MELQART/HERACLES

MELQART/HERACLES

Hay bastante escepticismo a la hora de entender a Melqart en tanto que dios que muere y resucita. Frazer, Clermont-Ganneau y Lipinski arguyen una posición alternativa: Melqart es entendido como un dios que muere y resucita.. La opinión de los principales estudiosos está dividida.

Podría ser que Melqart de Tiro fuese uno de los herederos de Baal, a la par con Adonis de Biblos. Esta posibilidad hay que revisarla: Hay indicaciones que Melqart sea un dios que muere y retorna a la vida?

Mark S. Smith y Muller dicen: Smith se inclina por la posibilidad de una tradición Fenicia acerca de la muerte del dios puesto que está expresada en términos que recuerdan la práctica Fenicia de la cremación. Sin embargo, la idea de la muerte del dios no necesita necesariamente implicar el corolario de su resurrección, dice Smith, y en cualquier caso, si había un despertar del dios, no tenemos conocimiento del contexto para esto, y, finalmente, nuestra informantes tienen, a menudo, un conocimiento de segunda mano. Smith encuentra la evidencia inconclusita: no disponemos de los medios para demostrar el caso o desecharlo definitivamente. Smith garantiza a la evidencia el beneficio de la duda máxima.

Müler, dice que el tema tiene implicaciones semánticas, especialmente en lo que se refiere a los contenidos de designación mqm ´lm, “despertar de la deidad”. En este título, Müler encuentra una referencia, no a la resurrección de un dios muerto, sino al despertar de la deidad para entrar en acción y salvar a sus fieles.

Smith y Müler hacen algunas observaciones pertinentes. Uno podría añadir que es remarcable que Herodoto, en su descripción ala visita a Tiro (II, 44), no diga nada acerca de la celebración de una resurrección de Melqart.

En el estudio de Melqart hay que señalar que había una cercana afinidad entre Melqart y Heracles. Los escritores Griegos hablan acerca del Heracles Tirio cuando se refieren al dios Fenicio. Se ha señalado que las fuentes clásicas nunca han mezclado al Griego Heracles con el Tirio Melqart. Los estudiosos modernos, sin embargo, encuentran que algunas veces es difícil separarlos. Las referencias textuales al Melqart semítico pueden ser más claras. Cuando el nombre Heracles/Hércules es usado, no se está refiriendo necesariamente a la deidad Greco-Romana: el Melqart Semítico puede estar detrás de esta designación.

Cuál es el pedigree de Melqart? Hay varias sugestiones.

1. Contraparte de Nergal? Seyrig (1945) señaló que había un sincretismo Nergal-Heracles y argüía que ambos Melqart y Nergal eran dioses que mueren y resucitan. Ha sido propuesto más bien que el nombre de Melqart era simplemente una traducción Fenicia del nombre de Nergal (normalmente entendido como “Señor de la gran ciudad” o “Señor del mundo Subterráneo”).

Se puede decir respecto a lo dicho arriba: a) La asimilación Nergal-Heracles atestiguadas en Palmira, Hatra y Tarso, pertenecen al siglo quinto A.C., pero aquí Melqart no está involucrado en tanto que intermediario. La conexión Nergal-Heracles parece vacía de valor evidencial para tratar con el caso de Melqart. b) la cercana conexión entre Melqart y Tiro señala hacia la explicación del nombre del dios como significando “Señor de la ciudad (de Tiro)”, la referencia es hacia Tiro y no respecto al Mundo Subterráneo. En adición, la comprensión convencional del nombre de Nergal no carece de problemas.

2. Un Reshep? La presencia de ciertos ritos del fuego en el culto de Melqart ha llevado a algunos estudiosos a entender a Melqart como un Reshep. El nombre Reshep significa “fuego” o “plaga”. Esta sugerencia va en la misma dirección general que la interpretación de Nergal. La identificación de Reshep y Nergal está atestiguada en una lista de sacrificios. La interpretación como Reshep hace justicia a un importante aspecto de Melqart, es decir, los ritos del fuego. Entre los Griegos, sin embargo, Reshep era identificado con Apolo.

3. Una figura tipo Baal? Damaros era el padre de Melaqart: “Damaros tuvo un hijo Melkartos, quien también es conocido como Heracles.” En Ugarit, encontramos Dmrn, “el Guerrero”, como uno de los nombres de Baal. Una dificultad con esta interpretación surge en el tratado entre Esarhaddon y Baal de Tiro. Aquí los dioses de la tormenta son enumerados en una lista y Melqart y Eshmun en otra.

Es difícil llegar a una conclusión acerca del origen de Melqart. Lo más seguro es que Melqart combina trazos de varios colores y es una figura compuesta.

LA MUERTE DEL DIOS

De acuerdo con una antigua tradición, los huesos de Hércules estaban guardados en Gades. Esta referencia implícita a la muerte del dios concuerda con algunas otras piezas de evidencia. La tradición está dividida en la manera de la muerte del dios. Una tradición habla acerca de que fue muerto por Tifón. De acuerdo con Eudoxo (siglo cuarto A.C.), en una nota conservada en el ateneo (200 D.C.).

Los Fenicios sacrifican codornices a Hércules, porque Hércules el hijo de Asteria y Zeus, estuvo en Libia donde fue matado por Tifón; pero Iolao trajo una codorniz, y acercándosela, la olió y volvió a la vida de nuevo.

Aquí, Heracles es matado por Tifón, se puede percibir una conexión potencial con tradiciones Cananeas conservadas en Ugarit y con nociones Egipcias de Set matando a Osiris. Se dice que Tifón fue golpeado por el rayo, que se sabe es la principal arma del Baal Ugarítico. Hay que señalar que la cita se refiere a la celebración de un culto entre los Fenicios, un rito motivado o interpretado como una referencia a un mitoma acerca de la muerte y retorno del dios. Zenobio, cita la información de Eudoxo acerca del despertar de Heracles mediante codornices quemadas, dice expresamente que es el Heracles Tirio quien es resucitado. Habría que tomar la cita como referencia al Melqart Tirio.

Otra tradición diferente habla de la muerte por fuego en una pira. Diodoro (primer siglo A.C.) informa que la celosa esposa de Heracles le dio una camisa ungida con una encantamiento amoroso. Afligido por el dolor, Heracles buscó el consejo de Apolo en Delfos, quien instruyó al mensajero para que construyera una pira en el Monte Oeta. Cuando la pira fue encendida, Heracles ascendió al cielo en llamas. Después de esto, cuando los amigos de Iolao llegaron para recoger los huesos de Heracles no encontrándolos, asumieron que había pasado de entre los hombres a la compañía de los dioses. Sófocles (496-406 A.C.) ofrece otro testimonio de la tradición acerca de la muerte en fuego sobre el monte Oeta. Tertuliano, nacido en Cartago en siglo dos D.C., informa de haber visto una escena de un hombre quemado vivo, disfrazado de Heracles.

Si esta es una tradición autóctona Griega o no, hay indicaciones de que esta idea del dios quemado en una pira era también importante en tierras de los Fenicios. La práctica fenicia de la cremación hace muy probable esta conclusión. Silius Italicus (26-101 D.C.), en su Punica (III, 32-44) escribe que la muerte de Heracles en llamas estaba dibujada en las puertas del templo de Gades. Nonnos (siglo cuarto D.C.), a su vez, en la visita a Tiro de Baco-Dionisos, narra como este recita un himno a Heracles. El himno habla de Heracles como “cubierto de estrellas” y como “Señor del fuego”. Está claro por el contexto que la referencia es acerca del Melqart Tirio. Si la designación de b´l kr en el vaso de Sidon se refiere a un “señor del fuego” o no, está en disputa. Está claro, en cualquier caso, que la descripción del vaso representa a un dios muriendo por fuego. Ezequiel 28:18 parece proveer un testimonio indirecto de esta tradición, si uno está correcto en asumir que el rey de Tiro se creía era de naturaleza divina.

Cualesquiera que sean los detalles, está claro que no sólo Heracles, sino el Melqart Tirio eran descritos como dioses que mueren. La cuestión es si un puede asumir la noción de resurrección en conexión con Heracles y Melqart.

EL DESPERTAR DEL DIOS

Hay dos diferentes tipos de evidencia a ser tenidos en cuenta en la discusión acerca del posible despertar/resurrección de Melqart. (a) Hay ciertas referencias a una egersis del dios. Puesto que el sueño puede ser una metáfora de la muerte, es natural que un término que signifique “despertar” pueda referirse a la resurrección. Este término, no obstante, ha sido entendido de otras maneras. (b) Hay un cierto número de referencias a un m(y)qm ´lm (resucitador de la deidad), el cual, a su vez, has sido entendido como refiriéndose a una función en el culto: un participante que lleva a cabo un rito que sirve para resucitar al dios (un principio causativo de qwm). Esta designación también ha sido discutida en diferentes términos. El problema ha sido discutido con importantes contribuciones por Clermont-Ganneau, Lipinski, y Bonnet. Estos escolares llegan a la conclusión de que los dos términos han de ser comprendidos sobre el fondo de nociones acerca de la resurrección de Melqart. Otros investigadores han seguido esta línea de pensamiento. Sólo dos importantes estudiosos son la excepción respecto a esta interpretación, se trata de H.P. Müller y Mark S. Smith.

LA EGERSIS SEGÚN JOSEFO

Josefa en sus Antiquitates cita cierta información de Manandro de Éfeso “quien tradujo los textos Tirios del Fenicio al Griego”, información al efecto que el Rey de Hiram de Tiro destruyó los dos viejos templos y construyó otros nuevos, o más bien uno nuevo, a Heracles y Astarté. Entonces el texto continua –según traducción de R. Marcus en su edición Loeb- “y el fue el primero en celebrar el despertar de Heracles en el mes de Peritius.

Josefo, ofrece similar información en una cita en el (Contra Apionem). La situación textual en Josefo es problemática y el libro contiene numerosos defectos. Qué es lo que L formula que no habla acerca del despertar de Heracles sino de actividades de construcción? Se sabe que egersis puede referirse a la construcción de un muro, de un edificio. Pero un vistazo a la concordancia también puede fácilmente mostrar que el verbo egeiro puede ser usado para referirse a distintos objetos inanimados. Thackeray, en su edición Loeb, eligió enmendar el texto basándose en el Antiquitates, pero mantuvo la interpretación de Loeb que la relaciona con la construcción de templos y traduce las citas enmendadazas del Contra Apionem: “Él, Hiram …destruyó los antiguos templos, y construyó nuevos santuarios dedicados a Heracles y Astarté. El de Heracles lo erigió primero, en el mes de Peritius”.

Esta lectura está basada en (a) un texto enmendado, combinando material del problemático L con evidencias del Antiquitates VIII, y (b) una posible aunque no necesaria interpretación de la palabra egersis. La reconstrucción en cuestión me parece inferior al bien testificado texto en Antiquitates.

La idea que egersis se refiere a la construcción de templos ha sido, para los estudiosos, una interpretación alternativa del término Griego significando “despertar” y refiriéndose a la celebración del culto concerniente a la resurrección de Melqart. Sin embargo está basado en una reconstrucción indiosincrática de la evidencia. Si aceptamos el sentido “construcción de templos” en la palabra egersis, entonces nos metemos en un problema serio con la bien atestiguada lectura de protos (primero) en el Antiquitates, puesto que no tendría sentido decir que Irma fue el “primero” en construir el templo X en el mes Y, mientras que sí tiene sentido decir que el rey fue el primero en celebrar cierto festival en un mes determinado.

OTRAS INTERPRETACIONES

MELQART

Los estudiosos arriba citados estudian las inscripciones del periodo Heleno (o el posterior) Fenicio y Púnico que se refiere principalmente a personas (personal del culto) como “resucitadores del dios (mqm/mqym ´ilm)*. La cuestión de la identidad del dios en esas expresiones parece haber sido establecida por inscripciones fenicias del siglo cuarto en Larnax tes Lapethou en el Chipre noroccidental. De acuerdo con Greenfield, “una investigación del material mqym ´ilm demuestra una clara relación con Melqart, como puede ser visto por los nombres de los dedicantes de las inscripciones. Los proponentes del mqm/mqym ´ilm en tanto que revivificador del dios permite la posibilidad de que el dios sea pueda ser entendido como durmiendo, no muerto, una visión que es paralela a la de las mofas de Elías a los profetas de Baal en I Reyes 18:27b: “Gritad con voz más fuerte, porque él es dios, pero tendrá algún negocio, le habrá ocurrido algo, estará de camino; tal vez esté dormido y despertará.” Ciertamente, semejante sueño (si correcto) puede denotar muerte.

Un buen número de cuestiones han surgido acerca del significado del título mqm/mqym ´ilm para apoyar la idea de la resurrección divina. Honeyman considera que el título mqm/mqym ´ilm se refiere literalmente al “supervisor del culto” (literalmente, “establecedor de los dioses”). Honeyman llama la atención sobre otros usos Fenicios del término ´ilm para este uso genérico (ej. , ksp ´lm, “tesoro del templo”). H. P. Müller arguye que mqm/mqym ´ilm es un oficiante del culto que induce una teofanía ritual, no un retorno ritual desde la muerte. Además el que habla en esta inscripción se refiere en la línea 5 a Osiris como “mi Señor” (´dny). Este título puede parecer incompatible con la devoción a Melqart, si tanto Osirirs y Melaqart han de ser considerados en una supuesta lista de “dioses que mueren y resucitan”. Incluso si la afirmación de que mqm/mqym ´ilm se refiere a una función en el culto tal como “resucitador del dios”, ninguna información establece el ritual y conceptualización para este papel en el culto. Para ambas afirmaciones los textos permanecen en silencio. Hay, simplemente, evidencia insuficiente para demostrar el caso o para desestimarlo completamente.

HERACLES

Algunos estudiosos identifican a Melqart con Heracles basados en unas inscripciones Greco-Fenicias del siglo segundo de Malta que apoya la identificación entre Heracles y Melqart, señor de Tiro (mlqrt b´l sr). Filo de Biblos, se dice, fue quien hizo esta identificación. El De Dea Syria 3 menciona también al “Heracles de Tiro” quien “no es el Heracles que los Griegos celebraban en sus cantos”. Al que me estoy refiriendo es mucho más antiguo y es un héroe Tirio”. Algunos textos han sido usados para apoyar esta idea del Heracles Tirio como un “dios que muere y resucita” Josefo cita dos veces la misma historia derivada de Menandro de Éfeso en su libro Antigüedades de los Judíos. Josefo se refiera a la egersis en conexión con Heracles. Esta cita en cuestión describe las actividades de Hiram de Tiro. El contexto lo ofrece el parágrafo 144 mediante la línea pertinente en el parágrafo 146 de la traducción de R. Marcus:

Esos dos reyes también están mencionados por Menandro, quien tradujo los textos Tirios del Fenicio al Griego, en estas palabras: “Y a la muerte de Abibalos, su hijo Eiromos (Hiram) le sucedió en el trono, viviendo hasta la edad de cincuenta y tres reinando treinta y cuatro años. Fue él quién construyó el dique del Eurychoros (Gran Plaza) y puso la columna de oro en el templo de Zeus. Además, cortó madera de las montañas del Líbano para los techos de los templos, derribó los antiguos templos y erigió nuevos a Heracles y Astarté; fue el primero en celebrar el despertar de Heracles en el mes de Peritius (protos te tou Herakleous egersin epoiesato en to Peritio meni)

Josefo no provee un contexto para el fenómeno del “despertar de Heracles”, y los estudiosos están bastante divididos acerca de su significado. Además, algunos comentaristas toman la cita como referencia a la construcción de un templo. Esta interpretación, por ejemplo, se encuentra en el punto de vista de la traducción de Josefo, Contra Apion, por parte de H. St. J. Thackeray, la cual usa el mismo lenguaje acerca de Heracles:

Citaré, sin embargo, a Menandro de Éfeso. Este autor redactó los eventos de cada reinado, en países Helenos y no Helenos por igual, y se ha tomado la molestia de obtener su información en cada caso de los anales nacionales. Escribiendo acerca de los reyes de Tiro, cuando llega a Hirom se expresa así: “A la muerte de Abibalus el reino pasó a su hijo Hirom, quien vivió cincuenta y tres años y reinó treinta y cuatro. Construyó el dique de la Gran plaza, dedicó la columna de oro en el templo de Zeus, fue y cortó madera de cedro en el monte llamado Líbano madera para los techos de los templos, demolió los antiguos templos, y construyó nuevos santuarios dedicados a Heracles y Astarté. El de Heracles lo erigió primero, en el mes de Peritius (proton te tou Herakleous egersin epoiesato en to Peritio meni).

La autenticidad de la información de Josefo ha sido apoyada durante mucho tiempo por una inscripción Griega del periodo Romano en Filadelfia (Amman). Esta inscripción está parcialmente rota: un hombre llamado Maphtan se llama a sí mismo, en términos de F. Abel, “excitateur d´Hercule” (egerse(iten tou)Herakleou(s). Pero egersis no necesita involucrar la muerte como tal. Además, si “despertar” del dios fuese la interpretación correcta de egersis, ningún contexto es provisto para este “despertar”. E igualmente importante para cualquier argumento para un “dios que muere y resucita”, la tradición guarda silencio acerca de la supuesta muerte del dios. La evidencia vino de segunda mano a Josefo, y es duro saber que hacer con esos el contexto de esos textos como fuente para comprender el culto de Heracles.

La información que nos llega del occidente del Mediterráneo en Gades (moderna Cadiz), sugiere una tradición de la muerte del dios. Sallust menciona una fuente que atestigua del sepulcro del dios en el templo de Gades. J.B. Tsirkin, señala la descripción de la iconografía del portal de Heraclion en Gades conocida por Silius Italicus, la cual incluye la cremación del héroe , con “la gran alma elevándose en las llamas hacia las estrellas.” Tsirkin comprende esta escena como representación de la muerte y resurrección del dios. De ninguna manera está asegurado que Tsirkin esté en lo correcto sea en su interpretación de la fuente Latina o en su asunción de que la interpretación de su fuente representa la comprensión indígena Púnica más bien que la interpretación Romana de la iconografía. Ahora, incluso si Tsirkin estuviese en lo cierto en ambos casos, no sabemos si las tradiciones en los dos extremos de la cuenca del Mediterráneo eran uniformes. No sabemos acerca de la tradición oriental básica de la muerte del dios. Sin embargo, se puede aceptar la posibilidad de una tradición Fenicia de la muerte del dios porque está expresada en términos que recuerdan la práctica Fenicia de la cremación. Si uno asume que hubo una “muerte” del dios, no se puede asumir que ningún tipo de “resurrección” estuviese involucrado. El contexto ritual no es conocido adecuadamente.