ADONIS

ADONIS

Frazer y Baudissin describieron a Adonis como una deidad que muere y resucita. Pero desde 1930 ha habido una marcada tendencia a cuestionar esta conclusión. Una complicación en el estudio de Adonis es que todas las fuentes de material tratan con el “Adonis clásico”, el Adonis de las fuentes Griegas y Latinas.

Hay importantes diferencias estructurales entre las religiones Griegas y del Cercano Oriente, que han de ser tenidas en cuenta en un estudio serio sobre Adonis. W. Atallah ha llamado la atención sobre la paradoja existente en el material sobre Adonis: por un lado, este dios tiene “un festival simbólico de la cosecha de las frutas maduras en el campo” según informan Ammianus Marcellinus; por el otro lado, los jardines de Adonis, con sus brotes rápidamente secos, tienen la función de símbolos proverbiales de esterilidad en los escritores clásicos. Podría ser que la paradoja tiene que ver con las diferencias estructurales entre la religión Griega y la del Medio Oriente. Hay un aspecto importante, o sea, la línea que separa el ámbito de los dioses del ámbito de los muertos, una línea que se atraviesa mucho menos fácilmente en Grecia que en el Levante. Burkert comenta:

Los dioses son los inmortales, athanatoi; el epíteto deviene una definición. Nombrar festival el día del “entierro de la divinidad”, como hacen los Fenicios… es imposible en Grecia. Un dios llorado como muerto, tal como Adonis…. Es siempre entendido como extranjero; cuando los Cretenses muestran un Sepulcro de Zeus esto solo sirve para demostrar que son unos embusteros.

Hay una línea límite como se puede notar en el lamento de Bion –Lamento por Adonis- donde Afrodita dice que ella debe vivir y ser una diosa y que no puede seguir a Adonis al mundo subterráneo. Hay que distinguir entre la categoría de dioses y la categoría de héroe. Aunque el concepto de héroe no es tan fácil de definir como a menudo se asume, es mejor adoptar la definición básica que “un héroe es una persona que ha vivido y fallecido, sea en el mito o en la vida real…. Esta es la principal distinción entre un dios y un héroe. Un héroe “puede ser llamado theos ocasionalmente pero sigue siendo un héroe.

Sobre este fondo, uno de los principales resultados del estudio de Ribichini sobre Adonis es particularmente interesante en su conclusión cuando dice que debemos distinguir entre Adonis, el héroe Griego, y Adonis, el dios Levantino. Adonis no es a menudo expresado explícitamente como héroe. Pero, como dice Ribichini, Adonis es percibido seguramente por la mitología Griega como héroe, como aparece en su morfología: no tiene genealogía divina, es el hijo de padres mortales, es adorado en cultos privados y en el culto de Afrodita, muere (durante una cacería o en situación diferente), es llorado como fallecido, es enterrado, y su tumba es conocida. Que Adonis es un mortal y no un dios en el sentido completo y real de la palabra puede ser válido para la tradición clásica, pero no lo puede ser igualmente para el Adonis Levantino.

Las observaciones de Ribichini son importantes y deben alertarnos sobre la posibilidad de que la recepción de Adonis en Grecia implicaba algunos cambios principales. La mayor parte del material fuente es muy tardía algunas partes corresponden a la época de los Padres de la Iglesia. La impresión primera de la evidencia textual es que la idea de la resurrección de Adonis es muy tardía no es anterior a la era Cristiana. Sin embargo, es importante no sólo centrarse en las diferencia cronológicas sino también en poner atención en las variaciones locales.

Sería bueno enfatizar las diferencias locales y distinguir entre fuentes relacionadas con el Adonis clásico y el dios Levantino respectivamente. Hay, pues, que centrarse en el dios Semítico-Occidental que permanece detrás del Adonis de las fuentes posteriores. El material es muy escaso pero la posible relevancia de las cartas de Amarna, en Biblos (siglo XIV A.C.) y dos inscripciones del siglo X en Biblos.

EL RITO

Respecto al ritual de Adonis, hay acuerdo general en que esta celebración tenía lugar durante el periodo de sequía, cuando moría la vegetación. Cumont pudo demostrar que el festival tenía lugar durante el periodo más caluroso, los días del perro en verano. El comienzo de este periodo está marcado por la salida de la constelación del Perro, con Sirio como la estrella más brillante. Esto tiene lugar en los últimos días de Julio. Algunos estudiosos han afirmado también que había una celebración de Adonis en primavera. Se supone que había una doble celebración.

El carácter de las celebraciones rituales llamado Adonías es fácilmente perceptible de acuerdo con una amplia gama de fuentes. El primer testimonio se encuentra en Safo (Sapo) en el 600 a.C., hay una referencia a mujeres llorando al Adonis muerto golpeando sus pechos y rasgando sus túnicas. Un texto de Aristófanes en su Lisistrata (411 A.C.) se refiere a un rito realizado en el techo de una casa: una mujer canta un himno a Adonis, una mujer danza, una mujer grita llorando y otra exclama: “golpea tu pecho por Adonis”! Ovidio (43 A.C.- 18 D.C) se refiere a una celebración anual en memoria de la muerte de Adonis. De acuerdo con esta atmósfera de muerte y duelo, encontramos que las Adonías eran a veces entendidas como fuente de mala suerte a la hora de comenzar ciertos proyectos. Plutarco (45 D.C), cuando se refería a la partida de la flota de Atenas en el 415 A.C. bajo el mando combinado de Alcibíades en Necea, dice que:

Había algunas señales fatales con signos y portentos inapropiados, especialmente en conexión con el festival de las Adonías. ….. cuando pequeñas imágenes, representando a un muerto eran llevadas a ser enterradas siendo expuestas a la vista por las mujeres en muchos lugares, quienes representaban los rituales de entierro, golpeaban sus pechos y cantando lamentaciones.

Ammianus Marcellinus (330 D.C.) nos habla de otra ocasión posterior, cuando el emperador Juliano en el 362 visitó Antioquia, coincidiendo con la celebración de las Adonías:

Dio la casualidad que al mismo tiempo se completaba el ciclo anual y estaban celebrando, a la antigua usanza, el festival de Adonis …un festival que era símbolo de la cosecha de frutas maduras en el campo…. Parecía un lóbrego presagio, a medida que el emperador por primera vez entraba en la ciudad… en todos los lugares se oían lamentos y gritos de duelo.

Curiosamente, nada se dice acerca de la resurrección de Adonis. Al contrario, el historiador Romano se refiere a la celebración de las Adonías como un mal presagio debido a su carácter funerario. Al mismo tiempo el festival era comprendido para expresar el simbolismo de la cosecha. Otro punto interesante es la referencia al “antiguo rito”.

El carácter del festival es funerario, con una atmósfera de tristeza y duelo. En línea con esto, los jardines de Adonis, pequeñas plantación en potes de barro, son entendidos como simbolizando la efímera naturaleza de la vegetación, incluso la esterilidad.

La esterilidad de los jardines de Adonis es proverbial: “eres más estéril que los jardines de Adonis. Similarmente, la Suda describe los jardines como efímeros, y sin raíces.

Concluyendo, en Atenas tenía lugar a finales del Julio. El ritual de Adonis parece haber tenido un carácter funerario centrado en la muerte de Adonis. El simbolismo de los jardines de Adonis era esencialmente uno de esterilidad. No hay rasgos obvios de ninguna creencia en una resurrección de Adonis. Parece probable que Adonis era celebrado en otros lugares de Grecia al mismo tiempo y básicamente con el mismo contenido.

EL MITO

En la mitología clásica hay dos versiones contradictorias de la muerte de Adonis. De acuerdo con una, el joven cazador Adonis fue muerto por un Verraco. El mismo motivo se encuentra en el mito de Atis, que ha sido juzgado como una imitación posterior del mito de Adonis. La otra versión del mito, probablemente más antigua, donde Apolodoro cita a Panyasis (comienzos del siglo quinto A.C.), muestra a Adonis, el recién nacido, por su belleza, fue escondido en un arca por Afrodita y confiado a Perséfone, la consorte de Hades-Pluto. Cuando Perséfone se negó a devolverlo, la disputa fue resuelta por Zeus: el año fue dividido en tres partes y Zeus ordenó que Adonis debería permanecer sólo una parte del año, con Perséfone otra, y con Afrodita el resto del año. Dado que Adonis le dio su parte a Afrodita, el resultado es que pasaba un tercio del año en el mundo subterráneo y dos tercios en la tierra. Muchos llaman a esto el mito de la “bilocalización”. La noción de la bilocalización es una expresión sucinta para el descenso y retorno del ciclo anual de la fertilidad. No es bilocalización cuando una figura infernal sale a la luz para recibir sacrificios mortuorios, como podría ser el caso en el ritual Mesopotámico del kispu.

La antigüedad de esta versión del mito está confirmada por la iconografía de un espejo del siglo quinto-tercero A.C. encontrado en Orbítelo.

Júpiter está sentado en el centro con un rayo en la mano izquierda. Debajo hay una caja, se cree que contiene al joven Adonis. Venus llora, Prosepina-Perséfone está en el otro lado, señalando la caja.

En un estudio de los sarcófagos Romanos del siglo dos D.C., Koortbojian (1995) afirma la importancia de los motivos de Adonis en la iconografía, notablemente el motivo del “Adonis revivido”. Este motivo expresa la noción que Adonis fue salvado de la muerte por el amor de Afrodita e implica que los tres, Eneas, Adonis, y los difuntos habían de compartir esta experiencia.

El mito de la bilocalización de Adonis tiene un paralelo estructural en los himnos Homéricos a Demeter, donde Zeus ordena que Coré ha de pasar un tercio del año abajo en la oscuridad pero los otros dos tercios con su madre y los otros Olímpicos. La noción de bilocalización es interesante por dos razones:

1. Está en cierta tensión con la noción Griega de una línea límite entre el ámbito de los dioses y el ámbito de la muerte, los dioses son inmortales y los héroes pertenecen completamente al mundo subterráneo.

2. Tiene claros antecedentes estructurales en le mundo Semítico. Más adelante se verán los detalles acerca del dios Levantino.

RASGOS INFERNALES

Ribichini enfatiza los rasgos infernales de Adonis. No se da, dice, una victoria sobre la muerte. En línea con esto, el papiro mágico ve a Adonis más o menos como una figura infernal, situando a Adonis junto con Ereshkigal y Perséfone. Además, un escritor Griego tal como Teócrito de Siracusa describe a Adonis como de los “semidioses” en su poema acerca de la fiesta de Adonis en Alejandría. Pienso que Ribichini toca un rasgo esencial cuando enfatiza el carácter del Adonis clásico como perteneciente a la categoría de héroe. Pero enfatizó demasiado los rasgos de figura infernal. A pesar de las observaciones de Ribichini, parece apropiado señalar que el foco del mito clásico de Adonis está todavía en la idea de la bilocalización.

Sumarizando las observaciones sobre el héroe clásico. Hay una diferencia considerable entre los ritos y los mitos. El rito tiene un carácter funerario, al celebrar la muerte de Adonis. No hay señal de resurrección o retorno. El mito, por otro lado, con la idea de bilocalización, parece hacer concesiones a una tradición previa al asignar a Adonis un doble lugar de estancia: una parte del año en el Hades y otra parte en la luz de la tierra. Y esto, a su vez, refleja las variaciones del año agrícola.

EL HÉROE

El material del que disponemos deriva principalmente de Teócrito y Cirilo de Alejandría. Hay una diferencia entre estas dos presentaciones de Adonis: solo en la tardía se encuentran una clara alusión a la celebración del retorno del dios desde el mundo subterráneo.

Teócrito, un escritor Griego de Siracusa, bien versado en la mitología clásica, tiene un poema acerca de un fenómeno cultual teniendo lugar en Egipto. Describe una fiesta de Adonis en el Egipto Ptolemaico, fechada en el siglo tercero A.C. aproximadamente. El contexto Egipcio debe hacernos conscientes de la posibilidad que los ritos de Adonis hayan asimilado rasgos del culto a Osiris. Los ritos de Adonis tienen lugar en dos días subsiguientes. El primer día es el día del “epitalamium” de Adonis, y hay jardines de Adonis en potes de plata. La unión de los dos amantes tiene lugar. Afrodita es llamada “Afrodita de los muñecos de oro, una formulación que se puede quizá ver a la luz de las joyas que portan Innana/Ishtar en el mito Mesopotámico del descenso a los infiernos. El día segundo es de un carácter distinto, es un día de lamento:

Al romper el día, al amanecer, lo llevaremos a las olas que golpean la orilla; y ahí con los cabellos sueltos, desnudo el pecho y la túnica hasta los tobillos, comenzaremos nuestra clara canción.

El texto no dice que Adonis es enterrado. Es echado a las olas. La canción mencionada aquí es probablemente la canción fúnebre, el himno de Adonis. La escena en el mar termina con las palabras: “Míranos con favor el año que viene también, querido Adonis”. Feliz ha sido tu venida encuéntranos ahora, Adonis, y cuando vengas de nuevo, querido será tu retorno”. Todo esto tiene lugar cada 12 meses. No hay señal de una verdadera bilocalización, o sea, de Adonis pasando la mayor parte del año en la tierra. Más bien su visita a la luz es el interludio de un corto ritual en lo que parece ser una permanente estancia con Perséfone. Como corolario de esto, Teócrito designa a Adonis como un semi-dios; escribe: “Tú, querido Adonis, el único de los semi-dioses, como dicen, visitas ambos, la tierra y el Aquerón”. Esta formulación sitúa a Adonis de lleno en la categoría de héroe.

De Teócrito vamos a Egipto, a por le texto de un papiro Egipcio del mismo periodo. G. Glotz (1920) se hizo con el Pap. Petrie 3,142 de Fayum, el cual contiene una lista de normas para la celebración del festival de Adonis. Gota concluye que había un triduum, tres días de celebraciones que comprendían a su vez: 1. hierogamia, 2. la muerte y funeral de Adonis, y 3. el día deikterion, entendido por Glotz como refiriéndose a una pantomima mística representando la resurrección de Adonis. Recordando a Oseas 6:2, Glotz mantiene que en el siglo tercero A.C.,el festival de Adonis en Egipto era un triduum que concluía con la resurrección del dios. Tres días secuenciales es a lo que claramente se refiere el papiro. Sin embargo, el término crucial en el texto, deikterion, que obviamente es un derivado del verbo deiknimi, “mostrar”, ha sido interpretado por M. Stol (1988) de manera que contradice la explicación de Glotz. Es un préstamo semántico, una calca, del Asirio taklimtu. Esta palabra Akadia es derivada de kullumu, “mostrar”, y es el “término normal para el yacer de un cuerpo muerto en un funeral”. También se usa para “la exposición” del dios Tammuz cuando es llorado. Esto significa que no hay conflicto básico entre el texto del papiro y el cuadro que se obtiene de Teócrito. Ninguno de los dos documento tiene nada acerca de la resurrección de Adonis o la idea de bilocalización.

Por otro lado, Cirilo de Alejandría (444 D.C.) en su comentario sobre Isaías, relata el mito de Afrodita y comenta las celebraciones de Adonis:

Los Griegos celebran una fiesta. Pretenden unirse en llantos y lamentos con Afrodita cuando ella lloraba la muerte de Adonis. Entonces, cuando ella reaparece desde el mundo subterráneo y anuncia que ha encontrado a aquel que ha estado buscando, (pretenden) unirse en alegría y dando saltos. Aún hoy día esta comedia la realizan en los templos de Alejandría.

Esta cita del escritor Cristiano nos habla de las celebraciones de Adonis en los templos de Alejandría. Los ritos tienen dos fases: primero llantos y lamentos y después alegría. Los ritos son explicados en referencia al mito de Afrodita-Adonis: Adonis desaparece y Afrodita lleva a cabo la búsqueda en el mundo subterráneo. Ella informa que lo ha encontrado, pero no hay ningún lenguaje referente a su resurrección.

Concluyendo. El Adonis clásico no está adscrito a la resurrección, ni en las fuentes Griegas ni en las Romanas, ni en la descripción de Teócrito del festival en Alejandría. Hay, no obstante, una diferencia interesante entre Teócrito y sus predecesores: En Teócrito no hay ni siquiera alusión a la idea de bilocalización, pues no se dice que Adonis pasara una mayor parte del año a la luz. Desaparece pero no se dice que regrese sino hasta doce meses después. Teócrito denota a Adonis como un semi-dios. Es sólo en Cirilo de Alejandría, siglos después, que las cosas son diferentes. Parece probable que la celebración del encuentro de Adonis, conocida por Cirilo, era una innovación en Alejandría, quizá debido a las influencias de Siria. En los tiempos de los Ptolomeos, quizá no había ritos que expresaran alegría por el retorno de Adonis desde el mundo inferior. Además no hay alusiones acerca del mito de la bilocalización. Esto está en línea con lo que puede ser inferido acerca del Adonis clásico en tanto que héroe, pero también puede tener algo que ver con el carácter local de Adonis en Alejandría. Adonis puede haber estado asociado con Osiris. Osiris no era un dios que muere y resucita en el sentido que retorna a la vida en la tierra. Estuvo para siempre confinado al mundo subterráneo. Como bien dice Frankfort, no era un “dios que muere” sino, paradójicamente, un dios muerto, y su resurrección significaba su entrada a la vida en el más allá.

El dios semita

Aunque hay bastante evidencia acerca del héroe clásico, hay considerablemente menos respecto al Adonis Semita. Adonis, en la religión Griega, es representado como –un extranjero- atravesando la línea que divide vida y muerte. Consecuentemente, las más recientes investigaciones tienden a enfatizar el origen Semítico del Adonis Griego. Adonis está expresamente conectado con el Libano. Está confirmado por un número de lugares en el Oriente Medio: Antioquia, Laodicea, Biblos, Chipre, Dura Europos, Belén y hasta Emesa. Los templos de Adonis sólo son mencionados en relación a Dura Europos, Amatos y, por inferencia, con un sitio Cartaginés en el norte de África. Se puede asumir que Adonis y su consorte femenina compartían el mismo santuario en un número de casos. Este arreglo se practicaba probablemente en Biblos, uno de los sitios más importantes del culto a Adonis.

El nombre Adonis y el epíteto n´mn

Desde que Baudissin en 1916 refutó contundentemente el origen Griego de Adonis, hay consenso básico de que el nombre tiene un origen Semítico. Hesiquios de Alejandría (un gramático del siglo quinto o sexto D.C.) parece tomar a Adonis como un nombre del fenicio Baal. Es obviamente Semítico Occidental ´dn (de ahí el epíteto “don”, en Castellano) que forma la etimología del nombre divino. En Ugarit encontramos adn usado en referencia a Yam, El, y Rey. Intentos de encontrar testimonios para este epíteto usado a finales de la Edad de Bronce no han tenido éxito. Esta laguna en la distribución del epíteto puede deberse a las posibilidades de preservación. En el material Fenicio, el epíteto es usado con Eshmun, Reshep, y Melqart. En el material Púnico epíteto es usado con Baal-Hamon, Baal, Baal Shamem, Eshmun, y otros. El epíteto es usado en conexión con varias deidades.

El nombre divino Adonis contiene la palabra común Semítica Occidental para “señor”. El elemento is es, sea un morfema Griego, usado para la formación de nombres, o una reflexión del sufijo pronominal para la primera persona del singular. En el último caso, el nombre Adonis puede ser comprendido como una reflejando una invocación Semítica ´dny, “mi señor”. El Semítico Occidental ´dn fue usado para varias deidades. Pero el centro del culto a Adonis era Biblos. Parece ser que fue en esta ciudad donde el epíteto se desarrolló en un nombre propio. En Biblos, Adon(is) era el dios masculino y compañero de la diosa, manteniendo la misma posición que Eshmun en Sidon y Melqart en Tiro.

Además, el epíteto Semítico de este dios también parece haber sido conservado, o sea n´mn, “el bello, complaciente, hermoso”. Así, Isaías 17:10 se refiere a los jardines de Adonis:

Porque te olvidaste del Dios de tu salud y no te acordaste de la roca de tu fuerza. Por esto plantaste los jardines de Adonis y los sembraste de pámpanos extranjeros. (Traducción Nacar-Colunga)

Plutarco señala el nombre de la mítica reina de Biblos como Astarté, y añade que otros la llamaban “Nemanous/Nemanos”. Aunque rechazado por algunos, parece más razonable aceptar la sugestión de un fondo Semítico para este nombre de Astarté, que está de cerca ligada con Adon(is). Se puede, pues, comprender Nemanos como un compuesto de n´mn más una terminación nominal que lo la adapta a la morfología Griega.

También está claro que la flor anémona está relacionada muy de cerca con Adonis. La conexión entre la sangre de Adonis y la anémona se encuentra en Bion de Esmirna (100 A.C.), en Ovidio un siglo más tarde, y en Teócrito; además, Adonis es identificado en Nonnos con la anémona. Se puede añadir el hecho que los Árabes en tiempos posteriores llamaba a la anémona saqa iq an-Un´man, que a menudo, aunque sin justificación, es llamada “las heridas de Numan”. También hay que señalar que el río Belus (bello) en la planicie de Acre es llamado Nahr Un´mein, propiamente un diminutivo de Na´man.

La flor, probablemente recibió su nombre del epíteto Semítico Occidental de Adon(is), formado de la raíz n´m con un morfema -n adjetivo. La palabra n´m figura prominentemente en KTU 1.113, pero la referencia no está clara.

En este contexto, se ha de mencionar que los nombres dados para los padres de Adonis señalan hacia un fondo Semítico. De acuerdo con Hesiodo, Adonis, Adonis era hijo de Fénix y Alfesiboa; de acuerdo con Apolodoro era hijo de una relación incestuosa entre Thias, el rey de Asiria (entendido como Siria) y su hija Esmirna (Smyrna), quien fue posteriormente convertida en un árbol de mirra. En el décimo mes, el árbol se abrió y nació Adonis. Ribichini trata los nombres Fénix y Esmirna como aspectos levantinos del mito de Adonis.

EL RITO

De acuerdo con la evidencia textual, los ritos de Adonis eran realizados en los techos de las casas. La iconografía contiene algunas sorprendentes escenas en las cuales las escaleras son un rasgo fundamental. Las actividades Sacras que tienen lugar sobre el tejado no se dan en la religión Griega sino que son más comunes en el mundo Cananeo.

En cuanto a la evidencia acerca del dios Levantino, hay que comenzar con los escritores Cristianos Orígenes y Jerónimo y trabajar hacia atrás, contra la corriente del tiempo. Pero antes de comenzar con esto hay que señalar una cita en Isaías 17:10-11, donde se expresa un simbolismo de muerte y esterilidad:

Por esto plantaste los jardines de Adonis y los sembraste de pámpanos extranjeros; el día mismo que los plantaste, los cercaste, y en la mañana hiciste florecer a tu semilla; se desvaneció la cosecha en el día de la angustia, y el dolor es irremediable.

Sin embargo, hay otras indicaciones que demuestran que Adonis era un dios, no exclusivamente conectado con la esterilidad y la muerte. Voy a citar algunas.

Adonis, el dios del Levante, se encuentra en circunstancias en las que está íntimamente ligado con el crecimiento y brote de la vegetación. Este rasgo está bien atestiguado en el mundo Semítico Occidental. De acuerdo en que estas atestaciones son tardías, pero uno ha de tratar de ir más allá de éstas echándole un vistazo a Orígenes, Jerónimo, Porfirio, y Amiano Marcelino.

Orígenes (182-253) nació en Alejandría, pero desde el 231 vivió en Cesarea. Estaba, pues, al corriente de la vida en Palestina durante el siglo tercero D.C. En su Selecta in Ezechielem VIII, 12, dice:

El dios que los Griegos llaman Adonis es llamado Tammuz, entre los Judíos y los Sirios…. Parece que realizan cierta clase de ritos de iniciación cada año, primero, lo lloran como si estuviese muerto, y después, lo festejan en alegría como si hubiese resucitado de entre los muertos. Aquellos que saben acerca de la interpretación de los mitos Griegos y de los que es llamado teología mítica dicen que Adonis es el símbolo de los frutos de la tierra, que son llorados cuando son sembrados, pero que resucitan, causando alegría entre los agricultores cuando (las semillas) crecen.

El nombre Tammuz en Ezequiel 8:14 se entiende aquí como refiriéndose a Adonis. Notamos que la celebración anual de Adonis tal y como la describe Orígenes tenía dos etapas subsiguientes: (1) Adonis es lamentado como si estuviera muerto. (2) Después había una celebración de alegría “como si hubiese resucitado de entre los muertos”. Orígenes también dice que contemporáneos interpretaban esto como símbolo del destino de la semilla cuando es sembrada (enterrada en el suelo). Hay en este pasaje una conexión entre Adonis y el ciclo de la vegetación.

El mismo pasaje en Ezequiel también es comentado por Jerónimo (Explicación en Ezequiel. III, 8,14). Jerónimo estaba bien al corriente de los escritos de Orígenes y también tradujo un buen número de ellos. Hay razones, no obstante, pera creer que sus afirmaciones acerca de la adoración de Adonis son debidas a observaciones independientes. Jerónimo (345-419) pasó considerable parte de su vida en el Levante, primero varios años en Siria y después desde el 386 en Belén. En una de sus cartas informa que había durante los reinados de Adriano y Constantino, un jardín en Belén donde el amante de Venus era llorado. En su comentario a Ezequiel, Jerónimo nos dice:

Lo que nosotros llamamos Adonis, el idioma Hebreo y Sirio lo llama Tammuz. De acuerdo con un cuento pagano, el amante de Venus, un joven muy bello, es asesinado (occisus) el mes de Junio. Después de esto, se dice que resucita (revixisse), y al mes de Junio se le da su nombre. Hay una celebración anual de su fiesta, en la cual las mujeres lo lloran como muerto (mortuus), y después se le cantan alabanzas cuando retorna a la vida (reviviscens). Subsiguientemente, aquí se muestra lo que los líderes y ancianos de la casa de Israel hacían en el Templo, en “la oscuridad “ y en “las cámaras”. Los pecados de las mujeres también son descritos: se quejan de la falta de relaciones con sus amantes, y se alegran en gran manera si pueden recuperarlas….. entienden las secuencias de llorar y después alegrarse como refiriéndose a la muerte y resurrección de Adonis. Comparan su muerte (interfectionem) con las semillas sembradas que mueren en la tierra, y su resurrección con los cultivos en los que renace la semilla muerta.

Jerónimo parece aludir a la muerte de Adonis por el verraco (occisus, interfectio), noticia que no se encuentra en Orígenes. Parece que se confunde con la fecha: asigna los ritos en Junio en lugar de Julio (el mes de Tammuz). Por lo demás está de acuerdo con los escritores previos, tanto en el orden de celebración (primero llanto, después alegría), en el cual la resurrección de Adonis (revixisse) es la causa de la alegría, y en la asociación con la vegetación: El destino de Adonis simbolizado en la muerte y renacer de la semilla sembrada. Es importante señalar que no hay señal en Orígenes o Jerónimo de que los paganos estaban imitando conceptos Cristianos. Nada en estos pasajes indica que contuviesen ninguna mala interpretación de material Cristiano.

La idea de la muerte y resurrección de Adonis, de su descenso al mundo inferior y su retorno de ahí, aparece como un paradigma mitológico para la vida de la vegetación. La misma conexión aparece en Profirio, un nativo de la Fenicia Tiro, nacido en el 234 D.C. Según él, Adonis es el símbolo de la cosecha de los frutos maduros.

Resumiendo: el simbolismo de muerte y transitoriedad que es tan prominente en el material Griego para Adonis no puede ser considerado válido para el Levante. Encontramos este simbolismo en Isaías 17:10-11, pero también hay una cierta cantidad de evidencia de una historia diferente. El mito de la bilocalización, que encontramos razonable conectar con el Adon(is) levantino, es un mito que presupone el retorno de Adonis. En línea con esto, escritores como Orígenes y Jerónimo nos dicen acerca de la muerte y resurrección de Adonis y entienden esto como un paradigma para la vida de la vegetación. Porfirio y Amiano Marcelino también informan acerca de esta conexión entre Adonis y la vida de la vegetación. Encontramos en Teócrito una identificación de Adonis con la semilla del grano, pasando seis meses en la tierra con Perséfone y seis meses sobre la tierra con Afrodita. Quizá esto último esté algo aislado dentro de la tradición Griega, aunque está ciertamente en línea con lo que sabemos acerca del Adon(is) levantino.

AMARNA

1. EA Nº 84.—En las cartas de Amarna (mitad del siglo XIV A.C.) hay un documento, una cartga de Rib-Hadda de Biblos, que puede o no puede contener alusión al dios de Biblos Adon(is), se trata de, EA 84:31-35:

Podría mi Señor enviarme a llevar las posesiones de DA.MU-ia al rey, mi señor, no sea que este perro tome las posesiones de tu dios.

La formulación crucial en las líneas 31-33 siguen así en el original Acadio:

Ù lu-wa-si-ra be-li-ia LÚ(mes) ú ti-íl-qú mi-im-mi(mes) DA.MU-ia

La designación DA.MU-ia ha sido comprendida de dos diferentes maneras:

(1) En 1915 O. Schroeder afirmó que para él el contexto y el determinativo se refieren a una deidad. Concluye que esta deidad es Damu, una designación que encontraba muy ligada con Tammuz, como un nombre o epíteto de este dios. Moran, in su traducción de las cartas de Amarna, adoptó esta interpretación e incluso prefirió convertir el nombre Damu por el de Adonis: “para tomar las posesiones de mi Adonis”. (2) Nadav Na´aman, por otro lado, no ve ninguna referencia al dios Damu. Más bien, dice que la referencia es a una diosa, la Señora de Biblos.

La cuestión es si o no una de las cartas de Amarna de Biblos contiene alguna referencia a una deidad masculina llamada Damu, un nombre asociado con Tammuz, al menos durante el primer milenio A.C.

Los argumentos de Na´aman acerca de EA 84, son:

1. En todos los demás textos de las cartas de Amarna es la Señora de Biblos la que figura como principal deidad de esta ciudad. Hay que señalar la fórmula de bendición que aparece tan frecuentemente en las cartas de Biblos: “Que la Señora de Gubla le otorgue poder al rey”.

2. La designación en EA 84:33 es paralela a “tu (Faraón) dios” en 84:35. Sólo tres dioses son citados en las cartas de Amarna como deidades del Faraón: Amon, el Dios Sol, y la Señora de Biblos.

3. EA 132:53-55, una cita en otra carta de Rib-Hadda, contiene una fórmula que parece dar pistas sobre la identidad de la deidad en EA 84. Es una formulación paralela a la citada arriba:

Us-si-ra MÁ(mes) ti-íl-qú mi-im-(mi[mes]) NIN ú ia-ti

Envía barcos para traer la propiedad de la Señora y a mí

Na´amman concluye que la referencia en DA.MU-ia en EA 84:33 es a la Señora de Biblos. Las indicaciones son fuertes pero no conclusivas, puesto que hay ciertas dificultades inherentes en el argumento.

Contra la interpretación hecha por Na´aman habría que prestar atención a la siguiente formulación:

1. Una carta del mismo rey de Biblos contiene la formulación,

Si no hay arqueros este año, entonces envía barcos para traerme, junto con [mi] dios viviente [ú-us-si-ra gisMAmes ti-íl-qú-ni qa-du DINGIRmes ba-al-ti], a mi señor. (EA 129:49-51)

Parece razonable creer que el “dios viviente en esta cita se refiere a la misma deidad que en EA 84:31-33. En orden a sostener su conclusión de que EA 84:33 se refiere a la Señora de Biblos, Na´aman sugiere: “El dios viviente” (mejor “diosa”) es un título honorífico de la Señora de Biblos”. Esto parece un poco forzado, puesto que la forma es un masculino ba-al-ti.

2. La interpretación de Na´aman de lo designado en EA 84:31-33 también es forzada. Traduce EA 84:33 DINGIR da-mu-ia y lo entiende como la palabra Semítica Occidental para “sangre” con el determinativo divino. Continua, La sangre (damu) es el signo de la vida humana y la vitalidad, dando a entender la misma idea que el adjetivo baltu en EA 129:51. Una traducción tentativa de EA 84:33 es “la diosa, mi vitalidad”, o parecido”. Pero mientras hay atestaciones tempranas del “proto-Sirio” damu en el sentido de “sangre”, difícilmente es esta una comprensión que sea acorde al contexto actual.

3. También es importante señalar las circunstancias que a pesar de la frecuencia con que la Señora de Biblos sea mencionada en las cartas de Biblos, no hay en ningún otro lugar texto alguno refiriéndose a ella como damuia.

4. Una deidad llamada Damu es conocida en el Creciente Fértil, y hay materiales de Ebla y Mari, y Ugarit que son relevantes en este contexto. Las diferencia mencionadas en 1 y 2 si uno concluye que DA.MU-ia se refiere a esta deidad

Concluyendo, la observación aducida por Na´aman falla en convencer que la interpretación de Schroeder ha de ser rechazada. Por el contrario, la interpretación natural de EA 84:33 es encontrar una referencia a la deidad masculina denotada como Damu. Además, esta deidad es mencionada por el rey como “mi Damu”. Otro punto es que el pasaje donde se ruega al Faraón que envíe hombres o barcos para traer la propiedad de Damu (EA 84) y la de la Señora de Biblos (EA 132) indica que tenemos aquí a una pareja divina.

LA DEIDAD MASCULINA

Hay una inscripción, encontrada a diez km de Biblos, publicada por Bordreuil y fechada por él de acuerdo a la base paleográfica en el siglo diez A.C.. Esta inscripción nos ofrece el primer ejemplo conocido de una inscripción Fenicia en alto relieve.

El texto lee:

L´dnw l

B´it gbl

Bordreuil dice que tenemos aquí la mención a dos deidades, una masculina (´dn) y otra femenina (b´lt gbl). También hay que notar que la primera designación termina con una –w de interpretación incierta, una letra que quizá sea el sufijo del masculino en tercera persona del singular, una explicación que Bordreuil aceptaba. El texto puede referirse a la Señora de Biblos y su esposo, el ser posterior denotado como ´dn que tiene un sufijo personal.

Cuál es la relación entre b´l gbl y ´dn? Una inspección de los nombres personales de Biblos muestra inmediatamente que el elemento teofórico Baal es el que es más frecuentemente atestiguado. Que Adon puede servir como epíteto de la deidad local tiene muy buena analogía en el uso de ´dn en material Ugarítico y Semítico Occidental. Estoy inclinado a creer que b´l gbl era el nombre del dios masculino de Biblos y que ´dn era su epíteto.

La evidencia para la forma del sufijo del nombre divino del dios masculino de Biblos vale la pena señalarla. Cuando habla del rey en tercera persona, sería natural que se refiriese a “su Adon”, mientras que el rey hablando en primera persona hablaría de “mi Adon”. Esto reflejaría el epíteto “Adon” con un sufijo pronominal y apoyaría la suposición que ésta era la forma detrás del “Adonis” Griego.

Se puede sugerir que la Señora de Biblos tiene un esposo, referido como ´dnw en la inscripción de Bordreuil y por la designación DA.MU-ia en EA 84:33. El sufijo en cada caso señala al papel de deidad personal del rey. Podría ser que la Señora de Biblos tenga la posición de dios de la ciudad y su esposo Adon(is) el papel de dios personal del monarca? Es posible que la inscripción de Bordreuil provea el epíteto Semítico del dios de Biblos conocido por posteriores fuentes Griegas y Latinas como Adonis. Esta cadena de evidencias parece tener su explicación en conexiones históricas, que van desde el dios referido por la designación DA.MU-ia en las cartas de Amarna (84:33), vía el Adon de la inscripción de Bordreuil, al Adonis de las posteriores fuentes Griegas y Latinas.

DAMU

Por qué eligió usar el escriba de Biblos la designación DA.MU-ia para referirse al dios Bíblico, es la cuestión. Era Damu el nombre local de la deidad de Biblos durante ese periodo, o era ésta la manera de referirse, en su texto Acadio, al dios que en realidad tenía una designación Semítico Occidental?

Hay que señalar que Damu y Dumuzi son originalmente dos dioses diferentes que se cree unen sus identidades. Solo Damu es una verdadera deidad de la vegetación desde el comienzo. Parece claro que Damu y Dumuzi son identificados en el primer milenio A.C. como aparece en las composiciones tardías del balag. Hay, sin embargo, una lista de dioses Babilonia que menciona a Damu en conexión inmediata con Geshtinana y Ninedara, ambas deidades con conexiones cercanas a Dumuzi. Geshtinana es la hermana de Dumuzi. Como T. Richter señala, este pasaje puede indicar una edad antigua para la ecuación Dumu-Dumuzi. M. Fritz, sin embargo, cuestiona esta interpretación: Dumuzi y Damu pertenecen a diferentes círculos de dioses.

Que Damu era conocido en Siria y Palestina es visto por su ocurrencia como teofórico en los nombres personales en Ebla, Mari, Ugarit, y en los posteriores nombres Fenicios y Cartagineses. La asunción que Damu era el nombre de la deidad en Biblos no es un imposible. Por otro lado, se sabe que los Sumeriogramas eran usados en las cartas de Amarna para referirse a las deidades con nombres locales Semíticos Occidentales: ISKUR para Hadad o Baal, NIN para b´lt gbl y UTU para Shamash/Shapash. Contra este fondo es difícil decidir si los fieles de la Edad de Bronce tardía en Biblos llamaban a sus dioses Damu o usaban una designación Semítica Occidental (´dn). Lo último parece intrínsicamente más probable. En este caso, EA 84:33 refleja las convenciones ortográficas del escriba de Biblos pero no el nombre real de la deidad.

Hay pues que tratar con la naturaleza de Damu. El problema es que la información acerca de esta deidad se encuentra en material Sumerio. La discusión se apoya en la asunción posible pero inverificable que el Damu del Oeste es similar al Damu del Este.

Mientras Dumuzi está atestiguado en otros textos del material de Amarna, es Damu el que tiene conexión con Biblos, el mismo Biblos que posteriormente vino a ser el centro de los ritos de Adonis. Damu es conocido por otras fuentes Mesopotámicas y Sirias, notablemente por las composiciones Sumerias del primer milenio. En un grupo de estos textos, el tema es la búsqueda del dios que ha sido llevado por su madre o hermana. Damu es aquí un dios de la vegetación, que representa la savia en los árboles y la vegetación, que desaparece en el mundo subterráneo. La cuestión de si este material habla de su retorno es altamente controversial. De acuerdo con Jacobsen, su retorno está atestiguado en una composición. Alster cuestiona esta interpretación. Damu, que es identificado con Ningishzida, “fue liberado en el sentido que vino a ser un jefe en el mundo subterráneo, pero no hay mención de su retorno del ámbito de la muerte”. Ningishzida es un dios infernal, pero uno ha de recordar las circunstancias que Tammuz y Gizzida (=Ningishzida) aparecen en el mito de Adapa estando en la puerta de Anu en el cielo. Edzard comenta: “Así N. comparte con Dumuzi el carácter de un dios permaneciendo sólo temporalmente en el mundo subterráneo”. Además, la composición llamada El Descenso de Ningishzida puede referirse a la liberación de la deidad del mundo subterráneo. Damu es un dios que realiza un descenso al mundo subterráneo. No hay referencias indisputables en los textos respecto a su retorno, pero es asociado con Ningishzida que aparece como un dios que muere y resucita.

En esta conexión, hay que señalar que el dios masculino de Biblos es denotado como un dios de la tormenta en las cartas de Amarna. No hay razón específica para pensar en una continuidad entre el Baal Cananeo y Adonis aparte del hecho que el motivo del descenso es un rasgo en común.

La conclusión de estas observaciones: Detrás de Adon(is) encontramos al Baal de Biblos (b´l gbl), un dios cuyo epíteto ´dn se desarrolló en un nombre propio divino, Adon(is). Un dios masculino de Biblos es citado en las cartas de Amarna como “mi dios viviente” (EA 129:51). El mejor candidato para la identidad de este dios es “mi Damu” (EA 84:33). Esas referencias sugieren un pedigrí de la Edad de Bronce tardía para el dios que encontramos en las inscripciones del siglo décimo. El uso del nombre Damu, sin embargo, es probablemente debido a la convención del escriba.

Entonces, que ocurre con el dios adorado en Biblos: se pensaba que moría y retornaba? El uso del nombre divino Damu sugiere que era pensado como un dios que muere. La probable referencia a la misma deidad bajo la designación de “dios viviente” (EA 129:51) podía ser comprendida como un corolario de todo esto y sugiere que era pensado como habiendo triunfado sobre la muerte. Pero ésta es sólo una posibilidad, puesto que “el dios viviente” está abierto a varias interpretaciones. La designación de un dios Semítico Occidental como “viviente” también ocurre en conexión con Baal Hamon, que puede o no haber sido una deidad que muere y resucita –lo mismo que ocurre con Plutón en tanto que su hipóstasis infernal- y en conexión con Yahvé que no es obviamente un dios semejante. La proximidad de Adon(is), Damu y Dumuzi debe alertarnos sobre la posibilidad que Biblos fuera un sitio donde Adon(is) era parte de un desarrollo sincretista en el cual adoptaba rasgos originalmente conectados con mitos Sumerios y Acadios de estancias en el mundo subterráneo.

EVIDENCIA EGIPCIA

Del tercer milenio A.C. viene una referencia en los Textos de la Pirámide a un dios del Negev, el interior de Biblos. El nombre de esta deidad es dado como H-`-y-t-3-w, (H-`-t-3-w). La misma deidad es también conocida de un sello cilíndrico de un gobernante de Biblos del tardío tercer milenio. Uno está inclinado a comprende esto como un nombre Semítico Occidental. Es claramente no Egipcio. Ha sido comprendido como una referencia a Rashap. Redford, asume que se trata de un compuesto y sugiere analizando el elemento inicial como Semítico Occidental *hyy, “viviente”, y el segundo elemento como un nombre de la raíz `tl, lo que resulta en la traducción “El Viviente es Exaltado”, lo que, dice, encaja muy bien “como una apelación de una deidad tipo Baal.

La referencia al dios del Negev en los Textos de la Pirámide está en un texto de ascensión: el gobernante fallecido es identificado con este dios del Negev. Cuál es la razón para la identificación precisamente en un contexto de este tipo? Podría ocurrir que este Dios de Biblos era un dios que era conocido por cruzar la frontera entre el país de los vivos y el mundo de los muertos?

Así, con la debida conciencia de la naturaleza hipotética del caso, uno puede arriesgarse a sugerir que este dios masculino de Biblos, conocido en el tercer milenio A.C. era el antepasado del dios que más tarde se conocerá como Adonis.

Concluyendo: El esposo de la Señora de Biblos, el dios masculino denotado como Baal de Biblos, parece haber tenido el epíteto de Adon, al menos desde el siglo décimo A.C.. Este dios fue conocido posteriormente en las fuentes Griegas y Romanas como Adonis. Esta deidad masculina es probablemente el dios que está denotado por el rey de Biblos como “mi Damu” y (mi)dios viviente” (EA 84:33; 129:51). Aunque difícil de interpretar, alguna evidencia de los Textos de la Pirámide indica que un dios del interior de Biblos era llamado “El Viviente”. Esto enlaza con la referencia en EA 129 a “mi dios viviente”. Este análisis muestra que el dios masculino de la Edad de Bronce tardía podría, aunque no necesariamente, haber sido un dios que muere y resucita.

LOS JARDINES DE ADONIS EN LEVANTE

Los ritos no tienen un significado estable el cual retienen a lo largo del tiempo y a través de las fronteras culturales. El simbolismo de los jardines de Adonis en contexto Griego ya está definido más arriba como uno de esterilidad y transitoriedad. Hay razones para sospechar que esto era debido a una interpretación Griega. Si Adonis era relacionado al ciclo estacional de la vegetación, por qué su más importante símbolo expresaría nada más que la marchitez de la vegetación? Es verdad, la alusión en Isaías 17:10-11 hace referencia a la esterilidad y así podría indicar que este era el valor simbólico general también en el Levante.

En primer lugar se sabe de los jardines de Adonis que no sólo eran en forma de plantación simbólica en potes sino que también eran en forma de jardines reales. Una inscripción de Laodicea al norte de Siria menciona un jardín de 36 metros de largo con tabernas. Plantaciones similares se conocen en Palmira y Belén, y el palacio de Domitiano contenía una instalación similar.

Otra circunstancia, aunque no esté conectada con Adonis es la práctica de probar si las semillas germinarán a mitad del verano, “una siembra de prueba” por así llamarla. Fue Baudy quién llamó la atención sobre esta práctica. Un material tardío se encuentra en Paladio, un escritor agrícola del siglo quinto D.C., en la Bizantina Geoponica, y en el Albiruni (siglo once en Siria). Pero hay materia más temprano. En la edición Mesopotámica y Asiria del texto de un calendario Sumero-Acadio, el Astrolabium B, habla de un “sembrado temprano” en el mes de Tammuz. El mismo procedimiento se puede observar en un texto más Occidental, Emar VI.3.446:47-57. Después del sacrificio de una oveja para Dagón Señor de las Semillas, “el adivinador esparce las semillas sobre la tierra”, esto parece tener lugar dentro del recinto del templo. El texto dice que, “hasta que terminan los homenajes de los sacrificios, nadie puede salir a plantar”. El rito de este texto de Emar está seguramente fechado en el equinoccio de otoño que tiene lugar en Septiembre/Octubre, posterior a la “siembra de prueba o siembra temprana” de arriba aunque probablemente anterior a la siembra final. El tiempo y lugar pueden indicar un tipo de pronóstico para el acto que se realiza. No se puede argüir que haya una inminente conexión entre la práctica en Emar y los jardines de Adonis, tal y como los conocemos por épocas posteriores. Pero el texto de Emar muestra que había en un dominio de la religión Semítico-Occidental un procedimiento que provee una analogía respecto a los jardines de Adonis.

Una tercera circunstancia es la institución hermana de los jardines de Adonis, las pequeñas plantaciones en pequeños en vasos o potes de las semillas, la mayoría cereales, que conocemos por las celebraciones Cristianas en el Mediterráneo. En Cerdeña, Sicilia, Chipre, Italia, y Provence. En Cerdeña, se les llamaba nenneri. Frazer, Baumgartner, y otros ven esto como descendiente de los jardines de Adonis. En varios lugares están conectadas con diferentes celebraciones Cristianas: Principalmente la Pascua y la fiesta de San Juan. Esta última fecha corresponde al comienzo de mediados del verano, fecha que recuerda la celebración de las Adonías Griegas. El uso de estas siembras cercanas a la Pascual parece sugerir que hubo una transferencia del símbolo principal en la celebración de Adonis hacia la celebración central Cristiana: la muerte y resurrección de Cristo.

El simbolismo de los jardines de Adonis, en Grecia es claramente uno de muerte y esterilidad. No hay evidencia de los jardines de Adonis en el Levante. La evidencia circunstancial alerta sobre la posibilidad que el simbolismo de esterilidad no es necesariamente uno para los jardines de Adonis en el Levante. Esta posibilidad es real en citas Bíblicas tales como Juan 12:24 y Corintios 15:35-49, que hablan acerca del simbolismo de las semillas sembradas en la tierra: muriendo –pero dando lugar a nueva vida.

DESARROLLO HISTÓRICO

Es importante distinguir entre el Adonis clásico y el dios Levantino. Con esto en mente se ha avanzado en tres etapas tratando con Grecia, Roma, con Egipto, y con el Levante respectivamente. Siempre es importante distinguir entre conclusiones que son necesarias y conclusiones que sólo son probables o sólo posibles.

Centrándose en el Adon(is), el dios Levantino de Biblos, se puede sumarizar:

En los Textos de las Pirámides hay una referencia a un dios del interior de Biblos que es probablemente llamado “El Viviente es Exaltado”. En las cartas de Amarna de Biblos, es probablemente el esposo de la Señora de Biblos y es llamado por el rey “mi Damu” y “mi dios viviente”. Del siglo décimo hay dos inscripciones que pueden, juntas, indicar que el Baal de Biblos llevaba el epíteto Adon. No hay evidencia, de todas maneras, que hagan de esta una conclusión necesaria, que Adon(is) era una deidad que muere y resucita. Las referencias de Amarna son, no obstante, consonantes con esta posibilidad.

Nada se sabe del dios Levantino hasta el De Dea Syria, con su descripción de los ritos de Biblos para Adonis. Éstos comprenden al menos dos días: uno con sacrificios funerarios para el fallecido Adonis, y uno con una pompè, una procesión solemne desde la capilla funeraria llevando una efigie de Adonis por las calles, simbolizando su retorno a la vida. Anterior a todo esto hay lamentaciones en todo el país por Adonis; esto puede haber requerido otro día más. Si es así, tendríamos un triduum. Los ritos parecen haber estado abiertos a hombres y mujeres y eran un evento público.

La evidencia del De Dea Syria es mucho más temprana que la encontrada en los escritores Cristianos. Orígenes y Jerónimo proveen evidencia para las celebraciones de Adonis en Palestina: El simbolismo de la muerte, resurrección y vegetación es central. Cirilo de Alejandría confirma esto por su referencia a la muerte y encuentro de Adonis en las celebraciones de Alejandría. Aparte de Orígenes y Jerónimo, el simbolismo de la vegetación lo encontramos en Profirio y en Amiano Marcelino.

Así, el De Dea Syria, Orígenes y Jerónimo son claros y unánimes acerca de la muerte y resurrección de Adonis. La evidencia es, no obstante, muy tardía y no permite per se conclusiones acerca de Biblos anteriores al cambio de era.

En Grecia está claro que la recepción de Adonis en el sistema de la religión Griega implicó cambios importantes. Aunque Adonis fue integrado en el sistema Griego, como ha aclarado Detienne, la evidencia indica, no obstante, que Adonis era un forastero en la religión Griega. La celebración vino a ser un asunto de mujeres y perdió mucho del estatus público del que disfrutaba en el Levante. Por encima de todo, Adonis no parece haber conservado su estatus en tanto que dios completo; más bien asume el carácter de héroe, probabilidad que afirma Ribichini.

No hay nada en los ritos Griegos para Adonis que implique una celebración de su resurrección. El simbolismo de los jardines del Adonis Griego es claramente uno de muerte y esterilidad. Ahora, teniendo en cuenta que Adonis sufrió importantes en su recepción en la religión Griega, hay que saber no utilizar la falta de alusiones a la resurrección en los ritos Griegos para hacer generalizaciones acerca de Adon(is) en el Levante. Si Adon(is) fuese un dios que muere y resucita en el Levante anterior al cambio de Era, entonces la noción de su resurrección tendría dificultades en encontrar lugar en la religión Griega: los dioses Griegos son inmortales (athanatoi). En tanto que dios que muere y resucita, Adonis fue ligado a la categoría de héroe. Así como un héroe es una persona que ha vivido y fallecido, así el foco de los ritos de Adonis era la muerte de Adonis y el duelo funerario.

Regresando al dios Levantino: se inclina la balanza de probabilidades del lado o contra la asunción de su resurrección? Sólo en el De Dea Syria y más tarde se encuentran evidencias que hacen necesaria la conclusión que Adonis era un dios que muere y resucita. Anterior a esto, no obstante, parece necesario concluir que el Adon(is) recibido en Grecia era un dios que muere. Además, hay cierta evidencia posiblemente válida en las cartas de Amarna de Biblos.

El dios masculino de Biblos, el esposo de Baalat Gebal, era probablemente conocido como Baal Gebal y tenía a Adon como epíteto al menos desde el siglo décimo A.C. en adelante. Posiblemente era nombrado así durante la Edad de Bronce tardía. Durante este período era probablemente llamado por el rey (hablando a través de su escriba) como “mi Damu” y como “mi dios viviente”.

La designación de Damu puede indicar que era un dios que fue pensado para hacer un descensus hacia el mundo subterráneo. Si Damu era creído como un dios que muere y resucita, no está claro. Pesando la evidencia, es posible que el dios de Biblos no fuese una deidad infernal, sino una que pasaba parte del año en el mundo subterráneo y el resto en la tierra, y que podía, por lo tanto, ser llamado “mi dios viviente”.

Esto nos lleva a la naturaleza e implicaciones del mitoma de la bilocalización y partición del año, con la noción conocida del material clásico de que Adonis había de pasar parte del año en el mundo subterráneo y parte a la luz. Se nota que la idea bilocalización está en tensión con la demarcación Griega de la línea fronteriza entre el ámbito de los dioses y el de los muertos; los dioses son inmortales y el héroe pertenece al mundo subterráneo. Teócrito dijo: “Tú, querido Adonis, único entre los semidioses, según dicen, visitas ambos, la tierra y el Aquerón”.

Baudissin señala que el mito de bilocalización en sí mismo presupone el retorno de Adonis a la tierra. En línea con esto, ciertos pasajes explícitamente hablan del retorno de Adonis, como es el caso en el escolión de Teócrito y una cita del papiro mágico. Esto es importante por cuanto la discusión académica sobre la resurrección de Adonis tiende a no tomar en cuenta las implicaciones potenciales del mito de bilocalización.

La noción de bilocalización, elaborada claramente en el mito Griego de Adonis, tiene un paralelo estructural en el antiguo Medio Oriente. En el Descenso de Inanna Sumerio, encontramos a Geshtinana pasando la mitad del año en el Mundo Subterráneo, Dumuzi pasa la otra mitad ahí, y esto es el resultado de una decisión divina. La identidad de la deidad que toma esta decisión no nos es conocida. Penglase arguye que la idea del viaje divino al Mundo Subterráneo y la noción relacionada de la partición del año representa influencias del Medio Oriente sobre la mitología Griega. Esto es válido para la estructura del mito Demeter-Perséfone, --conocido por los Himnos de Homero a Demeter—y la estructura del mito Afrodita-Adonis. El mito de Adonis y sus dos lugares de residencia es probablemente debido a la influencia Semítica. Sin embargo, la presencia de una bilocalización y una partición del año también en el mito de Demeter-Perséfone significa que este mitoma no estaba necesariamente copiado como parte o parcela del mito del Adon(is) Levantino.

Qué ocurre entonces con el mito del Adon(is) de Biblos del primer milenio A.C.? Hay evidencia que señale en la misma dirección y refuerce lo sugerido arriba que también aquí la deidad era creída como compartiendo su año entre el Mundo Subterráneo y la luz? El mito está perdido, lo mismo que casi todo el material Fenicio de este tipo. El mitoma de la bilocalización es encontrado en Grecia, y es probablemente debido a influencias Semíticas. Este mito puede haber alcanzado Grecia mediante uno de esto dos caminos.

1. El mito pude haber venido directamente de Mesopotamia, vía Asia Menor. En este caso estuvo solamente secundariamente ligado a Adonis y no tiene valor evidencial para el tratamiento del dios Levantino.

2. Puede haber sido mediado por el Levante (viniendo de Mesopotamia). Lo que hace que esto aparezca como una posibilidad atractiva es lo siguiente: (a) Una carta Yemenita encontrada en Mari da razón para creer que el mito de Dumuzi puede haber sido conocido en Siria y Fenicia. (b) El mito Baal-Mot de la Edad de Bronce Tardía con su descensus y retorno de Baal puede bien reflejar el patrón básico del mito de Dumuzi. En cualquier caso, es con toda probabilidad un mito estacional, que explica el cambio de destino de la vegetación debido al destino del dios. Aunque Baal no es sustituido en el Mundo Subterráneo por una diosa, pasa parte de su año en la tierra y parte para el Mundo Subterráneo. Tenemos, de esta manera, un caso de bilocalización. (c) A nivel general, la recepción de motivos Semíticos en la religión Griega desde el Levante (y Chipre) parece jugar un papel principal en lugar de los motivos Semíticos vía Asia Menor.

Sin embargo, una valoración global en este caso equivaldría a un ignoramus. No se sabe como era el mito del Adon(is) Levantino, aparte de las inferencia sacadas de De Dea Syria que comprendían la muerte y revivificación del dios. No hay evidencia suficiente para sacar conclusiones firmes del motivo de bilocalización del mito del Adonis Griego hacia atrás a los motivos del mito del Adon(is) Levantino. Después de todo, también se encuentran en el mito Demeter-Perséfone.

La conclusión es que el Adonis Griego era celebrado como un héroe que muere. Los ritos están marcados por el duelo. A nivel mitológico, sin embargo, el mitoma de bilocalización y partición del año es importante. En cuanto al Adon(is) Levantino, no hay evidencia firme que era visto como un dios que muere y resucita anterior al De Dea Syria. Parece que el mitoma de partición del año y la bilocalización hubiesen difícilmente sido aplicados al Adonis Griego si hubiesen sido considerados contrarios al conocimiento común sobre el Adon(is) Levantino. El Adon(is) Levantino no era una deidad infernal. La tendencia encontrada en cierto material Griego en situar a Adonis más firmemente en el Mundo Subterráneo y hacer de él una deidad infernal en el sentido propio del término puede ser debida a características básicas de la religión Griega, donde Adonis es un héroe en lugar de un dios real. También, influencias de Osiris pueden formar parte de la explicación de este desarrollo.

Señalada la paradoja al comienzo de este capítulo que por primera vez observó Atallah en el material sobre Adonis: por un lado, tenemos un festival que es símbolo de la cosecha de frutos del campo, y por el otro, tenemos el simbolismo sobre la esterilidad de los jardines de Adonis con sus brotes rápidamente marchitos. Para esta paradoja se puede encontrar una explicación posible: las fuentes proveen una cuadro dual para Adonis. Si el dios Levantino era una deidad que muere y resucita, este Adon(is) Levantino sufrió un cambio cuando fue asimilado en el universo simbólico de la religión Griega. El dios devino un héroe y asumió un lazo más definido con el Mundo Subterráneo, desarrollando bajo estas circunstancias un carácter infernal.

CONCLUSIONES

(1) Un dios real? --El Adonis clásico ha de ser categorizado como un héroe. No hay indicaciones, sin embargo, al efecto de que el dios Levantino deba ser comprendido de manera similar. Parece haber sido un dios real, no sólo un humano beatificado o una figura ancestral.

(2) Ambas, muerte y resurrección? --Me he referido a la implicación potencial del mito de bilocalización. Por varias razones el valor evidencial del mitoma de bilocalización del mito del Adonis Griego para tratar con el mito del Adon(is) Levantino presenta muchas dificultades. Sin embargo, la bilocalización y la partición del año como la encontramos en el mito Griego difícilmente puede haber ido contra corriente respecto a lo que se conocía y practicaba acerca del Adon(is) Levantino.

Las referencias al dios “Damu” en las cartas de Amarna de Biblos muestran que las nociones del descenso al Mundo Subterráneo y retorno a la vida pueden, aunque no necesariamente, haber estado presente ya en la Edad de Bronce tardía en Biblos. Sólo el De Dea Syria y los escritores Cristianos (Orígenes, Jerónimo) proveen una evidencia clara que Adonis era creído que resucitaba de entre los muertos. En tiempos pre-Cristianos, Adon(is) puede aunque no necesita haber sido un dios que muere y resucita. La conclusión inversa, que Adon(is) no era un dios que muere y resucita en tiempos pre-Cristianos, es ciertamente improbable.

(3) Implicaciones estacionales. —Las fuentes tardías para el Adon(is) Levantino hablan claramente acerca de su simbolismo en la vegetación. Su muerte y resurrección tienen implicaciones estacionales. Puesto que Baal tiene las mismas afinidades, es una conclusión plausible que esta rasgo de Adonis no es una posterior innovación sino una tradición prior. El tiempo de las celebraciones de Adonis era durante mediados de verano, a mediados de Julio. Esto nos recuerda las celebraciones de Dumuzi que tenían lugar en la misma época del año. La práctica de plantar pequeños jardines de Adonis era probablemente ya conocida en el Levante. Encontramos ciertas circunstancias que nos alertan sobre la posibilidad que su simbolismo no era necesariamente uno de muerte y esterilidad como en Grecia.

(4) Celebración Ritual. –No es imposible que la resurrección de Adonis fuese un rasgo temprano de la mitología. No es hasta el De Dea Syria, sin embargo, que tenemos evidencia sobre la celebración ritual de su resurrección. En este trabajo encontramos lo que parecen ser prácticas antiguas, aunque no se puede decir cuán temprana era la celebración de la resurrección de Adonis en Biblos.

(5) Un dios con una larga historia. –Hemos seguido al dios masculino de Biblos según las posibles atestaciones en los Textos de las Pirámides, vía Las Cartas de Amarna y algunas inscripciones del siglo décimo, hasta la evidencia encontrada en los escritos clásicos Cristianos. Esta deidad no aparece como un dios de la tormenta en ninguna de las fuentes conocidas.

(6) Parece difícil argüir que el mitoma de la muerte y resurrección de Adonis era el resultado de la confiscación de un motivo Cristiano. Sólo si una fecha pre-Cristiana para la noción de la resurrección de Adonis fuese directamente improbable sería posible argüir a favor de tal interpretación. Sin embargo, ciertamente, éste no es el caso.

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