol2, 33-34)

Para parafrasear este concepto básico de tri-unidad pre-existente en lenguaje más familiar: “En el comienzo era la Vida y la Verdad, y la Vida y la Verdad estaban con Dios, y la Vida y la Verdad eran Dios”.

Sin embargo, a pesar de este concepto de una tri-unidad pre-existente, la pre-existencia del dios primordial está representada enteramente en el sentido de una noción constelativa de persona y acto –como una incapcidad para actuar (en Egipcio, “nniw” =tender inertemente”):

“cuando estaba solo en Nun, incapza de acción-
no encontré lugar donde estar,
no encontré lugar par sentarme,
Heliopolis aún no había sido fundada, para yo poder en esta,
Mis capillas (¿?) no habían sido unidas, para poderme sentar en ellas,
Yo no había aún creado a Nut, para que pudiera estar en mi cabeza...
La primera generación de deidades no había aún nacido,
La Enada primordial no había nacido-
Estaban en mí.

La inhabilidad para actuar es una condición intolerable para un dios creador. Atum, por lo tanto, dijo a las aguas primordiales:
“Estoy nadando, muy cansado,
Mis miembros (¿?) están inertes.
Es mi hijo Vida quien levanta mi corazón.
Él reavivará mi espíritu, después que haya unido estos miembros mios,
Que están muy cansados.
Entonces Nun dijo a Atum:
Besa a tu hija Maat, ponla en tu nariz!” (TS, vol.2, 34-35)

Así nació el cosmos. Lo que se describe es un acto de llegar a uno mismo, una transición del cansancio que es incapaz de acción en conciencia, voluntad, y acto. En esta manera concreta de pensar, es visto como “tendido” y “estar de pie”. “Es tu hijo Shu quien te levantará”, dice Nun a Atum.

En lo que sigue, es también Shu quien habla. En el primer discurso, describe su trabajo en el mundo creado, donde cada día a la salida del sol, él fluye de las fosas nasales del dios que mantiene la creación como el sol, su parte es vivificar al sol con la respiración –al sol, pero también a Isis y Osiris. El crea el espacio pleno de luz para el viaje del sol en su barca y “lo salva de Apophis”. En un segundo discurso, habla como “Vida, señor del tiempo” creado por Atum “cuando era uno y devino tres”. Después de esta remarcablemente abstracta y lacónica formulación de la peculiar tri-unidad de Atum, Shu/Vida, y Tefnut/Maat, el dios aire describe su papel como dios de la vida: como la “aliento” en la garganta del Señor de Todo, y también como grano,

Cuando me envió a esta tierra,
La Isla de Fuego,
Y cuando yo devine Osiris, el hijo de Geg.(TS, vol. 2,4)

De nuevo resulta que la constelación de la teología tradicional se disuelve en el poder abstracto de esta reflexión. En esta nueva identidad del dios “Vida”, Shu y Osiris surgen juntos!

En la nueva perspectiva de esta teología, no es la identidad del dios lo que se inquiere, sino su esencia. La identidad del dios está determinada por su relación respecto a otras deidades, o sea, su inclusión en constelaciones. Esta es la perspectiva específica del mito.

La teología explícita hace al pensamiento constelativo de la teología implícita explícito negándolo. Se manifiesta a sí misma como una antítesis. Rompe la constelación que retrataba el nacimiento como resultado del onanismo del dios primordial enfatizando que no fue así. Contrarresta la constelación positivamente, por un lado, con la idea de una unidad de esencia que se desarrolla en una trinidad, proponiendo principios en lugar de los nombres tradicionales –El Todo, la Vida, y la Verdad. Por otro lado es una investigación en la esencia de lo divino, y aquí las respuestas son mucho menos abstractas y “alegóricas”.

Shu no es solo el “aliento del dios”, sino el aire, en tanto que elemento cósmico y como “aliento de vida” del mundo de la creación. Este es el cambio decisivo en esta nueva explicación teológica del mundo, y esta es la conclusión del texto:

“Los falcones viven de los pájaros
los chacales del merodeo,
los cerdos del desierto,
los hipopótamos de cañas,
los humanos de grano,
los cocodrilos de peces,
los peces del agua del Nilo,
Como Atum había ordenado

Yo los guío, y les doy la vida
Mediante esta mi boca, como la vida en sus fosas nasales,
Yo guío mi aliento en sus gargantas,
Yo enlazo sus cabezas mediante este poderoso discurso de mi boca,
El cual me dio mi padre Atum
Cuando surgió del país de la luz oriental.
Yo le doy vida a los peces y serpientes en la espalda del dios tierra,
Verdaderamente, yo soy la vida que está debajo de la diosa del cielo.

Tenemos dos estrofas, cada una consistiendo de ocho versos. La primera estrofa describe el benéfico orden del mundo creado por Atum, en el cual las criaturas son diversas y cada una está bien provista para cumplir su propósito. La segunda describe el principio único e irreductible, inespecífico a su número y diversidad, que mantiene a todas las criaturas vivas. Todas viven gracias al “aliento de vida”, el aliento del dios, que llena el mundo como aire y funciona en cada criatura viviente.

Esta es, pues, una investigación de la unidad detrás de la diversidad del mundo de las apariencias. Y la respuesta se encuentra en el único origen de todo en la unidad primordial, auto-creada; esta es la respuesta de la teología de la creación en todos los textos en general.

EL REINO MEDIO
El evento central del Reino Medio fue la expansión del culto a Osiris – o mejor, la religión- en la sociedad Egipcia, el cual es tangible arqueológicamente en la expansión explosiva de un área en Abydos conocida como la Terraza del Gran Dios, donde una agrupación de tumbas y estelas comenzaba a lo largo de la ruta del festival donde tenían lugar las procesiones de Osiris desde su templo hacia su tumba en U-poqe. Todos querían participar en los días del drama del festival establecido por los reyes de la Dinastía 12 en honor de Osiris en Abydos, y también disfrutar de esta participación postumamente con una capilla-estela en la Terraza del Gran Dios. Abydos vino a ser la ciudad santa de Egipto.

El peregrinaje a Abydos vino a ser un componente central del ritual funerario e iconografía en las tumbas. Abydos es quizás el primer ejemplo de un lugar de peregrinaje en la historia de la religión, y el festival de Osiris el ejemplo más temprano de un festival asociado.

Lo que se expandió primeramente, a finales del Antiguo Reino, fue el concepto específicamente real de la vida después de la muerte: que el rey en tanto que “padre fallecido” se convertía en Osiris después de la muerte y asumía el gobierno sobre el mundo de los muertos, y que el rey poseía un alma inmortal –llamada “ba” en Egipcio- que sobrevivía por sí misma independientemente de su integración en la comunidad, ascendiendo al cielo y entrando en el mundo de los dioses. Con sólo unas pocas modificaciones, esas creencias se hacían válidas para todos en el Reino Medio. Cada persona tenía un “ba” que sobrevivía a la muerte, dejaba el cuerpo, y emprendía el póstumo viaje hacia el ámbito divino. Cada persona se convertía en un Osiris y seguía el precedente mítico del dios. La participación en el festival de Abydos era el punto de cristalización concreta de todos esos conceptos, esperanzas, y mitos. Puesto que era el entierro del dios, porque este era el precedente del dios que establecía la transición a la inmortalidad póstuma, también impartía inmortalidad a sus participantes.

La teología y la religión son dos cosas diferentes. Lo que ocurrió en Abydos, y lo que ha de ser visto como el desarrollo religioso central en la historia del Reino Medio, puede ser tratado completamente bajo la categoría de teología implícita, especialmente en las dimensiones del culto local y mítica de la presencia divina. Abydos no es una fuente de teología explícita. Hay toda una serie de himnos a Osiris entre las inscripciones de las estelas, pero permanecen fuera del discurso teológico. Desde un punto de vista teológico, eran explícitamente constelativos. Estos himnos no se refieren a la esencia del dios, sino a su estatus. Podemos compararlos con el Texto de los Sarcófagos, encantamiento 80, por ejemplo, en el que se define la esencia de Shu como dios del aire –como vida y plenitud del tiempo, como el aliento del dios creador y el aliento de vida en cada nariz.